De Gids. Jaargang 99

[p. 161]

Het wezen der ziel

1. De ziel geen natuur, geen geest en geen substantie, maar werkelijkheid

Deze beschouwing over het wezen der ziel moet ik beginnen met de stelling, dat de ziel geen ‘wezen’ is, niet een zelfstandig bestaand iets dat men beschrijven kan, maar een werkelijkheid of iets als een wet¹⁾, welke door of in het ik wordt gesteld. Een beschouwing over het wezen der ziel kan niet anders zijn dan een onderzoek, hoe deze wet wordt gesteld en hoe zij werkt.

Het komt op hetzelfde neer, merkt Aristoteles op in zijn verhandeling over de ziel²⁾, of men uitgaat van het bizondere en van de eigenschappen komt tot het wezen, dan wel van uit het wezen de eigenschappen verklaart. De uitkomst moet immers zijn een samenhangend geheel, waarin wezen en eigenschappen, theorie en verschijning in relevante verhouding staan, zodat het wezen zich in de eigenschappen blijkt te ontplooien, en de eigenschappen of uitingen rekenschap afleggen van het wezen. Niettemin, en dit is ook Aristoteles niet geheel ontgaan, wordt de interpretatie der verschijnselen sterk beïnvloed door de reeds gevestigde opvatting omtrent het geheel. Dit maakt een onvermijdelijke moeilijkheid uit, wanneer men nadenkt over de ziel, en reeds in het opduiken van deze moeilijkheid ligt indirekt een bewijs, dat de ziel in haar geheel niet behoort tot de natuur. De kennis der natuur kan zich empirisch ten volle ontwikkelen, die der ziel behoeft een wijsgerigen grondslag.

De interpretatie der verschijnselen van de levenloze natuur is,

1) De term ‘wet’ wordt in dit stuk gebruikt als beeld in den zin van staatkundige wet of zedelijke norm, dus niet in den zin van natuurkundige wet.

2) 402 b 17 - 403 a 2.

[p. 162]

niet in haar historische betrekkelijkheid, doch naar heur beginsel enkelvoudig. Die verschijnselen worden immers herleid tot homogene formules, en ook de ontwrichting van een oud eigendom der natuurwetenschap, de kauzaliteit of bepaalbaarheid, heeft daar geen verandering in gebracht. Wanneer de moderne fysika leert¹⁾ dat de bepaalbaarheid van ieder fysisch punt altans van twee faktoren afhankelijk is, de plaats van het deeltje en de golfbeweging, en dat de bepaalbaarheid van den enen faktor omgekeerd evenredig is aan die van den anderen, zodat de bepaalbaarheid van het punt zelve in één formule principieel onmogelijk blijkt, dan blijft toch het beginsel van een homogeen beeld, van een homogeen schema gehandhaafd, ja dat beginsel manifesteert zich juist in deze eigenaardige impasse: de natuurkunde loopt uit op gelijksoortige faktoren, welke ten aanzien van elkaar een vast verband vormen.

In de wetenschap der levende natuur wordt dit beginsel niet doorbroken. In zijn klassificerend systeem gaat Cuvier uit²⁾ van enkele simpele onderscheidingen, ‘wezenlijke’ kentekenen, op grond van welke hij de natuurlijke typen logisch rangschikt volgens het beginsel der subordinatie. Ook in haar overige vragen, fysiologie en leeftrant, voortplanting en erfelijkheid, richt de biologie zich naar gelijkvormige beginselen: zij herleidt de verschijnselen tot kongruente of homogene formules, tot een samenhang van aktie en reaktie, kortom tot automatische reeksen.

Toch is er een kenmerkend verschil tussen biologie en fysika. De mechanische vrijheid, welke in de levenloze natuur onbeperkt is, vindt door de ontwikkeling van het leven haar inperking. Bij het levende heerst het beginsel der gebondenheid. De cel brengt alleen die mogelijkheden tot uiting, welke passen bij het organisch geheel; m.a.w. de cel regelt haar groei naar de eisen van het geheel, en dwingt in haar kontakt met de andere cellen een aanzienlijk deel van haar eigen mogelijkheden automatisch terug. Door een kwetsuur van het organisme kunnen die mogelijkheden weer ruimte tot groei verkrijgen. ‘De groei,’ zegt H.J. Jordan³⁾,

1) Louis de Broglie, De crisis van het determinisme in de natuurkunde, Wetenschappelijke Bladen Juni 1934, naar een voordracht gehouden voor het Institut des Hautes Etudes de Belgique te Brussel.

2) cf. Erich Jaensch, Grundformen menschlichen Seins, 1929, p. 4-6.

3) Encycl. Handboek v.h. moderne denken, II 1931, p. 510-511.

[p. 163]

‘berust op wisselwerking tussen alle cellen. Het organisme is een in zich gesloten geheel, dat voor zichzelf zorgt en voor zichzelf bestaat.’

In de levenloze natuur heerst het beginsel van het mechanische: men kan haar verschijnselen ontleden of herleiden tot een open keten van gebeurtenissen, welke in elkaar grijpen volgens konstante regels, onpersoonlijk, steeds gelijk. Hier vindt men geen groei, slechts herhaling, steeds weer hetzelfde spel van kracht en tegenkracht. In de levende natuur heerst het beginsel van het automatische. De automaat is degeen die naar een vast plan werkt en altijd weer hetzelfde plan. De processen der levende uatuur worden betrokken op een middelpunt, op de eenheid van het organisme, en vormen daardoor een gesloten keten, wier gedrag bepaald wordt door de eisen van het geheel. De krachten van het leven zijn koncentrisch en gezamenlijk op eenzelfde doel gericht, zij het niet opzettelijk; het organisme is een groei of ontplooiïng volgens een bepaald schema.

Voor de waarneming vormen leven en ziel een onverbrekelijk verband. Dat heeft men al spoedig beseft, en in de geschiedenis van het denken vindt men een breden, nooit verzanden stroom, welke de leer van de ziel wil vastkoppelen aan de leer van het leven. ‘Seele ist Leben,’ zegt Carl Haeberlin¹⁾: ‘wir können, je tiefer wir in jedem der Bereiche Seele und Leben eindringen, um so weniger ein Gebiet mehr finden in dem diese beide sich nicht völlig decken.’

In dien stroom zijn in hoofdzaak twee kleuren te onderkennen: een donkere, zware, welke een principieel verschil tussen levensleer en zielsleer loochent, en een lichte, beweeglijke, welke de psychologie wel als een kennis van het levende opvat, haar dus als een onderdeel der biologie beschouwt, doch haar, in dat grote gebied der biologie, toch een eigen areaal toekent. Beide richtingen moet ik verwerpen.

De donkere stroom erkent geen wezensverschil tussen ziel en leven. De ziel, het zieleleven ziet men hier als een levensverschijnsel, dat zich van de overige levensprocessen slechts onderscheidt door een grotere komplikatie. Het psychische leven zou een automatisch leven zijn, maar uiterst ingewikkeld. Nu is niet

1) Aerztliche Seelenkunde, 1928.

[p. 164]

de inwikkeling het kenmerkende van de ziel, maar juist de uitwikkeling of ontwikkeling. Waar de inwikkeling ophoudt en de loswikkeling begint, begint het psychische. En zo is ook zijn voortgang: het driftleven is naar verhouding het meest ingewikkeld en verward, een kluwen. De zenuwen staan ook aan het driftleven ten dienste; het is derhalve niet te verwonderen, dat de zenuwen hersenprocessen voor den fysioloog het meest ingewikkeld zijn. Doch de voortgang van het psychische heeft een tegengestelde richting: hij is geen komplikatie, maar explikatie, ontvouwing. Het is veeleer zo, dat de inwikkeling, welke in de levenloze natuur verborgen blijft, in het fysiologische openbaar wordt en daarmee haar hoogtepunt bereikt; de lichamelijke groei van cel tot individu is dat openbaar worden der inwikkeling en tevens haar maximum, een poging tot ‘ontwikkeling’ welke automatisch, d.i. tot zichzelf beperkt blijft. Hiermede is tevens een wezensverschil tussen het psychische en het fysiologische aangeduid.

De lichtere stroom zoekt het eigene van de ziel daar, wanneer het organisme als geheel naar buiten optreedt. Nu kenmerkt de ziel zich meer door naar binnen ordenen, dan door naar buiten optreden; wat naar buiten optreedt is de mens, het dier, kortom het bezielde individu; de ziel echter stelt, eist, werkt, leidt, en lijdt, maar verwerkt aktief; zij is als een kracht (men denke bij ‘kracht’ niet aan een of ander zelfstandig wezen), als 'n kracht welke voortstuwt en trekt. De mens is de ziel niet, maar de mens wordt gedreven door zijn ziel.

Een dergelijke terminologie wordt door de aanhangers van die gesublimeerde biologische psychologie verworpen. Zij zien dan het spook opdoemen van een ziel als geestelijke substantie of astraal lichaam, zoals de primitieve voorstelling en kerkelijke godsdiensten leren. ‘Wij hebben de geborneerde en foute gelijkstelling van psyche met bewustzijn en geest weer laten vallen,’ schrijft A.J. Westerman Holstijn.¹⁾ ‘De psychologie is (speciaal door de psychoanalyse) weer ‘levensleer’, en geen bewustzijnsof geestesleer meer. De psyche der psychologen is een empirischbiologisch induktief begrip. Men vertale psychologie dan ook niet meer door zielkunde.’

Hier dan doen wij aan de zielkunde. Men kan overigens een

1) Encyclop. Handboek sub voce Psyche.

[p. 165]

groot deel der geciteerde reeks opvattingen onderschrijven; men kan Westerman Holstijn ook daarin gelijk geven, dat het wenselijk ware den term ‘psychologie’ uitsluitend voor de biologisch georiënteerde psychologie te gebruiken (al doet men daarmee de taal geweld aan); hetgeen echter niet meer dan een vrome wens is, reeds doordat beide beschouwingswijzen schier onontwarbaar dooreenlopen, zozeer dat zelfs Westerman Holstijn het, altans in zijn wensen, niet zonder het vrome of mythische kan doen; hetgeen ook blijkt uit zijn slotsom, dat een zielkunde geen bestaansrecht meer heeft.

De zielkunde, welke Westerman Holstijn zo hooghartig verwerpt, berust op de onmiddellijke ervaring. Op grond van onze waarneming onderstellen wij, dat het levende en het pyschische onverbrekelijk samenhangen; de ervaring echter leert niets van dien samenhang, want wie niet leeft ervaart niets, zodat hier elke vergelijkingsmogelijkheid ontbreekt.

De onmiddellijke ervaring verkondigt dat de ziel is een zelfstandige, regelende, scheppende kracht die het lichaam beheerst. Bezweringen zijn ouder dan de reflexie over de waarneming. Uit deze oer-ervaring ontwikkelt zich, in verband met een hang naar onsterfelijkheid, de voorstelling van de ziel als aetherische essentie, als een bovennatuurlijke, serene gestalte, welke Westerman Holstijn terecht verwerpt. Doch daarmee is men niet klaar. Men mag die onmiddellijke ervaring niet afschepen.

Indien noch het levende, noch de zielesubstantie als uitgangspunt voldoet, d.w.z. tot een bevredigend begrip van de ziel leidt, zal men een uitgangspunt moeten zoeken dat het levende en de zielekracht niet ontkent, doch samenvat in één begripsverband, in een geheel van begripsontwikkeling, waarin dat levende en die zielekracht de ieder toekomende geldigheid verkrijgen.

De ziel is een werkelijkheid. Ik poneer dat zonder meer, zonder bewijs; het uitgangspunt is niet bewijsbaar, het rechtvaardigt zich in zijn ontwikkeling. De ziel is een werkelijkheid, en onder werkelijkheid versta ik datgene dat zich gelden laat. Werkelijkheden zijn het schone, het ware, een (zedelijke) wet; het schone geldt ook in een onschone omgeving; het ware geldt ook als wij onwaarheid spreken; de wet geldt ook als zij wordt overtreden. Welnu, de ziel is iets als het schone of als een wet; zij is iets als het koninkrijk der hemelen, waarvan gezegd wordt dat het niet

[p. 166]

hier is of ginds maar in ulieden, dat het geen plaats heeft, geen reëel gebied, maar een eis stelt. En zoals het schone zich vertoont in het schone ding, zo vertoont de ziel zich in het levend lichaam.

Men vereenzelvige werkelijkheid niet met realiteit. De term ‘realiteit’ komt van res, ding, en heeft betrekking op de realia, de bestaande dingen. Wanneer men het koninkrijk der hemelen fixeert, zoals de meeste godsdiensten doen, wordt het een realiteit; wanneer men de ziel fixeert, wordt zij een realiteit, een substantie, een wezen dat te zijner tijd in dat koninkrijk der hemelen of zijn tegenwereld, de hel, een woning zal vinden. Ook voor de biologen zoals Westerman Holstijn is de ziel een realiteit, een ‘verschijnsel’ dat men waarnemen en beschrijven kan. Zij zien de kerk aan voor haar bouwmeester. Niet het objekt of ding is de ziel, maar het subjekt, de maker. De ziel is dan ook evenmin ‘geest’ in den zin van het objektieve.

De ziel is ook geen essentie. Ook de schoonheid is geen essentie. Voor de onmiddellijke, d.i. spontane, ondoordachte opvatting van den kunstenaar zal de schoonheid de essentie zijn van de schone vaas, doch bij nadenken blijkt dit niet vol te houden. De essentie of het wezenlijke is een wezen, een realiteit welke de vaas bekleedt, als ge de schoonheid wilt, het lichaam doortrekt, als ge denkt aan de ziel, dus alweer een op zichzelf bestaand iets, een fixatie, een vastlegging. Neen zo is de schoonheid niet; zij is een kenvorm: de geest stelt het schone als idee of norm, en kent of herkent daardoor de vaas als schoon. Er is geen andere werkelijkheid dan geestelijke werkelijkheid, of denkwerkelijkheid, zo men wil.

Zoals de schoonheid niet bestaat, niet een wezen is maar zich (in den geest wel te verstaan) als wet stelt, en zo de vaas schoon maakt; zoals een zedelijke wet rechtvaardig maakt; zo maakt de ziel het lichaam, van oudsher een ‘vaas’ genoemd, tot een levend en bezield lichaam, tot een mens.

2. De ziel als struktuur

Het uitgangspunt zij dus, dat de ziel niet is een natuurverschijnsel, en evenmin een substantie, een min of meer zelfstandig en duurzaam wezen, maar iets als een kracht, welke zich in het zieleleven, de inhouden der ziel, verwerkelijkt. Men moet zich

[p. 167]

nu afvragen, hoe het met de inhouden der ziel is gesteld. De inhouden zijn de onmiddellijke ervaringen: gewaarwordingen van kleuren of geluiden, begeerten naar bezit en macht, gevoelens van pijn en genot zijn de meest eenvoudige. Aan dergelijke ervaringen kan in de taal slechts op één wijze uitdrukking worden gegeven: ik voel pijn, ik zie rood. Verder dan dit konstatéren van de ervaring kan men niet gaan, zonder het psychische, die onmiddellijke ervaring zelve, los te laten. Het nadenken over pijn is niet het voelen van pijn; in de beschrijving van pijn wordt deze als verschijnsel gezien, het gevoel van pijn is echter geen verschijnsel maar een ervaring. Wanneer ik iemand pijnlijk zijn gezicht zie vertrekken, kan ik konkluderen tot pijn, maar ik heb niet de ervaring van pijn, tenzij misschien uit medegevoel, doch de bij den ander waargenomen en de zelf gevoelde pijn zijn heel iets anders. Pijn is ook niet een lichamelijke kwetsuur, en wanneer men deze de ‘oorzaak’ van de pijn noemt, spreekt men in een ondoordachte metafoor; men kan met evenveel of meer recht den status van de ziel de oorzaak noemen van het pijngevoel, dat ook mogelijk is zonder kwetsuur, maar niet zonder ziel.

Het oer-feit van de ziel is de onmiddellijke ervaring, welke als beschreven ervaring geen onmiddellijke ervaring en dus niet psychisch meer is. Het psychische is alleen zegbaar: ik zie rood. In deze uitspraak wordt de ervaring betrokken op een ik. In een andere uitspraak: ik voel genot, wordt een andere ervaring betrokken op datzelfde ik. En zo gaat het met iedere ervaring. Alle ervaringen, alle psychische inhouden zijn betrokken op een ik.

De ziel blijkt dus te zijn samengesteld uit een groot aantal verschillende ervaringen, welke alle betrokken zijn op een centrum. De ervaring zelve, het hebben van een ervaring, noemt men bewustzijn. De ervaringen staan op zichzelf, hebben onderling geen kontakt. Wanneer ik mij in den vinger snijd, voel ik pijn en zie ik bloed, maar tussen het bloed-zien en het pijn-voelen bestaat geen rechtstreeks kontakt, geen kontakt buiten het ik om. Iedere ervaring is een kwaliteit en heeft iets onaantastbaars, iets onherleidbaars. Rood-zien is niet een vorm van blauw-zien, maar roodis rood-zien en blauw-zien is blauw-zien; er bestaat tussen deze twee geen trait d'union, geen vergelijkbaarheid. Samenvattend kan men dus formuleren: het grondfeit der ziel is het bewustzijn, d.i. het hebben van onmiddellijke ervaringen; deze ervaringen

[p. 168]

zijn onherleidbare kwaliteiten, welke slechts daarin overeenstemmen, dat zij enkel mogelijk zijn, of zich vormen, in verband met eenzelfde centrum, een ‘ik’. Niet het oor hoort, niet de neus ruikt, maar ik hoor en ik ruik.

Deze betrekking tussen het vele der ervaringen en het éne ik is intussen meer dan een formele relatie, zoals de verhouding tussen het middelpunt en den omtrek van een cirkel. Dat blijkt het duidelijkst bij het beschouwen van samengestelde psychische processen, zoals de herinnering. In de her-innering treedt het ik kiezend en oordelend op. Het ik blijkt nu niet slechts het punt, waarmee de ervaring (ook de herinnering is een onmiddellijke ervaring) in verband staat, doch een aktief, vormend principe, dat, zich bezinnend, de herinnering schept. Hetzelfde blijkt reeds bij de gewaarwording het geval te zijn, zodra men zich rekenschap geeft van den invloed der aandacht. De aandacht is geen ervaring, geen psychische inhoud, maar een zich richten van het ik, en deze aandacht bepaalt in belangrijke mate de gewaarwording. Wanneer wij aandachtig proeven, smaakt het anders, niet alleen feller maar ook anders dan wanneer we zonder aandacht proeven.

Uit herinnering en aandacht blijkt, dat het ik zich kan richten. Het is niet een passief middelpunt; iets gewaarworden is niet een automatisch proces, zoals spijsvertering of ademhaling. Vooral bij het denken is dit evident: het ik kan het denken willekeurig richten, het lukt niet altijd, maar het kàn. Uit deze overwegingen volgt, dat de verhouding tussen het ik en de ervaringen niet is een samenstel, niet een figuur, maar een struktuur.

Figuur of schema, en struktuur komen hierin overeen, dat bij beide een veelheid wordt samengevat tot een geheel. In een figuur als een driehoek wordt een veelheid van lijnen samengevat tot een eenheid, den driehoek. Daarmee is het afgelopen. Men kan den driehoek groter of kleiner, recht of scheef maken: het blijft een driehoek, er zit geen ontwikkelingsmogelijkheid in, d.w.z. de verhouding tussen de drie lijnen en het geheel of het middelpunt is konstant en wederkerig; men kan evengoed zeggen dat de drie lijnen het middelpunt (of het geheel) beheersen, als dat het middelpunt de drie lijnen beheerst. Het geheel gaat op in de samenstellende delen.

Struktuur is een wijder begrip. Zij is een opbouw, een ontwik-

[p. 169]

keling. Denk u een bouwwerk. Ieder onderdeel bepaalt mede het geheel, heeft betrekking op het geheel, en omgekeerd bepaalt het geheel ieder onderdeel. Het raam van de kerk bepaalt de kerk, en de kerk maakt het raam tot een kerkraam. Zo is het ook bij de figuur: de cirkelomtrek bepaalt het middelpunt, en dat middelpunt maakt de gebogen lijn tot een cirkelomtrek. Doch struktuur is meer. Zij is scheppend. In het struktureel verband roept het middelpunt het onderdeel naar een hogere orde. De strukturele funktie van het kerkraam is, mede kerk te zijn, de kerk te verheerlijken en daardoor zichzelf te verheerlijken, boven zichzelf uit te stijgen. Hier is de verhouding niet omkeerbaar, niet een statisch heen-en-weer of over-en-weer, maar dynamisch, voortgaand.

In dezen zin is de ziel een struktuur. Het ik roept de gewaarwording toe: ge zijt meer dan gewaarwording-alléén; in de aandacht, en in de herinnering of bezinning wordt ge omhoog geheven in een ordening. Dat is de voortgang in de ontwikkeling van de ziel als struktuur.

3. De ziel als karakter

Ook de verhouding tussen ziel en lichaam dient men te zien in een struktureel, niet in een oorzakelijk verband, en ook niet als identiteit. Wanneer men zich hier indenkt, in deze strukturele gedachte, kan men ook den dieperen zin verstaan van de zegswijze, dat het lichaam de ziel verheerlijkt of een tempel Gods is. Men heeft het lichaam wel eens ‘gestolde gedachte’ genoemd. Al het gedachte stolt; de woorden der taal, de ‘gevestigde meningen’, de overtuigingen, de dogma's: het zijn alle gestolde gedachten. Nu zijn gestolde gedachten er niet om in een museum te worden gezet, maar om te worden gebruikt door den levenden geest, en zo kan men het lichaam ook noemen het werktuig van de ziel, of de ziel de meester van het lichaam.

Men zegge niet, dat de ziel meester van het lichaam is. Verre van dien. Maar de ziel behoort meester van het lichaam te zijn. De ziel roept het lichaam op, zoals de bezinning de gewaarwording oproept, tot een taak: de ziel te ontwikkelen, d.i. haar te verheerlijken, want de ontwikkeling der ziel is haar verheerlijking. Het

[p. 170]

meesterschap van de ziel over het lichaam is een soortmuzikaliteit.

De verhouding tussen lichaam en ziel wordt persoonlijk zeer verschillend ervaren. De volgende uitingen van een sportlievend student zijn een typisch voorbeeld ervan, hoe deze verhouding kan gevoeld worden als een dooreenstrengeling, waarbij de ziel de leiding heeft¹⁾: ‘Mit der körperlichen Kraft, aber auch schon mit der körperlichen Anspannung wächst die seelische Kraft in einem erstaunlichen Masse. Aber nicht nur die Einwirkung des Körpers auf das Seelische, auch der umgekehrte Einfluss des Seelischen auf das Körperliche ist bei mir sehr gross. Ich ermüde bei geistiger Arbeit auch körperlich stark. - Das Wesen des Sports liegt in dem sinnlichen Uebergehen von Seele und Körper. Was mich auf den Sportplatz treibt, ist nicht der Drang, die Gesundheit zu fördern oder Kraft zu gewinnen und zu entfalten; es ist auch nicht körperlicher Bewegungsdrang, sondern rein seelischer Drang.’

De invloed van den geest op het lichaam, zoals men zich gewoonlijk uitdrukt, wordt door bijna niemand ontkend, al geeft men hiervoor uiteenlopende verklaringen. Ik denk in dit verband ook aan eurythmie en ‘Heileurythmie’ en verwanten, waarbij de ziel telkens het lichaam tot haar werktuig maakt, het lichaam ‘formeert’, kan men zeggen. Voor de medische diagnose en de therapie zijn deze gedachten van grote betekenis. Het is een strijdvraag, of, en hoe, men onderscheid moet maken tussen somatische (lichamelijke) en psychische, of liever tussen somatogene en psychogene aandoeningen, tussen ‘zenuwziekten’ en ‘zielsziekten’. In sommige kringen wordt het bestaan van eigenlijke (psychogene) zielsziekten ontkend. Men kan de zielsziekte definiëren als een struktuurfout. Het lichaam is geen struktuur, maar een schema, een zielsziekte kan nooit lichamelijk zijn, maar wel zich, als neurose nl., op het lichaam wreken. ‘Neurose is een aandoening van de ziel zich uitende door middel van het vegetatief zenuwstelsel in een functiestoring. Zij is niet gelocaliseerd, doch vrij, d.w.z. niet gebonden aan anatomische begrenzingen, en kan zich derhalve nu eens hier, dan daar in het lichaam manifesteeren.’²⁾ Omgekeerd kan een lichamelijke aandoening (een

1) Jaensch, Grundformen, p. 314-315.

2) C.L. van Steeden, Freud's dwaling betreffende de oorzaak van neurose, 1934, 20 p.

[p. 171]

vergiftiging, aantasting door bakteriën) de ontwikkeling der ziel remmen, ja onmogelijk maken.

In deze ontwikkeling der ziel wordt een eis gesteld. In het begin noemde ik de ziel zo iets als schoonheid. Schoonheid nu is het voldoen aan een eis, het gericht-zijn op de idee van het schone. Op soortgelijke wijze doet zich in de struktuur van de ziel een eis gelden, de eis der ontwikkeling of verwerkelijking van de ziel. Het lichaam is niet een dood ding, een weerstand zonder meer, het is ingericht op de ontwikkeling van de ziel en wordt door haar gericht op haar eigen ontwikkeling.

Deze ontwikkeling leidt, in haar persoonlijke ontvouwing, tot een vorm. Struktuur is een algemeen, vorm een persoonlijk begrip. Iedere persoon bezit een eigen struktuurvorm. Dat is zijn karakter.

Het karakter is de vaste binding aan de eisen der ziel. Voornamelijk wordt hierbij aan ethische eisen gedacht: zelfstandigheid, standvastigheid, betrouwbaarheid. De mens van karakter is als een rots. De vage verre roepstem van de ziel is hier gekristallizeerd tot een helder geluid. Men kent nu zijn weg.

Iedere vorm is een eenzijdigheid. Dat geldt ook van het karakter. Het zijn, zoals ik opmerkte, voornamelijk zedelijke eisen welke hier den toon aangeven. De stem der schoonheid wordt zelden of sekundair op het karakter betrokken; wanneer men spreekt van een ‘mooi’ karakter, wordt dit meestal verstaan zoals ‘een mooie daad’, dus ethisch; overigens kan ook een ethische struktuurvorm als schoon worden gezien, doch ook dan blijft het vormgehalte zelf ethisch.¹⁾ Ook de wetenschappelijkheid als zodanig stelt men buiten het karakter.

De eerste vorm van de ziel blijkt een zedelijke vorm te zijn. Dit is noodzakelijk, daar het zedelijke het handelen richt. De ziel, als persoonlijke ziel, staat in de wereld en moet zich handelend ontwikkelen. De mens gaat te gronde, indien hij niet handelt; de eerste konkrete eis van de ziel is: handel zó.

Het is derhalve geen toeval, dat de eerste vorm van de ziel, het karakter, zedelijk is. Maar een vorm is niet slechts een eenzijdigheid, ook een verstarring. Het karakter kulmineert in de

1) Zegt men dat een esthetisch produkt ('n schilderij) ‘karakter’ heeft, dan bedoelt men de strengheid der kompositie, of men gebruikt het woord verkeerd.

[p. 172]

standvastigheid. De zedelijke eisen zijn hier onwrikbaar vastgelegd. Het is een gehoorzamen. Het karakter is in wezen heteronoom. Het vrije beschikkingsrecht is den mens ontnomen: de zedelijke wet staat daar, onverzettelijk.

4. De ziel als Eroos

Wie is het die de kluisters van het karakter verbreekt? Het is Eroos. Daar waait een wind door de ziel die als lentewind de knoppen ontluiken doet, maar ook als stormwind de bomen kan ontwortelen: Eroos de wekker, en de vernieler.

De ziel heeft een andere roeping dan om gevormde of bevroren struktuur, d.i. karakter te zijn. Het struktuurbegrip zelf verzet zich daartegen. De ziel kan zich als doorgangsfaze kristallizeren, zoals in het kerkgebouw het raam en de andere onderdelen worden vastgelegd; dat is slechts middel tot verwerkelijking, geen doel. Het verlangen naar dat doel, naar die volle verwerkelijking, de trekkracht of stuwkracht, heet Eroos.

Het oer-feit der ziel noemde ik de onmiddellijke ervaring, en ik wees er op, dat men reeds bij de eenvoudigste ervaring, de gewaarwording, in haar betrekking tot het ik twee momenten onderscheiden kan: een statisch moment, de onvermijdelijkheid dezer relatie, en een dynamisch moment, het zich richten van het ik. De ziel is een roepstem en het ik richt zich daarnaar; in het karakter wordt die stem vastgelegd als een voorlopige afsluiting. Doch daarmee is de roepstem niet verstomd, de ziel niet verwerkelijkt; een ontwikkeling immers, een struktuur kan nooit worden afgesloten met een definitief stelsel. De drang naar verwerkelijking blijft bestaan en breekt bij iedere vormverstijving met nieuwe kracht door. Die drang, dat verlangen naar verwerkelijking van wat de ziel voorstelt als ideaal, is Eroos.

Eroos is een soort willen, maar hij wil geen bezit en geen macht. Hij strekt de handen uit naar het onbereikbare, niet om het te bezitten maar om het na te jagen. Het bezit is het karakter; Eroos is de kunstenaar. Hij verwerkelijkt het doel dat de ziel stelt door een vorm te scheppen, welke dat ideaal ‘bedoelt’, maar niet is, welke wijst naar het doel en als het ware een brug vormt tussen het zo-zijnde, dat de gewaarwording als zodanig representeert, en hetgeen behoort te zijn, het ideaal. ‘Die Ver-

[p. 173]

nunft als ästhetische stellt die Kräfte der gestaltenden Phantasie in den Dienst der Aufgabe, das Seinsollende zu vergegenwärtigen in einem Seienden als seinem Symbol, oder das Seiende, durch eine ihm gleichsam angedichtete neue Bedeutung, wie zum Seinsollenden zu erheben.’¹⁾

Niet het schone begeert Eroos, zegt Plato,²⁾ maar verwekking en baring in het schone, en in zijn zielemythe³⁾ vergelijkt hij de ziel met het tezaamgegroeide vermogen van een gevleugeld span en zijn menner. Der goden paarden en menners zijn zelve goed en van goede afkomst, vermengd echter zijn aard en afkomst bij de mensen. Ten eerste immers moet bij ons het tweespan gemènd worden, vervolgens is van de paarden het éne edel en van edele afkomst, het andere tegenovergesteld. Bij ons moet het mennen dus bezwaarlijk en lastig zijn. Veel nu en heerlijk zijn binnen den hemel de verschieten en ommegangen, die het geslacht der zalige goden doorwandelt, en altijd volgen wie willen en kunnen. Als de goden zich nu ter spijziging naar het feestmaal begeven, trekken zij tegen het steile binnengewelf des hemels ten top, waarlangs hun wagens, gelijkmatig getrokken en licht bestuurbaar, gemakkelijk vorderen. Maar de anderen, de mensen die mede optrekken, moeizaam; want het paard dat aan slechtheid deelheeft drukt zwaar naar de aarde, als het door den menner niet goed getucht is, waaruit voor de ziel de uiterste moeite voortkomt. Wie den god het best volgt en nabootst, heft het hoofd omhoog in de buitenste stede en volbrengt mede den ommegang, doch verontrust door de paarden en nauwelijks de waarheid aanschouwend. Een andere ziel echter stijgt en zinkt, en ziet door het dwingen der paarden het ene wel, het andere niet. En al de overige streven wel gretig naar wat daarboven is, maar onmachtig worden zij in het rond gedreven, elkander trappend en stotend, zodat bij velen de vleugels geknakt worden.

Tot zover Plato's mythe, waarin dezelfde gedachte wordt verzinnebeeld: Eroos drijft omhoog, van het bestaande, de zware aarde, weg, maar telkens weer trekt die zware aarde hem terug.

1) Paul Natorp, Allgemeine Psychologie in Leitsätzen, 2. Aufl. 1910, p. 64.

2) Symposium 206 b.

3) Phaedrus 246 vv., vertaling grotendeels naar Van Eyck.

[p. 174]

5. De ziel als persoonlijkheid

De erotische mens - Goethe en Napoleon zijn twee grootse historische voorbeelden - vormt een zekere tegenstelling tot het karakter. Hij is de jager op het onbereikbare. Napoleon rent met zijn legers de wereld door, één spasma. Niets is goed in het Europa dat hij vindt, alles moet anders worden, alles wordt omgeworpen en nieuw opgebouwd, met een geweldig gebaar wijst hij hoe het behoort. En wat bereikt hij? Niets! spot Metternich, de lege mens die noch erotisch noch een karakter is, maar zijn ziel verzaakt. Maar was het Napoleon erom te doen, iets te bereiken, een definitieve regeling tot stand te brengen? Kon hij leven in een vasten vorm? Welneen! Hij heeft er in overvloed gelegenheid toe gehad, maar hij heeft het niet gewild. Een mens als hij kòn geen genoegen nemen met het bestaande: hij joeg voort, geroepen door zijn ideaal, en al zijn daden, al zijn scheppingen zijn symbolen of wegwijzers naar dat ideaal. ‘J'ai toujours cherché le merveilleux’, heeft hij gezegd.¹⁾

Dit geldt, zij het op andere wijze, ook van Goethe. Kentekenend is een brief over den zeventienjarigen student Goethe van een studiegenoot²⁾: ‘Goethe ist immer noch der stolze Phantast, der er war, als ich herkam. Wenn du ihn nur sähst, du würdest entweder vor Zorn rasend werden, oder vor Lachen bersten müssen. Er ist bei seinem Stolze auch ein Stutzer, und alle seine Kleider, so schön sie sind, sind von einem so närrischen Gout, der ihn auf der ganzen Akademie auszeichnet. Doch dieses ist ihm alles einerlei, man mag ihm seine Torheit vorhalten, soviel man will. Sein ganzes Dichten und Trachten ist nur seiner gnädigen Fräulein und sich selbst zu gefallen. Er macht sich in allen Gesellschaften mehr lächerlich als angenehm. Einen Gang hat er angenommen, der ganz unerträglich ist!’ Ook hier reeds in het dagelijks gedrag een zich richten niet naar het konventionele, het nu eenmaal zo bestaande, doch naar een idee van een beter zijn, en een voortdurend pogen dat betere te verwerkelijken. Ook hier ieder gebaar een groteske verwerping van de wereld, een los breken uit de vaste regelmaat.

Het erotische heeft ook iets demonisch. Of liever het wòrdt

1) Friedrich Gundolf, Goethe, 1920, p. 55.

2) Gundolf p. 57.

[p. 175]

demonisch, wanneer het aan zichzelf overgelaten blijft. Dat is het geval bij Napoleon. Het is of het ideaal Eroos grijnzend toeroept: Ge vangt me toch niet! - en alsof Eroos, die nooit kan rusten of berusten, dan razend wordt. Zolang Faust aan Mefistofeles gebonden blijft, stort hij zich in het avontuur.

Eroos moet zich bezinnen op zijn waanzin. Als vormscheppend, of beter als gestalte-scheppend beginsel is hij wet-scheppend. Ook bij de vorming van het karakter werkt Eroos mede: men dient de gesteldheden der ziel niet te zien als opeenvolgende stadia of fazen, als de verdiepingen van een huis, het ‘huis der ziel’, een hogere laag boven een lagere; dat is het biologisch aspekt, hetwelk aan den buitenkant blijft, slechts een schema geeft. Men dient die gesteldheden te zien als een strukturele ontwikkeling, als de ontvouwing van een beginsel: van den aanvang af doet alles mede; maar in een bepaalde gesteldheid overheerst een bepaalde groep momenten. In het karakter is Eroos onderworpen aan den vasten regel. Bij de erotische mens herneemt hij zijn geboorterecht: telkens opnieuw en uit eigen kracht de gestalte te vormen, welke het symbool is van zijn ideaal. Maar als onbewust zoeker naar die werkelijkheid is hij een zwerveling, een bohémien. Als bewuste inspanning, het ideaal in een zinnebeeld te verwerkelijken, wordt hij tot voltooier.

De ziel voltooit zich in de persoonlijkheid. Men denke bij ‘voltooiïng’ niet aan het definitieve, het gerealiseerde of voleindigde. Aan een opstel, een brief, een schilderij kan men de ‘laatste’ hand leggen, altans voorzover het een ding is dat men maakt; persoonlijkheid is ontvouwing als proces. Het doel is hier geen einddoel; het doel is zich verwerkelijken, een taak, een plicht, een roeping, een ideaal, om het even, dat zijn termen met verschillende emotionele accenten en ieder kieze voor zich den term die hem past, mits men begrijpe dat het een autonome spanning betreft, een zich spannen, een innerlijke ordening niet tot ordelijkheid maar als zich ordenende, beweeglijke funktie.

In de persoonlijkheid wordt de ziel wet-stellend. Zij stelt zichzelf de wet niet als gefixeerden regel, als konkreet voorschrift hoe men in bepaalde gevallen handelen moet of te denken heeft, maar als methodisch beginsel. Voor de persoonlijkheid is de wet een methode, een gang, en voor de methode is iedere fixatie, ieder

[p. 176]

vast punt een voorlopig en tijdelijk hulpmiddel, een uitgangspunt voor ontvouwing.

De grond der ziel, zagen we, is de innerlijke ervaring, en bij iedere ervaring kan men twee momenten of polen onderscheiden: het ervarene, en het ik. De ervaring of gewaarwording is niet anders dan de betrekking tussen deze twee polen, die een struktuur vormen: hun verhouding is niet omkeerbaar, doch gericht op de wijze van die tussen dienaar en meester. In de aandacht, in de herinnering, in het denken roept het ik, of wil men de ziel door het ik, de gewaarwording, de innerlijke ervaring ter verantwoording. Het denkend ik is niet slechts een vergelijkend ik (het vergelijken blijft beperkt tot de gesteldheid der betrekking tussen ik en objekt), maar ook een waarderend ik. Belangstelling is een voorkeur; het ik als richtend moment is normstellend. De eis dien het ik uit naam van de ziel, of de ziel door of in het ik stelt, is de verwerkelijking van de ziel, d.i. het tot ontwikkeling brengen van de mogelijkheden, welke in deze grond-gesteldheid ineengevouwen liggen. In deze ontvouwing wordt het ik zich de ziel bewust als struktuur, karakter, Eroos en persoonlijkheid; d.w.z. de innerlijke ervaring, het oordelen en het willen, beseft of ervaart de grond-verhouding tussen ik en objekt telkens in een veelzijdiger, meer ontwikkeld verband. De reflexie, d.i. de terugbuiging van het denken naar zichzelf, ontdekt of begrijpt in de psychologie deze ontwikkeling of verwerkelijking der ziel als begripsontwikkeling. Een persoonlijkheid zijn, en het wezen der persoonlijkheid als struktuur begrijpen, is niet hetzelfde; maar dat begrijpen is ook geheel iets anders dan het beschrijven of zich indenken. Het wezen der ziel ligt niet in de persoonlijkheid als verschijnsel of schijn, maar als begrip - van waar uit dan het verschijnsel kan ‘begrepen’ worden.

De innerlijke ervaring bevat, zoals gezegd, reeds in haar eenvoudigsten vorm een tweeheid: een zo-zijn, en een behoren. De ontwikkeling van de ziel is de ontwikkeling van deze tweeheid, het telkens veelzijdiger ervaren van deze tweeheid. Met die tweeheid korrespondéren groepen van wetenschappen, d.i. objektivéringen van ziele-inhouden; in dien zin zijn alle wetenschappen gegrond op de ervaring. Met het zo-zijn korrespondeert de natuurwetenschap; met het behoren de ethika. Deze twee momenten blijven niet onverbonden naast elkaar: het be-

[p. 177]

horen richt zich met zijn eisen tot het zijn en tracht het zijn te maken tot wat het behoort te zijn. Daarin ligt het esthetische.

Deze objektivéringen maken, voorzover zij objekten zijn (woorden, gedachten, stelsels, godsdiensten), evengoed deel uit van de ervaarbaarheden of ‘verschijnselen’, als de oorspronkelijke natuur, als kleur, geluid en geur; voorzoover zij werkzaamheden zijn van den geest, worden zij ervaren. Ten aanzien van al deze ervaringen geldt telkens weer de vraag naar de verhouding tussen zijn en werkelijkheid, het zo-zijn en het behoren. De ontwikkeling der ziel als struktuur, karakter, Eroos en persoonlijkheid is de beantwoording van deze vraag. In de struktuur worden beide polen zonder onderzoek, soms ook zonder onderscheid, soms als tegenstelling aanvaard en beseft. Door het karakter wordt het behoren voor het eerst als primair, als leidend beginsel gesteld en daarmee vastgesteld. Eroos tracht onbewust een overbrugging tot stand te brengen tussen het bestaande en het ideaal; de persoonlijkheid schouwt deze overbrugging en de beide polen als eindeloos proces van verwerkelijking, als een konstante of liever buiten tijdsverband werkende dynamische spanning. De struktuur kenmerkt zich door vergelijking of gelijkmaking; het karakter door de daad; Eroos door het zoeken; de persoonlijkheid door de beheersing. In concreto: tegenover het landschap - het schone landschap - staat de struktuurgesteldheid der ziel met een zekere blijmoedige verwondering; het karakter kritisch, met eisen van strenge lijnen; Eroos met verrukte adoratie; de persoonlijkheid schouwend en zich bezinnend.

Aan de poort der persoonlijkheid staat de tragiek. De spanning tussen bestaan en ideaal, door Eroos, den zoeker naar geluk, verbloemd en gekleed in schoonheid, wordt ondraaglijk zodra zij bewust wordt ervaren, daar zij wezenlijk, noodzakelijk, en niet op te heffen is. In deze spanning zie ik de kiem van het tragische. Tragiek is niet de demonische grijns van Mefistofeles, den gezel van Eroos; ook niet de teleurstelling van Eroos wanneer hij mis schiet. Het tragische ligt in de schuld, die wij dragen buiten onze schuld, doordat wij, in onze betrekkelijkheid, in ons zo-zijn, een absoluten eis stellen van heiligheid. De teleurstelling van Eroos is als een huilend kind; hij gelooft het niet, zal het morgen weer proberen; de bewuste, vrije aanvaar-

[p. 178]

ding van het tragische maakt tot persoonlijkheid. In deze spanning tòch kunnen leven, is leven als persoonlijkheid.

De persoonlijkheid draagt daartoe een masker. Tragiek stalt men niet op de straten uit; dat geldt voor ons allen. Als persoon, als masker staan wij in de wereld. Wij maskéren het persoonlijke of innerlijke, naar buiten doende of dit aan de persoon gelijk ware, doch streven er naar persoonlijkheid, d.i. voltooide innerlijkheid te worden.

6. Vrijheid; symboliek; religie

In de persoonlijkheid openbaart zich de ziel als voltooiïng, niet als het voltooide, doch als samenvatting van het statische en het dynamische, van bestaan en werkelijkheid. Deze samenvatting is de verwerkelijking der ziel, en in deze samenvatting, in deze voltooiïng beleeft de ziel zichzelf als vrijheid.

Vrijheid, innerlijke of voltooide vrijheid, is zelfbepaling. Aanvankelijk vertoont de vrijheid zich uitwendig, als het door invloeden of machten van buiten niet gehinderd worden, zich naar eigen aard of eigenschappen te gedragen. In de levenloze natuur is deze vrijheid volkomen of nagenoeg volkomen: het element ‘goud’ gedraagt zich steeds als ‘goud’, kan noch gedwongen worden dit na te laten, noch zich anders te gedragen. Ons gewone, ondoordachte spraakgebruik geeft aan den term ‘vrijheid’ meestal deze betekenis (of altans een betekenis waarin deze kant overweegt) ook met betrekking tot menselijke verhoudingen, en dat sticht in opvoeding, sociale utopie en politiek heel wat onheil. Een hond, een duif, een kind vrij laten, betekent aan zichzelf overlaten, zonder ketting, zonder opsluiting in een gareel van regels, zodat de vrijgelatene zich kan gedragen naar eigen aard of toevalligheid. Dat gaat bij de wilde dieren buiten, maar reeds niet meer bij de huisdieren, laat staan bij kinderen, die door zulk een vrijlating als wilde dieren worden. Opvoeders met wat meer werkelijkheidszin zeggen dan ook: men kan de kinderen slechts ten dele vrijlaten; maar als men vraagt welk deel, krijgt men geen antwoord. Deze vrijheid is een feitelijke toestand, een zo-zijn: de hond ligt aan de ketting of hij is ‘vrij’, en in dezen zin is de mens nooit vrij, ook niet het ‘vrijgelaten’ kind, maar gebonden door lichaam, omgeving, civilisatie en kultuur.

[p. 179]

Reeds in de levende natuur trouwens wordt de vrijheid gebonden. De groei, ik wees er al op, is een inperking der vrijheid: de cel ontwikkelt niet zo-maar heur eigen mogelijkheden, maar dringt alles terug wat niet past in het organisch geheel. Voor het levend organisme als individu geldt hetzelfde: reeds het lichaam bindt aan een plaats. De meeste dieren kunnen voorts getemd worden en kunsten leren, en wel beter naarmate zij verder af staan van de planten. Naarmate de ontwikkeling voortschrijdt, wordt de mechanische vrijheid meer beperkt. Bij den mens als geestelijk wezen heeft zij geen zin meer: voor hem geldt de geestelijke vrijheid.

De vrijheid is aanvankelijk mechanische vrijheid, en moet bij het levende onderduiken in gebondenheid, om in de ziel als geestelijke vrijheid te herrijzen. De geestelijke vrijheid, voortaan kortweg de vrijheid, kondigt zich reeds aan in dien eenvoudigsten vorm van het oer-feit der ziel, de gewaarwording. Als aandacht treedt het ik richtend op, d.i. kiezend, autonoom. Deze autonomie of zelfbepaling is het beginsel der vrijheid.

Deze vrijheid is niet een bezit, maar een streven. De mechanische vrijheid of bewegingsvrijheid is een bezit, dat kan worden toegekend of ontnomen: wie zijn been breekt, of wordt opgesloten, is in zijn bewegingsvrijheid belemmerd, maar zijn ziel blijft vrij. Gedachten, zegt men, zijn vrij, alle censuur ten spijt. Dit is niet op te vatten als een feitelijke toestand, doch als een vermogen: de mens kan zich bezinnen, en kiezen. Ook het dier kan kiezen, de vogel kiest een plaats voor haar nest, maar het dier kiest steeds in hetzelfde schema. Eerst bij den mens wordt de vrijheid verwerkelijkt. Milieu en aanleg kunnen op de reële verschijning van deze vrijheid invloed uitoefenen: het vermogen, het beginsel blijft daardoor onaangetast.

Op de vrijheid berust ook de autonomie van het denken. De betrekking tussen het ik en de enkele gewaarwording is niets dan deze enkele betrekking; de betrekking van het ik tot meerdere gewaarwordingen is een vergelijken van die gewaarwordingen. Dit vergelijken, in den grond een gelijk-maken, is een autonome handeling van het ik, dat daartoe principes, kategorieën, criteria opstelt. Daarin ligt de grond van het a priori der natuurwetenschap. In de betrekking tussen het ik en de vele ervaringen wordt ten tweede een waardering openbaar, een axiologisch of hiërar-

[p. 180]

chisch schiften: het ervaarde wordt niet zonder meer aanvaard, het zou beter moeten zijn. Daarin ligt de grond van het a priori der ethika. Deze overweging leidt ook tot de volgende konklusie: in de vrijheid blijkt de ziel scheppend te zijn. Uit niets, of uit zichzelf, schept zij een wereld van ideeën.

In de verschillende gesteldheden der ziel wordt de vrijheid op verschillende wijzen ervaren, die alle dezelfde noodwendigheid en blijvende geldigheid, en ook hun negatieve zijde bezitten. De ziel als struktuur beseft de vrijheid als mogelijkheid of vermogen; het karakter voelt haar als een toevertrouwd pand, waarvoor men verantwoordelijk is en dat een taak oplegt; Eroos als een goddelijke gave, negatief als losbandigheid; de persoonlijkheid als religie.

Het probleem der persoonlijkheid is, de spanning tussen het zo-zijnde en de idee, tussen wereld en God aktief te kunnen verdragen. Deze vraag, deze eis is naar zijn wezen religieus. Religie is binding, een zich binden, d.i. een zichzelf als nu-eenmaal-zo-zijnde, als verschijnsel, binden aan God. De religieuse mens beseft het heilige als bestemming van het zijnde, van de wereld, en tegelijk de wereld als onheilig, die twee niet naast of na elkaar, doch in elkaar, tijd- en ruimteloos. Het religieuse zoekt niet, zoals Eroos, deze tweespalt te overbruggen; het beleeft deze tweespalt in haar ondoorgrondelijke noodwendigheid en bevrijdt zich daardoor van de wereld. Niet door de wereld als het aparte te zien en haar te verwerpen, maar door haar te schouwen als symbool. Als vrijheid beschikt de ziel over zichzelf, wordt zij zichzelf; in de symboliek heft zij de wereld op naar het eeuwige; in de religie bindt zij God en wereld samen. Zo blijkt de religie niet een derde moment náást vrijheid en symboliek, maar een overkoepeling. In de religieuse vrijheid, welke door het tragische heen is gegaan en het menselijk lot beseft als bestemming, komt de ziel tot voltooiïng.

*_**

Ik heb getracht het wezen der ziel te ontwikkelen als struktuur, karakter, Eroos, persoonlijkheid en vrijheid. Deze gesteldheden zijn geen opeenvolgende fazen, geen verschijningsvormen in een oorzakelijk of chronologisch verband, maar wijzen van bewustwording of zelfverwerkelijking. In deze bewustwording blijkt de

[p. 181]

ziel de samentrekking van den kosmos, en zijn uitgangspunt. Zij ontvangt de wereld in de zintuigen, en schept haar als wetmatigheid; zij ontvangt haar God, en schept haar God. In het uitgangspunt ligt alles saamgevouwen¹⁾, haar ontwikkeling is de ontvouwing daarvan. Deze zelfontvouwing of zelfverwerkelijking wordt beheerst door de spanning tussen wereld en idee, zoals zij in de onmiddellijke ervaring wordt beseft. Tot slot wil ik nog eens terugkeren tot Plato's mythe: de ziel is het saamgegroeide span gevleugelde paarden, waarvan het ene naar de aarde, het andere naar den hemel trekt. Aristoteles heeft den zin van dit beeld op een meer heldere, doordachte wijze uitgedrukt: de ziel vormt den overgang tussen natuur en geest.

De ziel, zelf tijd- en ruimteloos, ligt gespannen tussen tijd en eeuwigheid. Zij is het brandpunt, waarin tijd en eeuwigheid elkaar ontmoeten.

P. van Schilfgaarde

1) Aristoteles: ἡ ψνχη τα οντα πωσ εστιν.