Logo DBNL
De Gids. Jaargang 99 (1935)

De Gids. Jaargang 99

(1935)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De geestelijke dominant in de hedendaagsche wijsbegeerte1)

De monographieën gewijd aan de hedendaagsche wijsbegeerte zijn reeds buitengewoon talrijk en wekken bij alwie zich aan de studie onzer geestelijke omgeving begeeft, niet onverdeelde gevoelens op. Want er heerscht ontegenzeggelijk een merkwaardige eensgezindheid in de uiteenzetting van de gedachtenstroomingen, die, alle samen, den wezenlijken inhoud van het tegenwoordig denken uitmaken; maar deze eensgezindheid gaat gepaard - en dat is de keerzijde van het beeld - met een hopelooze verdeeldheid van het oogenblik af, dat de auteurs zich wagen aan de expositie van het geestelijke hoofdmoment, dat het leidende beginsel moet zijn van het groote dialectische spel der menigvuldige synthesen, die de XXe eeuw aan den einder van de philosophie heeft zien verrijzen. En toch dient erkend, dat deze dominent het criterium moet wezen van den nieuwen levensstijl en van den nieuwen denkstijl, indien het waar is, zooals alle geschiedschrijvers der tegenwoordige wijsbegeerte veronderstellen, dat de XXe eeuw een nieuw tijdperk opent in de ontwikkeling van het Westersche geestesleven.

Ik heb me eveneens bezondigd aan een klein boekje over dat onderwerp, dat in den loop van het vorig jaar van de pers is gekomen2). Ik heb daar, in tegenstelling met de gewoonte der wijsgeeren, een zeer nederigen toon laten hooren, en voelde me daartoe genoopt door de overweging, dat toch alleen een historische afstand, zoo groot dat wij een fragment geschiedenis als een geheel kunnen overschouwen, ernstig rekenschap kan afleggen over de positieve aspecten eener geestesperiode, terwijl wij, die wat betreft de philosophie van de 20e eeuw nog altijd

gevangen zijn in de beweging zelf, onmogelijk kunnen prospecteeren waar de tijd heenspoedt. Want van een wijsgeerige geschiedenis wordt toch gevraagd, dat zij geen niet te verantwoorden profetie wezen zou, maar integendeel een wetenschappelijk te verantwoorden visie behelze van een werkelijke gegevenheid. Nochtans was ik tijdens de voorbereiding van bedoeld boekje van oordeel, dat hetzelfde niet gezegd kan worden betreffende de negatieve strekkingen die in onze philosophie tot uiting komen, omdat de ervaring, die ons in deze meer hoeft te leiden dan de theorie, ons allen nog dagelijks leert, dat de mensch in het algemeen veel vlugger besef krijgt van de motieven waartegen moet worden opgetreden, dan wel een positief inzicht in de nieuwe drijfkracht die naar de toekomst heenwijst én in de uiteindelijke finaliteit, die de nieuwe ideologische richtlijnen tot een systeem moet samenbinden. Eerst wanneer onze tijd als een afgesloten geheel zal kunnen overzien worden en een architectonisch gestructureerd verleden zal wezen, zullen de komende geslachten voldoende beseffen, welke de essentie is geweest van het rustelooze bewegen, dat wij op dit oogenblik meemaken. Ik heb dan ook in aansluiting daarbij van de negatieve aspecten de spil van mijn kort exposé onzer hedendaagsche wijsbegeerte gemaakt, en nu zou ik in deze enkele woorden al de ontkenningen, die het geestesleven van onzen tijd kenschetsen, terug willen brengen tot een grootste gemeene deeler, die ik ‘de geestelijke dominant in de hedendaagsche wijsbegeerte’ noem, kortheidshalve in de titel verzwijgende, dat het uitsluitend gaat over de negatieve dominant.

Om het begrip te vergemakkelijken is het misschien goed vooraf mede te deelen waar ik dat negatieve hoofdmoment ga zoeken, namelijk in de tegenstelling van het hedendaagsche denken tot de geest en tot de grondleggende ideeënsyntagmen van de Cartesiaansche leer. Ik geef grif toe, dat het thema, op deze wijze geformuleerd, verwondering kan wekken. Want, in vergelijking met het lot beschoren aan tal van andere denkers uit het verleden, wordt er heden ten dage zeer weinig over - hetzij voor, hetzij tegen - Descartes gesproken. In dat opzicht speelt Descartes niet de rol van de ‘Deus absconditus’ uit de brieven van Paulus, van de Godheid die aangebeden werd ofschoon onbekend, maar speelt hij de rol van de verborgen daemon, tegen

wien, onder de hoede van een vrij streng incognito en van een zeer geslaagde anonimiteit wordt gestreden.

Ons wordt van alle windstreken uit als een dogma verkondigd, dat wij, naar het woord van P. Wust, in de philosophie van de XXe eeuw één groote renaissance moeten zien van de metaphysica. Dat is waar. De uitdrukking: renaissance van de metaphysica komt me echter dubbelzinnig voor. Immers in de geschiedenis van de philosophie wordt de metaphysica gelijk gesteld met de ontologie, en dat wil zeggen met de navorsching van het zijn en van de zijnsvoorwaardelijkheid in hun meest algemeenen omvang. In de meer moderne beteekenis van het woord beteekent metaphysica veeleer een wereld- en een levensbeschouwing, of met andere woorden de navorsching van de bovenzinnelijke grondslagen van wereld en leven. En als wij nu scherp toekijken rondom ons, kan niet worden betwijfeld, dat de renaissance van de metaphysica slechts plaats grijpt in de laatste beteekenis van het woord en van de zaak. Want de talrijkste, en tevens ook de werfkrachtigste stroomingen van het hedendaagsche denken, zooals, om er maar enkele ten titel van steekproef te noemen, de geesteswetenschap, de levensphilosophie, de waardenphilosophie, het bergsonisme, enz. zijn juist gekenmerkt door den simultanen afkeer welke zij vertoonen èn voor het positivisme èn voor de ontologie. Doch stellig is het waar, dat op het keerpunt van de XXe eeuw een metaphysisch tijdperk is begonnen, als wij daardoor in de eerste plaats maar verstaan een sterke reactie tegen het criteriologische exclusivisme van de moderne wijsbegeerte, en in de tweede plaats een bijna critieklooze hervatting van die positieve disciplines, welke door de criteriologie of de kennisleer drie eeuwen lang in de schaduw waren gesteld.

Welnu, het imperialisme van de kennisleer in de laatste drie eeuwen van het denken is het legaat van Descartes' ommekeer in de rangordening van de philosophische vraagstukken. Het ‘je pense, donc je suis’ hangt als een staatsiebaldakijn boven de moderne geestesgeschiedenis in haar geheel, en het volstaat feitelijk dat wij dit woord accuraat begrijpen om te erkennen hoe de volheid van de Westersche wijsbegeerte gepraefigureerd lag in dezen geboortekreet van de moderne tijden. Het ‘ik’, het subject of de ‘je’ van Descartes is niet een mensch zooals hij

bestaat, omtooid met geheel zijn levende, concrete wezenheid. Het is integendeel een extract daaruit, namelijk het zuivere denken of het abstracte bewustzijn. En tusschen den mensch als concreet, levend wezen beschouwd, dus als gij en ik aan den eenen kant, en de buitenwereld aan den anderen kant, heeft Descartes een wig gedreven, een ‘tertium medium’, namelijk dat abstracte denken en de noodzakelijke doorgang van de realiteit door de structuur van het abstracte denken en van het bewustzijn. Dat gaf noodzakelijker wijze aanleiding tot een nieuwe serieering van de problemen. Want uit de inschakeling van het denken als derde term vloeit onmiddellijk voort, dat de realiteit slechts realiteit kan zijn voor den mensch voor zoover - en in de mate waarin - hij er in aanraking mede komt, of ze kent. Hoe zij is buiten den greep van het bewustzijn, dat wekt de belangstelling van de philosophie niet meer, want zij is een zuiver kennis-object, zooals de mensch een zuiver kennissubject is geworden.

Er is echter nog meer. Het nauwkeurig verstaan van datzelfde ‘je pense’ verplicht er ons toe in te zien, hoe het ontologisch-objectivistisch standpunt, dat Oudheid en Middeleeuwen hadden ingenomen, wijken moest voor een immer intenser wordend rationalisme, van zoodra de wijsbegeerte het slagwoord van Descartes aan de spits van het denken had gebracht. Uitsluitend voorwerp van rechtstreeksche evidentie en derhalve eenige volstrekte gegevenheid, waarvan wij dienen uit te gaan in elk philosophisch onderzoek, is het denken, en door het feit zelf kan het objectieve, in den zin van realiteits-conformeering, zonder bemiddelende factoren niet meer worden aangevoeld, doch slechts zuiver negatief, als datgene wat niet het denken is, worden bepaald. Slechts de analyse van den geest kan ons de wetmatige structuur van het denken aan de hand doen, en die rationeele structuur, die wij in den geest ontdekken, moet het voorbeeld zijn voor alle realiteit, die voor den geest op eenigerlei waarde aanspraak maken wil. In de realiteit, hoe zij op zich zelf ook moge wezen, is slechts datgene van waarde, en zulks beteekent van kennis-waarde, wat door de structuur van den geest kan geassimileerd worden, wat deelachtig kan worden gemaakt aan het ‘clare et distincte’ -criterium, wat rationeel doorschouwbaar is. Zulks bracht voor Descartes in eigen persoon mede, dat de

werkelijkheid reeds een gedeelte van hare oorspronkelijke gegevenheid heeft moeten inboeten, maar dat zij toch nog één deel inbrengt in de kennis, namelijk het zuiver quantitatieve, omdat het quantitatieve het eenig rationaliseerbare deel van de stof is. Maar zulks bracht niet minder mede, naarmate de verfijning in de analytica van het denken stijgende ging, dat het subjectieve aandeel in afmeting winnen zal; dat, bij Kant bij voorbeeld, alle vormbepaaldheid, die eertijds beschouwd werd als de wezenlijke bestaansvorm van de dingen zelf, nu wordt toegemeten aan de efficientie van subjectieve denkfuncties, terwijl naderhand in het idealisme van een Hegel zelfs die minimale medewerking van de realiteit zal worden omgebogen tot een oorspronkelijk poneeren, tot eene ‘Setzung’ door den geest zelf.

De rationaliseering van het object en van de werkelijkheid moet tevens het vertrouwen wijzigen dat de mensch heeft in zijn kenniswereld. Het beroep op de natuurlijke evidentie was, in aansluiting bij de naïeve conceptie der dingen in Oudheid en Middeleeuwen, ruimschoots toereikend, terwijl van Descartes af een strengere garantie moet worden geëischt. ‘Clair et distinct’ luidde het criterium der waarheid bij Descartes. Deze woorden hebben stellig nog iets gemeens met het toenmalige klaarblijkendheidscriterium of evidentie, maar het ‘clair et distinct’ zelf is slechts een fragment dat ingeschakeld is in een meer omvattend garantieproces, namelijk in de methode. Die methode was voor Descartes de wiskundige. Zij is het niet gebleven. Kant zette ze om in een transcendentale. Maar dat doet niets af van het feit, dat èn Descartes in de XVIIe, èn Kant in de XVIIIe èn het positivisme in de XIXe eeuw in de methode de groote garantiefactor zijn blijven zien voor alle waarheid en voor alle zekerheid, nu dat het naieve getuigenis van het intellect zelf door bemiddeling van het evidentiegevoel onontvankelijk was verklaard en in de rechtsbedeeling van het denken was gewraakt.

En wij verstaan meteen ook de groote paradox waarvan de moderne philosophie zich bedient als van een sleutel voor de ontvouwing van het metaphysisch mysterie. Velen hebben zich voorzeker geërgerd gevoeld door Kant's formuleering: het subjectieve is de grondslag en de eenige verrechtvaardigbare motiveering van het objectieve. En nochtans dat kon niet anders

dan zoo wezen, want het lag reeds ‘in nuce’ opgesloten in de frontverandering die Descartes uitvoerde in het wijsgeerig denken. Ofschoon minder duidelijk uitgesproken dan later geschieden zal, is ook Descartes overtuigd, dat de wetmatigheid van het subjectief denken de werkelijkheid desnoods geweld aandoet, ten einde ze in de denkwereld in te lijven. Van hem kan evenwel nog gezegd worden, dat het denken de structuur der zijnsorde alleen beheerscht door hare exemplariteit, maar later, bij Kant en bij Hegel, is de groote transcendentale paradox vanzelfsprekend, want het waarachtig objectieve wordt in hunne oogen door de oorspronkelijke vormen van het denken zelf geconstitueerd. Objecten verliezen hun karakter van ‘Dinge an sich’; zij zijn wetmatige eenheden, die door middel van zintuigelijke en verstandelijke functies uit een irrationeelen ervaringsstroom verwezenlijkt worden.

Ook de psychologische weerklank van die Cartesiaansche leer moest de oriënteering der moderne wijsbegeerte naar de kennisleer komen versterken. De rationalistische conceptie van de mensch als een zuiver denk-subject, ten eerste door de herleiding van de ziel - l'âme - tot één van hare vermogens, het denken, en ten tweede door de herleiding van alle zielsverschijnselen tot het eene ‘cogitare’, leidde de moderne psychologie de wegen van het intellectualisme op. Ik zeg de wegen van het intellectualisme, niet alleen in dezen zin, dat de psychologie uitsluitend een bewustzijnspsychologie of een denkpsychologie wordt, maar bovendien ook in dezen anderen zin, dat alle zielsverschijnselen, van welken aard zij ook mogen wezen, als zooveel bewustzijnsverschijnselen onderhoorig worden gemaakt aan de rationeele denkwetmatigheid. Een dergelijke strekking ging van Descartes over op de natuur-philosophie en op de biologie. Menig geschiedschrijver van de wijsbegeerte stond erover verbaasd dat Descartes heeft kunnen zeggen ‘la matière est l'étendue’, dat hij het wezen van de stof in de uitgestrektheid legde. Maar elke andere conceptie van de stof zou ons bij hem veeleer moeten verbazen. Ter wille van het criterium ‘clair et distinct’ is alleen dat deel van de stof bevatbaar voor het verstand, dat door de wetmatige structuur van het denken kan achterhaald en geassimileerd worden. Dat deel bestaat slechts uit hetgeen wij in wiskundige constructie kunnen uitdrukken, want de wis-

kundige methode, vergeten wij het niet, was de garantie van alle waarheid en van alle zekerheid, uitgenomen voor de onmiddellijke evidenties van het denken zelf. Welnu, een stof die zou uitgerust zijn met ‘sui generis’-qualiteiten, een stof waarvan de verschijnselen metterdaad een qualitatieve orde zouden vertegenwoordigen, kan niet wiskundig bepaald worden. Slechts wanneer de quantiteit het caracteristicum is van de stof, wordt deze assimileerbaar voor het geometrische, helaas ook voor het geometriseerende denken van den mensch. Bijgevolg heerscht in de stof de wiskundige noodzakelijkheid, de meest volkomen, de hoogste vorm in de voorafbepaaldheid der verschijnselen. Zoo werd de wereld een theater van strenge wettelijkheid, al moest ook, om dat te verkrijgen, de uitwendigheid van de natuur worden opgeofferd aan de rationaliseerende strekking van de Cartesiaansche gezindheid.

Hetzelfde proces zien wij in de biologie verschijnen. De ziel was eertijds het levensbeginsel, het spiritueele fluidum waardoor alle levensuitingen zich specifiek onderscheiden van de zuivere mechanische beweging der stoffelijke zelfstandigheid. Nu echter is de ziel identiek geworden met het denken, met het bewustzijn alleen. Het leven is neergehaald tot den rang van de stof, en nevens het mechanicisme van de stof is het mechanicisme van het leven komen te staan. Ook het levensgebied is een fragment uit die ontzettende mechanische orde welke alles in zich omvat wat niet het denken is. In het leven heerscht dezelfde quantitatieve gebondenheid, hetzelfde qualitatief pauperisme, dezelfde reductie tot uitgestrektheid en beweging als in de physische ‘regio’. Nergens komt dat duidelijker aan het licht dan in Descartes' theorie van de ‘bêtes-machines’. Het vegetatieve en dierlijke leven, en in den mensch het niet rationeele deel van het leven, is fundamenteel een speciale ondersoort uit de eene groote geslachtelijke realiteit stof. Hetgeen Descartes terloops heeft geleerd over het neigingsleven bij den mensch is leerrijk, want het leert op overtuigende wijze hoever een groote idee kan gaan bij een groot man, wanneer hij zich uitsluitelijk laat leiden door de ijzeren wettelijkheid van het logisch doorredeneeren. Evenzeer als de physica, is de biologie van Descartes de triomf geworden van het abstractieve denken, dat boven alle gegevenheid, boven alle interesse-centra, boven alle

levenservaring uit, alleen de taal van het intellect wil hooren. En daar deze levens-paradox de hoogste openbaring was van den Cartesiaanschen geest die in het positivisme van de XIXe eeuw een laatste maal in zijn volle koelheid en in zijn volle verstandelijkheid is opgerezen, moet het geensins verwonderen dat zij het het eerste trefpunt is geworden, waartegen de critiek van XXe eeuw is komen aanloopen en waarvan zij is uitgegaan in het geleidelijke, maar ten slotte toch volledig geworden neerhalen van Descartes' gezindheid.

In het positivisme bekampt de nieuwste wijsbegeerte onzer XXe eeuw de Cartesiaansche strekking, omdat hierin de verantwoordelijkheid van Descartes voor dat alles ruchtbaar was geworden. Vooral in Frankrijk is zulks duidelijk waarneembaar. De Fransche wetenschapscritiek, waarbij wij de namen vermelden van Henri Poincaré, Emile Boutroux, Pierre Duhem, en zooveel anderen, reageerde in eerste instantie tegen het materialisme, den laten uitlooper van de ‘Cours de philosophie positive’ van Auguste Comte, doch legde sterk den nadruk op het feit dat het rationalisme van Descartes verantwoordelijk was voor de ontwikkeling van de positivistische wetenschaps-methodologie tot een materialistische metaphysica. Zij hield de wetenschap als redmiddel voor, de wegen van het rationalisme te verlaten. Poincaré bijvoorbeeld bestrijdt de uitsluitelijkheid van het ‘clair et distinct’-criterium. Aan den grondslag van alle wetenschap, met inbegrip van de wiskunde, liggen geen laatste oordeelen met axiomatische evidentie, leert hij, maar integendeel postulaten, die, daar zij noch evident noch bewijsbaar zijn, hunne geldigheid eenvoudig hebben te danken aan de omstandigheid dat zij bruikbaar blijken te zijn voor de realiseering van een enkelzinnig natuursysteem. Daarmede is de rationalistische fundeering van de wetenschap verbroken, evenals het pragmatisme ze te gelijker tijd verbreekt door het aanwenden van het criterium der nuttigheid, dat ermede verwant is. Boutroux was nog roekeloozer in zijn anti-Cartesiaansche wetenschapsleer. Hij bekampte het dogma van de herleidbaarheid van de stof tot quantiteit. Hij bevestigde dat de stof niet tot op den bodem mechanisch bepaald kan zijn en dat aan den grondslag van de stoffelijke zelfstandigheid een minimale spontaneïteit als hare waarachtige wezenheid dient erkend. Het is zonder meer klaar

hoe door zulk materie-volontarisme opgeruimd wordt met Descartes' quantificeering van de stof. Op dezelfde wijze wordt de positivo-Cartesiaansche biologie hardnekkig en niet zonder succes bestreden. Zij leefde voor het laatst op in de veel gelezen werken van Haeckel en in het boek van Schulz met den zoo kenschetsenden titel: Die Machinentheorie des Lebens. Ik zal dat biologisch duel niet trachten te schetsen. Het is misschien voldoende even te wijzen op de school van Bonn met Reinke en op figuren als E. Becher. De biologie staat, wanneer wij van bijzonderheden afzien, op het vitalistische standpunt, dat een Hans Driesch met taaie kracht en groote feitenkennis heeft ingenomen. Levensverschijnselen worden niet doorschouwbaar door middel van een zuiver mechanische bepaaldheid, maar eerst dan wanneer zij verbonden worden met een organische structuur, die zelf geleid wordt door een beginsel van finalistischen, en niet van mechanischen aard. Noch de algemeene biologie, noch de dierpsychologie deelen in Descartes' reductie van het leven tot een stofmachine en zelfs daar waar niet uitdrukkelijk beroep wordt gedaan op een finalisme volgens ouden stijl, nemen wij toch de verwijdering der geesten waar van alle quantificeering van het leven.

Deze frontverandering, uitgevoerd in de levensleer en in de natuurphilosophie van de XXe eeuw wijst uit zichzelf op dieper liggende oorzaken en op verder strekkende gronden. Willen wij, om het kort te maken, de huidige aanschouwing der dingen duidelijk afgrenzen tegenover het Cartesiaansche voorkomen der moderne wijsbegeerte, dan dienen wij ons af te vragen of Descartes' beginsel niet uit de leidende stelling is gestooten die het drie eeuwen door op onbesproken wijze heeft bekleed. Dat beginsel was de mensch of het subject, maar beide gereduceerd tot hun rationeel en intellectueel extract, het bewustzijn of het denken. En van dat bewustzijn leidde de mensch geheel zijn denken af over de wereld, over zich zelf, over God. Welnu, wanneer wij de nieuwste wijsbegeerte voor onze oogen laten gaan als een défilé van vaak heterogene en onherleidbare stroomingen, dan merken wij op dat het subject ten slotte nog immer aan de spits van het denken is gebleven, maar dat het ditmaal beschouwd wordt onder een totaal gewijzigd prisma. Het Cartesiaansche subject beteekende de geweldadige isoleering, de

brutale sequestratie van het rationeele en van het bewustzijn, met verontachtzaming van al de overige componenten van den menschelijken geest. De tegenwoordige wijsbegeerte gaat uit van het subject als anthropologisch geheel, als mensch. Het subject van alle zijns-denken en van alle levensbezinning is niet langer de abstracte rationaliteit of het wetmatige intellect, maar het is de mensch als het verzamelbegrip van geheel onze levensen geestespersoonlijkheid. Die mensch is uitgegroeid tot de nieuwe talisman, die ons binnenvoert in het wezen van de dingen en in de geheime diepten van ons kennen en handelen.

Wanneer Rickert en Windelband over het norm- of waardensubject spreken, hebben zij niet meer het zuiver logisch subject op het oog. De mensch in de geesteswetenschap, de mensch van Dilthey en Simmel staat niet gelijk met ‘la pensée’ van Descartes, die, via hare begrippelijke wetmatigheid, de realiteit ofwel afleidt, ofwel construeert, maar is integendeel de geest, die stellig mede begrijpt het logische, wetmatige intellectskennen, maar die niettemin ook de irrationeele zijnsfranje omvat, waarin ons innigste beleven en ons meest directe bevatten verloopt. Ook Nietzsche, Klages, Spengler, Keyserling wantrouwen de rationalistische reductie van den mensch tot een denkmachine en het groote levenswerk van Bergson bestaat juist in het voortdurend hameren op de waarheid, dat mensch en verstand geen onderling omzetbare grootheden zijn, doch dat het verstand slechts als een secundaire levensuiting van den geest moet beschouwd worden. Opposities als deze tusschen ‘l'esprit géométrique’ en ‘l'esprit de finesse’, tusschen de ‘animus’ en de ‘anima’ in het litteraire duel Claudel - Valery en Henri Brémond, tusschen ‘Geist’ en ‘Seele’ zooals in den titel van Klages' hoofdwerk, wijzen alle op de anti-Cartesiaansche africhting van de huidige levensaanschouwing.

Het aloverheerschende imperialisme van de kennisleer in de moderne tijden had voor uitgangspunt de erkenning, dat realiteit en verstand twee aan elkander geopponeerde en voor elkander vreemde orden vertegenwoordigen. Het groote probleem dat een oplossing vraagt is alsdan ook: hoe de brug slaan tusschen beide? Hoe de orde van de realiteit uitbeelden door de orde van het verstand? Van heel wat breeder vertrouwen, en misschien ook van heel wat grootere naïviteit getuigt onze XXe eeuw. De

radicale vervreemding tusschen realiteit en mensch wordt beschouwd als een willekeurig postulaat van het moderne rationalisme. Realiteit en mensch zijn fundamenteel wezensgelijk en de rechtstreeksche penetratie van de werkelijkheid door den mensch is het zuiverste teeken dezer oorspronkelijke verwantschap. Den lezer is zeker de volontaristische strekking bekend, die in Duitschland, in Frankrijk en in de Anglo-Amerikaansche landen is doorgebroken. Het wils- en spontaneïteitsmotief speelt vanaf Schopenhauer tot aan Nietzsche, vanaf Maine de Biran tot aan Bergson, vanaf William James tot aan John Laird de rol van universeele wezenskern aller dingen. Stof en geest zijn geen wezensvreemde zelfstandigheden meer. Beide worden bewogen door eenzelfde stuwkracht, analoog met den menschelijken wil, door dezelfde spontaneïteit, waarvan de menschelijke vrijheid de bloem is. Het waarachtige philosophische vraagstuk kan alsdan niet langer de vraag blijven naar de overbrugging van twee met elkander onvergelijkbare oevers en de centrale wetenschap niet langer de kennistheorie, want met de erkenning van de wezenseenheid der dingen vervalt het groote mysterieuze dat aan de kennis kleeft, en door die eenheid is dan ook het trefwoord gevonden, dat als een ‘Sésame, ouvretoi’ de realiteit open stelt voor onze geestelijke speuring.

Ook in de kennis-agenten is een andere hierachie gekomen. De vervreemding tusschen realiteit en mensch was het resultaat van het rationalisme. Het kennistheoretisch grondprobleem was het gevolg van het exponeeren van het abstraheerende, begrippelijke verstand als de eenige speur-agent van den geest. Als conceptueel orgaan was het verstand een wig, gedreven tusschen wereld en mensch. In deze termen echter gesteld, moet het kennistheoretische grondvraagstuk zonder oplossing blijven, en moet het bijgevolg een pseudo-probleem genoemd worden, Het denken vormt de noodzakelijke tusschenschakel tusschen de wereld en den mensch. Als motief van overbrugging, moet het denken participeeren aan de realiteit en aan den mensch, en ter wille van de radicale vervreemding tusschen beide in het rationalistische schema kan het aan beide niet participeeren. En tevens kan ook geen beroep meer gedaan worden op het rationalistisch wisselstuk van de evidentie, namelijk op de methode, vermits de tegenwoordige wijsbegeerte door de erkenning van

het postulatieve wezen der laatste methode-elementen deze rechtstreeks verbindt met een irrationeele finaliteit. Daarom juist wordt het verstand tegenwoordig uit zijn stelling van waarachtige kennisagent gebannen. Stellig, het wordt gehandhaafd in zijn functie van organiseerende, schematiseerende activiteit van begrippen en verschijnselen, maar als penetratievermogen van de waarachtige realiteit wordt het in de schaduw gesteld. In de plaats daarvan treedt de intuïtie op. Men kan deze intuïtie allerlei namen geven; men kan ze allerlei qualiteiten toedichten. Men mag ze met Bergson ‘une sympathie intellectuelle’ noemen, met Dilthey eene ‘Erlebnis’, met de phaenomenologie en met de nieuwe, realistische richtingen in de Scholastiek ‘intellectueele intuïtie’ noemen. Fundamenteel duiden al deze benamingen dezelfde kenkracht en dezelfde mededeeling van de werkelijkheid aan. Nergens vinden wij deze intuïtie op het oude standpunt der ‘perceptio’ of van de sensualistischabstractieve afbeelding van de dingen staan. Integendeel, zij is de directe vatting van de dingen, waaruit de kennis-critische opponeering van subject en object verdwenen is. Zij is de rechtstreeksche aanvoeling en de door niets belemmerde noch bemiddelde penetratie van mensch en wereld. Het rationalisme verliest zijn aantrekkingskracht van het oogenblik af dat alles, zijnswereld, mensch en God, door een zelfde ‘fiat’ worden omschreven en dat bijgevolg de directe vatting niet tot de kennis van het bewustzijn alleen beperkt is zooals bij Descartes, maar uitgebreid kan worden over geheel de realiteit. De suprematie van de intuïtie in de hedendaagsche wijsbegeerte is te wijten aan de ontgoocheling die het Cartesiaansch rationalisme heeft gebracht. De mensch is erdoor ontgoocheld geworden ter wille van het pauperisme, waartoe het abstraheerende, conceptueele denken de realiteit veroordeelt, wanneer het slechts het rationeele, dit wil zeggen het vormelijke en het algemeene in de dingen als vatbaar voor kennis beschouwt.

Daarmede staan wij midden in de derde antinomie tusschen Descartes en de XXe eeuw. Het rationalisme is van huize uit formalistisch. Alleen op voorwaarde dat de realiteit herleid wordt tot een algemeene, wetmatige, formeele structuur is zij omzetbaar in wetenschappelijke begrippen en is zij voor het intellect doorschouwbaar. Houden wij ons stel physico-metaphysische

begrippen voor ident met de werkelijkheid, dan krijgen wij het geraamte, het winterpanorama van de realiteit. Want deze laatste is geen ‘regio’ van Platonische ideeën, maar een theater van onoverschouwbare verscheidenheid. De stoffelijke wereld der ervaring is geen geometrie, alle Cartesianisme ten spijt. Zij is een wereld van vorm, van kleur en van klank, dat wil zeggen van qualitatieve bijzonderheden, die, alle samen, als één stel klaviertoetsen samenvloeien in de eigenaardige, zeer composiete muziek der ervaring. De rationalistische wetenschap beteekent de versteening, de verstarring, de misvorming en de verarming van de realiteit door hare enge, levenlooze, inhoudslooze en schematische begripsmatigheid. Met den val van het rationalisme valt nu ook het respect dat twintig eeuwen wijsbegeerte hebben gekoesterd voor het vormelijke, en breekt het tijdstip door, dat opnieuw de inhoud, de bijzonderheid, de verscheidenheid, de eigenaard, de qualiteit in het brandpunt van de belangstelling komen te staan. Ik weet wel, dat alles gebeurt onder zeer verschillend etiquette. De afkeer voor het rationalistische formalisme vertolken N. Hartmann en M. Scheler in de moraal door eene ‘Inhaltsethik’, die niet alleen de ethische vorm of het plichtbewustzijn, maar tevens den positieven waardeninhoud van het zedelijk leven ontleedt. De phaenomenologie vervangt de eene, traditioneele ontologie door een reeks ontologieën waarvan elke een ‘ontologische regio’, een duidelijk afgebakend zijnsgebied in zijn onherleidbare gegevenheid beschrijft en zoodoende de realiteit niet over een en denzelfden rationalistisch-formalistischen kam wil scheren. De anthropologie vecht niet om het restaureeren van het levensbegrip, maar wel om het accuraat weergeven van levensaspecten en levensvormen. Dilthey en Simmel zoeken noch een historisch formalisme noch een historische wetmatigheid te poneeren, wel geestestypes in hunne eigen structuur te veraanschouwelijken. Biologie zoekt levenszin in plaats van levenswet.

Die verschuiving brengt een nieuwen maatstaf in het kenleven aan. De vroegere maatstaf was het wezen der dingen, de aanzijnsvorm van de dingen zelf. Daar streefde de mensch naar uit al de kracht van zijn intellect. Nu echter het intellect tot een tweeder handsch en tot een tweede rangs vermogen in den mensch is neergehaald, en dat het in den echten zin van het woord voor

den concreet-levenden mensch een levensmiddel is geworden, vinden wij de dingen anders beoordeeld in hunne verhouding tot ons. De mensch liet zich beheerschen door het wezen en het bestaan van de realiteit. Zijn rol was een zuiver afbeeldende rol, en wanneer de mensch, zooals het in de natuurwetenschap, en vooral in de techniek vaak gebeurde, zijn meesterschap over de natuur wilde vestigen, geschiedde zulks in trouwe onderworpenheid en in makke gehoorzaamheid aan de zijnsnormen van de natuur. Nu echter zoekt men iets anders in de dingen. De mensch heeft zich gesteld aan de spits van het denken. Hij is maatstaf geworden. Zijn groot-geldigheid noemt hij geest, om deze te onderscheiden van het intellect. Zijn normeerenden regel noemt hij cultuur. Alles, ook de realiteit, dient den geest en dient de cultuur. Daarom stelt de philosophie het voor alsof de dingen een ‘zin’ en een ‘beteekenis’ insluiten, met andere woorden alsof ze een oorspronkelijk afgerichtzijn op den geest en op de cultuur manifesteeren; een zin en een beteekenis, wel niet in hun autonoom bestaan, maar dan toch in het contact dat de mensch met hen onderhoudt. Wat de hedendaagsche wijsbegeerte van de realiteit wil vernemen is niet: wat is zij? noch: hoe is zij? Integendeel: wat beteekent zij en wat voor zin heeft zij voor den geest en voor de cultuur? Descartes' rationalisme stelde het subject aan de spits van het denken als het noodzakelijk kanaal van alle kennis. Het subject bekleedt nog dezelfde plaats, doch in sterk gewijzigde beteekenis. Het subject gebiedt niet meer over de realiteit in den zin van de vraag: kan mijn verstand het wezen van de dingen kennen? Maar het gebiedt langs een andere vraag om: wat beteekenen de dingen voor mijn geestesleven of voor mijn leven kortweg? Dat deze zin-vraag de specifieke, philosophische vraag van den dag is geworden, moet ik niet nader verklaren noch betoogen. De lezer is voldoende bekend met de literatuur om hier zelf een parenthesis te vullen met een reeks groot en goedklinkende namen uit onze wijsbeerige omgeving. Trouwens, vergissing is uitgesloten, want zoo universeel is de vraag geworden, dat niemand er zich aan onttrekken kan.

Ik zeide reeds vroeger: de mensch is opnieuw mensch geworden, nadat hij drie eeuwen, en misschien veel langer nog, intellect en bewustzijn was geweest. Dank zij die herwonnen anthropologische grondaanschouwing concentreert zich het

denken voortaan rond den geest en rond de cultuur. Daarbij bepaalt zich het resultaat echter niet. Want ook in de psychologie komt daardoor een nieuwe orde tot stand. De traditioneele dogmatische en de experimenteele psychologie analyseerden de bewustzijnsstructuur zooals zij in hare wetmatigheid identiek is bij alle psychische individuen. Wanneer nu het nieuwe menschbegrip als vertrekpunt wordt genomen, erkent de psychologie van meet af aan een groot aantal differentieele gegevenheden, die niet tot het rationeel-ééne, maar tot het verscheidene en tot het typische inleiden. Terwijl de algemeene psychologie aanstuurt op het vastleggen van het bewustzijnsleven door universeele wetmatigheden, zint de differentieele psychologie in tegenstelling daarmede op het scherp onderscheiden van bijzondere psychische structuren en erkent zij er bijzondere wetten en generieke verschillen voor. De descriptieve psychologie van Dilthey en Spranger, de levensphilosophie van een James, een Groos en een Müller-Freienfels, de psychoanalyse, de personalistische psychologie van W. Stern, de ‘Gestaltspsychologie’ van Köhier en Koffka, de eidetische psychologie van Jaensch, en bovendien en niet het minst de characterologie van een Utitz, een Lessing, een Klages en de psychopathologie van een Jaspers vormen alle de nevenproducten van parallelle richtingen in de ontwikkeling van de irrationalistische philosophie onzer dagen.

De neovitalistische biologie gaf den toon aan en den eersten stoot, want door hare bemiddeling verdween de exemplariteit van de stricte natuurwetmatigheid voor de ontleding van het psychisch leven. De irrationeele philosophie bovendien met haren zin voor concreetheid en eenmaligheid verleerde de psychologie het opsporen af van een alomtegenwoordige werkelijkheid van den abstracten geest, om met de ervaring van cultuur-, leven- en geesteswetenschap te streven naar de scherpe afzondering van psychische zin-types. Terwijl de anti-positivistische strekking de ondergang meebracht van de associationistische zielsconceptie, volgens dewelke zij het totaal of de som is van elementaire eenheden, tot een geheel verbonden dank zij een schematische wetmatigheid van efficienten aard, toonde de levens- en geestesphilosophie den weg naar een daaraan tegengestelde visie van het geestelijke geheel. Dit laatste is geen asso-

ciatief samengekoppeld aggregaat, doch een organische ganschheid, die zin en richting ontvangt uit de handen van een teleologisch beginsel. Ook hier naakt het einde van de moderne rationaliseering van het psychisch leven, roeit de psychologie tegen den stroom der Cartesiaansche traditie in en bereidt zij de descriptie voor van een levens-nabije zakelijkheid, die ook de psychologie samen met de philosophie buiten het spoor van de koele, abstracte verstandelijkheid van de vorige eeuw zal voeren.

In een cursus over de wijsbegeerte die ik in den loop van dezen winter voor het Belgisch Nationaal Radio-instituut heb gehouden, vatte ik de negatieve instanties onzer hedendaagsche wijsbegeerte samen onder de drie hoofddingen van ontologievijandigheid, anti-rationalisme en systeemloosheid. Tot hiertoe had ik het per slot van rekening slechts over het anti-rationalisme waardoor een geestesallure opdaagde die tegen de Cartesiaansche ingesteld was. Mij blijft nog over zeer kort rekenschap te geven over de andere twee. Metaphysica en ontologie heb ik in het bovenstaande onderscheiden eenerzijds als bovenzinnelijke wereld- en levensfundeering, en anderzijds als algemeene zijnsleer. Die laatste vormde de essentie van de Europeesche wijsbegeerte in het verleden. In de opeenvolgende phasen van het Westersche denken zijn cosmos, God en subject elkander opgevolgd als de hoogste organisatiebeginselen van de zijnsorde, en uitsluitend met het doel de zijnsorde te verklaren werden zij ter hulp geroepen. Philosophie was immer de zijnsstructuur van de wereld, en ook de mensch was slechts één onder de tallooze objecten dezer zijnsorde. Doch het restaureeren van het mensch-begrip op het keerpunt van onze eeuw bracht een anthropocentrisme tot stand van onvergelijkelijken omvang. Alles wentelt om den mensch. In plaats van de zijnsorde, staan geest, cultuur en leven aan de leiding, alle objectspheren die zich buiten de zijnsorde, maar binnen de menschenorde bevinden. Terwijl de mensch in de vroegere wijsbegeerte een deel van de zijnsorde was en als zoodanig bestudeerd werd, is veeleer de zijnsorde zelf nu een deel van de menschenorde geworden, omdat slechts de zin, de beteekenis en de waarde dezer orde voor den geest, de cultuur en het leven van den mensch tot de waarachtig nieuwe problematiek behooren. Deze interesseverschuiving is derhalve een bewijs te meer hoe een latente antinomie met den denk-

habitus van Descartes ook dit aspect van de spiritualiteit der XXe eeuw verklaren kan.

Hetzelfde kan worden gezegd van de systeemloosheid in deze spiritualiteit. Deze eigenschap is altoos een uiting van geestelijke verbrokenheid. Elk systeem, wat ook zijn innerlijke waarde moge wezen, is een teeken van kracht en van geestelijk optimisme, systeemloosheid een teeken van geestesmoeheid en van zielsanemie. Talloos nochtans zijn de denkers die van allen systeemvorm afstand hebben gedaan; meer nog, die de systeemloosheid zelfs tot het ideaal van het denken hebben verheven. Men denke hier slechts aan het meteoorachtige van een Simmel, de indrukwekkendste vertegenwoordiger op dat gebied, maar Nietzsche, Spengler, James, zelfs Bergson en tal van anderen hebben niet minder den classieken systeemvorm afgezworen. Die systeemloosheid bergt in zich een groot wantrouwen. Veelal verwerpt men de mogelijkheid eener volstrekt-geldige, unieke philosophie of levensbeschouwing en verdeelt men de geesteswereld in een aantal types, waaraan een voor anderen ontoegankelijke wereldbeschouwing beantwoordt. De philosophie is in dat geval geen systeem meer met universeele geldigheid. Zij is het plagiaat van een geestelijk wezen, het plagiaat van een ziel.

De dissonantische toon, die wij in het huidige denken kunnen vernemen, vindt daarin zijn oorzaak. Naar harmonie en evenwicht streefde het Westen onder de hoede en onder het geleide van de cosmos, van God en van de rationaliteit. Aan den grondslag van het denken liggen heden ten dage de dissonantie, de verscheurdheid, de tegenstrijdigheid. Dilthey's, Simme's en Spranger's veelheid aan onontwijkbare geestesstructuren bijvoorbeeld verloochent alle uitzicht op geestelijke eenheid onder de menschen. De africhting van het speculatieve denken op cultuur en leven brengt de spanning en de dissonantie, die toch altijd de essentie van het leven in dit ondermaansche uitmaken, over naar de eens van het leven onafhankelijk gemaakte en daarom zuiver gewaande regionen van het denken. De zelfheerlijkheid van het denken, de autonomie van de rede zijn vergaan, en de gegeven feitelijkheid van psychologie en leven is overgebracht naar de ideale orde van den geest. De levenstragiek, het levenspessimisme, het ervaringsnoodlot zijn geen

feiten gebleven; het zijn idealen geworden die wezensmatig bij het denken behooren.

En ook voor de illusie van de moderne wijsbegeerte in haar streven naar universalistische eenheid en naar universeel gelden wordt Descartes verantwoordelijk gesteld. Terwille van zijn rationalistische imperatieven is het systeem bij de moderne wijsgeeren dat geworden wat eertijds de realiteit was. Het systeem vervangt de realiteit, omdat deze slechts bestaat voor den mensch in haar rationeel houvast. Doch de erkenning dat alle realiteitsgegeven - rationeel of niet - gelijkwaardig is, de zin voor bijzonderheid, verscheidenheid en qualitatieve bepaaldheid maken den systeemvorm onmogelijk, omdat slechts het rationeele en het tot rationaliteit gebrachte in een systeem kunnen worden ondergebracht. En daarom is benevens de inhoud van de hedendaagsche wijsbegeerte ook haar liefste uitwendige vorm een anoniem protest tegen het rationalistisch idealisme van een Descartes.

En zoo krijgt mijn bewering van bij den aanvang, meen ik, een zin. Er wordt weinig over Descartes gesproken. Er wordt zeer weinig tegen Descartes gestreden. Maar uit geheel haar wezen streeft de XXe eeuw naar den afbraak van de Cartesiaansche dogmatiek. Al hare wezenstrekken verraden een andere inspiratie, een anderen mensch, een andere ziel. Ik beweer niet dat het teeken van grootheid voor ons is het rationalisme der moderne wijsbegeerte over boord te hebben gegooid. Ik onthoud me wetens en willens van elk waarde-oordeel dienaangaande. Dat de tegenwoordige wijsbegeerte met zulk een energieken zwaai de geestelijke dominanten van de moderne ziel en van de Cartesiaansche spiritualiteit van zich heeft afgeworpen, kan men, naar mijn gevoelen, niet tegenspreken. Dat de wijsbegeerte der XXe eeuw aan de antipode staat van Descartes' machtig-mooien droom is een onontkoombaar noodlot.

Ik weet het, met dat alles is niets bepaald nopens de toekomstmogelijkheden der hedendaagsche wijsbegeerte. Ook prospecties van dezen aard vinden wij kwistig gestrooid in de literatuur. Ik wil er mij beslist van onthouden. Duidelijk is het, dat de denken de geesteshabitus, die de machtige persoonlijkheid van den Fransch-Hollandschen eenzame de wijsbegeerte en de wetenschap voor een drietal eeuwen heeft ingeprent niet langer het

cristallisatiepunt der cultuur is. Doch den vakkundige is het even duidelijk, dat de nieuwe geluiden slechts unisono opstijgen, wanneer het er om gaat zich te verheffen tegen den rationalistischen adem der moderne geestesgeschiedenis. Is het waar dat wij er in slaagden de grootste gemeene deeler van al de negatieve instanties onzer wijsbegeerte te achterhalen, toch is het, naar ons gevoelen, vergeefsche moeite, denzelfden deeler te willen nasporen voor de positieve instanties. Deze immers loopen sterk uiteen en hoe ver wij het ook brengen in de anatomie van het tegenwoordige denkleven, het centrale gewricht dat alles samenbindt tot één organisme en tot één levensstijl verschijnt niet aan den einder van het speurende oog. Deze conclusie is zeker negatief; sceptisch echter is zij niet, want zij beteekent geen verzaking aan den geest, zelfs niet aan den tijd. Immers aan alle perioden is hetzelfde phenomeen eigen geweest. Om zich heen kijken met een minimum van vooroordeelen, en waar het kan, eenige richtende lijnen ontdekken in de roerigheid van het oogenblikkelijke leven is misschien een opdracht groot genoeg voor een voorzichtige bezinning en voor de instandhouding van het persoonlijke geestespatrimonium van den wijsgeer.

 

H.J. De Vleeschauwer,

Hoogleeraar te Gent.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs