De Gids. Jaargang 99

[p. 289]

Over de mogelijkheid der ontologie

Onder ontologie volgens de aloude definitie van Aristoteles - al komt de term bij hem niet voor - is te verstaan de leer van het zijnde, niet van dit of van dat zijnde, maar van het zijnde als zijnde, nl. voorzoover het zijnde is. Zij heeft de principes op te stellen, die voor al het zijnde gelden.

Zij zou dit kunnen doen door eerst dit, dan dat zijnde, enz. te onderzoeken, om vervolgens inductief op te klimmen tot datgene, dat voor al het zijnde geldt. Langs dezen weg is er echter geen waarborg, dat men al het zijnde doorloopt, en men zou ieder speciaal zijnde adaequaat moeten kennen om ten volle geldige conclusies te kunnen trekken.

Ons Kant herinnerende overwegen wij de mogelijkheid de gezochte principes te vinden als synthetische grondstellingen apriori, d.w.z. als principes wier inhoud en wier gelding wel niet adaequaat schouwbaar en evident zijn, maar die als voorwaarden tot de mogelijkheid van ieder zijnde aantoonbaar zijn. Kant zelf stelde dergelijke principes slechts voor speciale gebieden op, niet voor het zijnde in het algemeen, m.a.w. ten opzichte van de formeele logica deed hij niet de transcendentale vraag; maar niets belet ons, om consequenter dan Kant te zijn en in de voetsporen van Aristoteles¹⁾ die vraag voor het zijnde in het algemeen te stellen. Echter, ten opzichte van welke wetenschap ware deze radicale, transcendentale vraag te stellen? Dit moet een universeele wetenschap zijn; als eenige daarvoor komt dus de philosophie in aanmerking. Maar deze universeele wetenschap zoeken we toch pas, we hebben haar nog niet. We zoeken hier naar een

1) Verg. Metaphysica IV, 4, 1005a.

[p. 290]

prima philosophia. Waaraan moeten wij die oriënteeren indien men haar transcendentaal behandelen wil? Dat gaat toch niet aan haarzelf?

Maar, zal men allicht zeggen: gij hebt niet de philosophie als ten gronde liggende wetenschap noodig, maar uit het zoo volledig mogelijk complex der het zijnde behandelende wetenschappen kan men toch het algemeen begrip der wetenschap winnen en, dit begrip analyseerende, kan men toch grondstellingen vinden, die voor iedere wetenschap en dus voor ieder zijnde gelden. Daartegen is hetzelfde bezwaar als daarstraks te maken, nl. dat wij niet over de alheid der wetenschappen beschikken, wij onze resultaten dus onmogelijk universaliteit kunnen toekennen. Ja, zal men zeggen, maar wat het begrip der wetenschap mogelijk maakt, wat voorwaarde is voor ieder wetenschappelijk denken, kan toch opgesteld worden als geldende grondslag voor ieder zijnde. Tegen deze methode heb ik twee bezwaren. Ten eerste bedrijft men op deze wijze slechts begripsanalyse, zekere bestanddeelen van ons begrip van wetenschap worden duidelijk voor oogen gesteld. Deze begripsanalyse kan zeer verhelderend werken, maar nooit tot de opstelling van synthetische grondstellingen voeren. Ten tweede: als men het begrip der wetenschap niet te zeer beperkt, vooral niet tot theoretisch weten en nog minder tot zich in theoretische oordeelen uitsprekende wetenschap, dan is toe te geven, dat wij het zijn slechts bereiken door middel van de wetenschap, maar zelfs dan heeft de philosophie dat begrip des zijns niet te aanvaarden, zooals de wetenschap het na éénmaal verwerf blind hanteert, maar zij heeft onder reflectieve belichting den weg langs welken het weten het zijn leert kennen nog eens te gaan, ten einde te zien hoe het daarbij toegaat, teneinde het zijn zoo mogelijk op heeterdaad te betrappen.

Het zijnsbesef gaat aan alle theoretisch-oordeelende wetenschappen reeds vooraf, het is reeds een aangelegenheid van het nog niet in oordeelen zich uitsprekende, voortheoretisch weten. Wij hebben ons in dat zijnsbesef, daar waar het zoo adaequaat mogelijk is, nog eens te stellen, ten einde na te gaan, hoe het zijn in ons besef voorhanden is. Dus niet is onze taak: het analyseeren van een of meer wetenschappen, die hun werk gedaan hebben, en als objectieve geest voorhanden zijn, maar al wetende het zijn

[p. 291]

dit weten tevens reflectief te belichten, om te beschrijven, hoe wij dat zijn weten en wat wij ervan weten.

Wij hebben het zijn zelf te zoeken. Maar, zal men misschien zeggen: bereikt het weten het zijn wel? Waarop het antwoord is: zeker bereikt het weten het zijn, anders konden wij immers niet weten wat dat is: zijn. Er is een gnoseologische oorsprong van ons zijnsbegrip. Dien zoeken we.

In ieder zijnade, dat zich als zoodanig niet alleen aandient, maar die aandiening ook gestand doet, zal het zijn in zijn wezen grijpbaar moeten zijn en misschien is dit wezen in theoretische principes uitlegbaar, wat echter een tweede kwestie is. Want dat een zijnde, inzoover het dit is, in principes gegrond ligt, is zelf al een principe, dat zich eerst zou moeten waarmaken aan het wezen des zijns.

De door het voorgaande aangewezen weg is dus de volgende: Stel voor u een zijnde, dat zich werkelijk als zoodanig geeft, dus niet iets, dat alleen de pretensie des zijns heeft, maar dat die pretensie ook vervult. Gemeendheid en gegevenheid, belofte en vervulling moeten hier samenvallen. Richt u dan op het zijn zelf in dat zijnde en lees zijn wezen af.

Welk zijnde komt hiervoor nu in aanmerking? Men kan het probeeren met het in uitwendige waarneming gegevene, bv. met deze tafel. Het is echter duidelijk, dat zij, zooals zij gegeven is, alleen pretensie van zijn heeft, zij is als onmiddellijke verschijning niet van een hallucinatie te onderscheiden. Als wij er ons van vergewissen willen, of zij werkelijk is, gesteld dat het noodig is, kijken wij niet of het zijn er werkelijk inligt, maar wij gebruiken indirecte methodes (wij verifiëeren bv. onze visueele gewaarwordingen van de tafel aan onze tactueele en kinaesthetische gewaarwordingen), die nooit een absoluut criterium geven. De pretensie mist zijn vervulling.

Daarom richten wij ons tot de andere kenbron: de inwendige waarneming. Het bewustzijn, zooals het zich aan den reflectieven blik geeft, heeft niet slechts pretensie van zijn, maar vervult die pretensie ook: het geeft zich als zijnde. ‘Ik denk, dus ik ben.’ Met de Cartesische cogitatio is niet enkel denken in den engen zin van theoretisch oordeelen bedoeld, maar zij omvat ieder bewustzijnsgebeuren, bv. het nemen van een wilsbesluit. Het als werkelijkheid hierin gebeurende verglijdt onmiddellijk weer tot

[p. 292]

nietzijn, tot herinnering aan zijn werkelijkheid; toch is er een presente werkelijkheid en deze kern vult niet één mathematisch punt, dus niets van den tijd, want een mathematisch punt is een limietbegrip, dat slechts als onaanschouwelijke meening, pretensie, constructie voor het wetenschappelijk-theoretisch-oordeelend bewustzijn van nut kan zijn, uiteraard echter geen gegevenheid kan zijn, geen element of moment van de werkelijkheid van den phaenomenalen tijd is. Het heden is geen mathematisch, onuitgebreid punt, maar het is een voortstuwen de toekomst in in éénen met een verglijden het verleden in. In dit dubbelzijdige proces is de werkelijkheid des bewustzijns ons gegeven.

Is iets slechts als object gegeven, dan kan zijn zijn er slechts als pretensie in liggen, is het slechts subject, dan kan het van zijn zijn niets weten. Het zijn van het subject is echter tegenwoordig in zijn object-zijn. Wij beschouwen hier dus iets, dat niet alleen èn subject èn object is, maar dat als object subject is. In zijn objectzijn blijft het nog subject, in zijn voor een subject zijn (dat is hier zijn voor zich zelf zijn), blijft het op zichzelf. Het zelfbewustzijn is antinomische verstrengeldheid van subject en object, van opzich zelf zijn en voor een subject zijn.

Het hiermee beschreven zelfbewustzijn is oorspronkelijk onreflectief, naïef zelf bewustzijn, het kan zich echter versterken tot opzettelijke zelfbezinning en alleen in die zelfbezinning kan het beschreven worden.

Wanneer wij nu dat wat zich voor de zelfbezinning uitbreidt, nader analyseeren, dan vinden wij in ons bewustzijn een centrum: het ik. Het ik leeft in zijn bewustzijn en weet tevens van dit de toekomst instuwende en in het verleden verglijdende leven en van zichzelf als medevoortstuwer en voortgestuwde en als centrum daarin. Zonder ik geen bewustzijn, het ik heeft bewustzijn: het bewustzijn is zijn bewustzijn, bewustzijn van het ik.

In het als zijnde gegeven gebied hebben wij nu uit dat zijnde het zijn te zoeken, teneinde zijn wezen te bepalen. De zijnswijze van het geheel, dat wij voor ons hebben is te karakteriseeren als worden of werkelijkheid in praegnanten zin, niet in den zin van iets, dat wordt, dat vergaat of ontstaat, zijn met niet zijn wisselt of omgekeerd, maar als onherleidbare zijnswijze, die in het voortstuwen ligt. Het is wel wisseling van zijn met nietzijn, maar dan met nadruk en gelet op de werkelijkheid van het wisselen, van

[p. 293]

het proces, van het worden. Dit wisselen bevat dan weer ongewild en ongemerkt en onvermijdelijk de hier optredende karakteristieke zijnswijze, die dus niet in zijn en nietzijn opgaat. Dit worden is een complexe zijnswijze van een geheel, van welks bestanddeelen wij ook de zijnswijze kunnen nagaan, nl. van het ik en van het bewustzijn.

Het ik heeft de eigenaardigheid dat het gedurende de voortstuwing zichzelf meeneemt, met zichzelf identiek blijft, in iedere phase geheel aanwezig is. In de zijnswijze der enkele objectiviteit ware een dergelijke zijnswijze zonder zin. Men zal tegenwerpen: maar het dingbegrip der uiterlijke waarneming dan en het zich daaruit ontwikkeld hebbende substantiebegrip der natuurwetenschap. Dezelfde substantie, hetzelfde ding behoudt gedurende zekeren tijd ondanks alle veranderingen zijn identiteit. Hiertegen is op te merken, dat deze identiteit slechts als pretensie gegeven is, dat zij zich verder in den ontwikkelingsgang der natuurwetenschap afslijpt òf tot het gelijkblijven van een zekere hoeveelheid van een of andere grootheid (massa, energie) of tot het gelijkblijven van een zekere structuur (electron). Het begrip der identiteit is hier overbodig, teveel, dat der gelijkheid is voldoende. Daar komt nog bij, dat iedere volgende phase der wetenschap de substantie in iets anders, naders zoekt. Het voorwetenschappelijk dingbegrip is waarschijnlijk ontstaan door projectie naar buiten van het ikbegrip en daaruit heeft zich door afslijping van alle overbodige op de natuur der natuurwetenschap niet van toepassing blijkende momenten, o.a. het identiek blijven met zichzelf gedurende zekeren tijd, het zichzelf blijven, het substantiebegrip der natuurwetenschap ontwikkeld. Het is natuurlijk niet onmogelijk dat zelfs de levenlooze natuur aan het ik verwante wezens bergt. Men denke aan de monadologie van Leibniz. Het is dan echter de taak der natuurphilosophie, niet der natuurwetenschap, dit te beslissen. Deze laatste moet krachtens haar beperkte methode deze kwestie over het hoofd zien.

Gedurende een tegenwoordige phase van voortstuwing blijft het ik met zichzelf identiek, het neemt zichzelf geheel mee, het ontheft zich in de tijdelijke voortstuwing tevens daaraan, het is in wezen boventijdelijk. Het is daardoor in staat den tijd (tenminste gedurende een elementaire phase van voortstuwing) na te gaan en te volgen. De tijd is aan het ik daarbij dus als realiteit

[p. 294]

gegeven, als reëele vorm van het reëele bewustzijn. De tijd is geen schijn, geen vervalsching van een opzichzelfzijnde tijdelooze werkelijkheid, de tijdelijke wereld des bewustzijns is een reëele wereld en deze realiteit is ons present.

De boventijdelijkheid van het ik is geen van den tijd afscheidbare eeuwigheid. Zelfs wanneer het ik een kern heeft, - wat wij hier niet zullen beslissen - die onafhankelijk is van ons bewustzijn, van ons onbewuste, psychische leven en van ons lichaam, die dus onzen dood zou kunnen overleven, dan nog ligt die kern niet in een zuiver tijdeloos gebied, maar blijft noodzakelijk op de tijdelijke wereld betrokken. Zelfs voor Gods boventijdelijkheid geldt hetzelfde. Dit volgt eenvoudig uit het wezen van het nu: ook voor God ligt de wereldoorlog in het verleden, liggen de gebeurtenissen van het jaar 1936 in de toekomst, zit gij, lezer, nu dit artikel te lezen.

Allicht zal er aanmerking op gemaakt worden, dat de boventijdelijkheid des iks, dat de identiteit des iks gedurende zekeren tijd ons tegenwoordig is. Is het niet een veronderstelling, die misschien waarschijnlijk is, of op ethische gronden noodzakelijk, maar geen onbetwijfelbare tegenwoordigheid? Die identiteit, zal men zeggen, is slechts gegeven als pretensie van identiteit van het huidige ik met het herinnerde ik van straks, dat zelf niet meer aanwezig is. Het is primair de herinnering, die de identiteit des iks draagt en daar deze geen oorspronkelijke gegevenheid biedt, maar slechts onvervulbare pretensies (want om ze te vervullen zouden we in het verleden moeten terugkeeren), is de genoemde identiteit slechts mogelijke hypothese, misschien slechts schijn. Het antwoord daarop is: niet door de onmiddellijke herinnering, door de op zeker tijdstip aanwezige herinneringspretenties ontstaat de schijn van het voortstuwen, of liever van het voortgestuwd-zijn (want juist dat zekere mathematische tijdstip is illusie), maar het is het voortstuwen en het daarmee onverbrekelijk verbonden verglijden in het verleden zelf, dat het worden van het beleefde tot retenties niet als pretensie maar als werkelijk tegenwoordig gebeuren mogelijk maakt, en in dat voortstuwen en verglijden ligt de tegenwoordige identiteit des iks. Het zal uit deze beschrijving duidelijk zijn, dat voor de werkelijkheid van dit elementaire tijdsgebeuren de beginselen der formeele logica niet meer gelden, de werkelijkheid daar enkelzinnige bepaaldheid mist.

[p. 295]

Wei is de veronderstelling, dat over een grooter tijdsverloop, laat ons zeggen een dag, het ik met zichzelf identiek blijft, niet onmiddellijk verifiëerbaar; echter deze veronderstelling, en zelfs haar mogelijke verwerping in bijzonder geval, krijgt pas zin, doordat in een nu-phase van het voortstuwen het ik zich met zichzelf terecht identiek weet.

Het zijn des bewustzijns is tegenover het zijn des iks tijdelijk zijn, een zijn, dat we ook aan de natuur toekennen, en daar zelfs buiten verband is met het boventijdelijk zijn des iks. Het zijn der natuurvoorwerpen is ons echter slechts als meening gegeven, die slechts naar mogelijkheid terecht toegevoegd wordt. Waaraan toegevoegd? Aan het wat, dat ons in de waarneming der natuur tegemoet treedt of dat de wetenschap ervoor in de plaats stelt.

Ons onderzoek stelde ons in plaats van voor één zijn voor drie zijnswijzen: boventijdelijk zijn, tijdelijk zijn en worden (werkelijkheid). Maar misschien is ons onderzoek nog niet diep genoeg gedrongen, ligt in alle drie als kern het zuivere zijn en zijn alleen alle overbodige slakken uit te smelten teneinde het zuivere zijn over te houden. Welke slakken zouden dan moeten worden uitgesmolten? Daarvoor komen in aanmerking: 1e het nietzijn, 2e het wat, dat is, waaraan het zijn slechts toekomt, dat dus zelf niet zijn is, maar het zijnde, de essentia, nl. in tegenstelling tot het esse (Thomas).

Het duidelijkst liggen deze te verwijderen slakken wel in het tijdelijke zijn. Dit bergt allereerst nietzijn, het is immers voortdurend overgang van nietzijn tot zijn en omgekeerd. Trachten wij nu het nietzijn te elimineeren, dan houden wij twee zijnswijzen over: 1e het nu-zijn, 2e het gelden. Het verleden en de toekomst immers, hoewel resp. geweest en nog niet zijnde, dus beide nietzijnde, houden en hebben reeds in de sfeer der geldigheid een zeker bestaan, een bepaalde zijnswijze, die aan den tijd ontheven is en dus voor alle tijden geldt: 1600 Slag bij Nieuwpoort. In 2100 zijn alle nu (1935) levende menschen gestorven. Dit zijn tijdeloos geldende waarheden. Ieder voor waar gehouden oordeel heeft de pretensie een dergelijke tijdelooze geldigheid te treffen.

Is nu met deze reductie de geëischte eliminatie gelukt? Is allereerst met de reductie van het tijdelijk zijn tot nu-zijn het nietzijn geëlimineerd? Het nu-zijn is òf een mathematisch punt,

[p. 296]

dan vult het niets, is het nietzijn, òf het is een stroomingsphase, dan is het een werkelijk voortstuwen de toekomst in en een werkelijk verglijden het verleden in, dan is het zelf onafscheidelijk en antinomisch met nietzijn bezwangerd, het nietzijn draagt zelf tot het zijn bij.

Is in het gelden de elimineering van het nietzijn gelukt? Netzoomin. Het gelden heeft de pretensie alle zijnswijzen in zich op te nemen, alle werkelijkheid kan in de sfeer des geldens geheven worden en hetzelfde geldt van het nietzijn, ook dit wordt evengoed als inhoud, als een geldende, dus als een zijnde, in het gelden opgenomen. Het gelden staat onverschillig tegenover de zijnswijze van wat het omvat. Daarmee is die inhoud echter niet inderdaad tot een iets, tot bloote watheid geworden en dus ook het nietzijn is er niet uit verdwenen, het is slechts omvat.

De alomvattendheid van het gelden wordt dikwijls omuitgelegd in een alleenheerschappij als zijnswijze. Ten onrechte. Echter zelfs op die alomvattendheid is nogal wat aan te merken. Dit blijkt o.a., als we de vraag onder het oog zien, of niet ook het nuzijn tot de zijnswijze van het gelden teruggebracht kan worden? Dit schijnt wel zoo. Immers bv.: ‘het regent nu niet in Amsterdam’ is tijdeloos geldende waarheid, wanneer men met nu 3 Januari 1935, 's namiddags om 1 uur bedoelt. Beschouwen wij nu echter het oordeel: ‘het is nu 3 Januari 1935’. In dit oordeel duidt nu niet de 3e Januari 1935 aan, want dan zou het genoemde oordeel slechts de banaliteit uitdrukken: ‘het is op 3 Januari 1935 3 Januari 1935’ en deze banale beteekenis heeft het stellig niet. Het opnemen van het uitgedrukte als inhoud in een sfeer van tijdelooze geldigheid is hier niet gelukt, want het genoemde oordeel is slechts nu waar, morgen niet meer. Het geldende blijkt hier als zoodanig slechts waarde te houden in zijn noodzakelijke betrokkenheid op een nu-zijn, dat niet als inhoud, als geldende onder de heerschappij van het gelden opneembaar is.

In de tweede plaats zou het onze taak zijn de genoemde zijnswijzen tot het zuivere zijn te zuiveren door alle essentia, alle wat, alle qualiteit (in meest uitgebreiden zin) te elimineeren.

Vooral het tijdelijke zijn bevat duidelijk qualitatieve elementen. De tijd is immers een bijzonder soort uitgebreidheid. Zoo zou men kunnen vermoeden, dat men den tijd moest elimineeren om het zuivere zijn te bereiken en ligt de veronderstelling voor de

[p. 297]

hand, dat wij het zuivere zijn hebben in het boventijdelijke zijn van het ik. We volgen dan de voetsporen der Grieksche philosophie, ook die van de oud-Indische denkers. Voor Aristoteles bv. is slechts het zijn Gods het van alle nietzijn, tijdelijkheid en potentialiteit vrije zuivere zijn, actus purus. Echter wij hebben hierboven reeds gezien, dat het boventijdelijke zijn van het ik (en ook van God) onlosmakelijk met het tijdelijke zijn verbonden is, verder dat de tijd en de tijdelijke wereld geen schijn, maar realiteit is, niet bloote inperking van het zuivere zijn door nietzijn.

Wij maakten de opmerking, dat de tijd een bijzonder soort uitgebreidheid is. Men kan nu een anderen weg volgen en eischen, dat tenminste dit bijzonder soortelijke, dit qualitatieve van den tijd moet geëlimineerd worden, wil men het zijn zooveel mogelijk van qualitatieve elementen, van zijnden reinigen. In dezen gedachtengang verder gaande wordt de tijd dus geformaliseerd tot mathematische uitgebreidheid, tot datgene wat zij, als formeele uitgebreidheid, met de ruimte gemeen heeft. Hij wordt tot den tijd der mathematische natuurwetenschap. De inhoud van dezen tijd kan echter niet meer dezelfde zijn als die van den phaenomenalen tijd, want wordt deze laatste gevuld door zich voortstuwende qualia: leven, wilsuiting, streven, activiteit, causaliteit (in praegnanten, natuurwetenschappelijk nog onafgeslepen zin), in den eersten verbleeken deze tot aanwezige feiten als bloote uitgangspunten van gelden van wetten. De uitgevoerde afslijping was dus niet slechts een wegnemen van qualiteit maar tevens een verdwijnen van de karakteristieke zijnswijze van het worden. Er treden nu twee andere, niet tot elkaar terugvoerbare zijnswijzen op, aanwezigzijn voor de feiten en gelden voor hun wettelijken samenhang, waarvan de laatste volledig in het theoretisch oordeel uitdrukbaar is. Beide zijnswijzen hebben de losheid van hun wat, die een zuivere scheiding van zijn en wat mogelijk maakt. Ze toonen verder beide onverschilligheid ten opzichte van de kwestie, of zij opzichzelfzijn zijn of voor-een-subject-zijn. Of de constructies der natuurwetenschap opzichzelfzijn hebben of slechts voor-een-subject-zijn, is uit den aard der zaken, die zij behandeld, niet afleidbaar. Terwijl bv. een kleur uiteraard slechts secundaire qualiteit kan zijn, slechts zijn voor een ziend subject kan hebben en een wilsbesluit uiteraard slechts opzichzelfzijn, staan de constructies der natuurweten-

[p. 298]

schap in hun karakter en hun zijnswijze onverschillig ten opzichte van dit alternatief, zij staan aan gene zijde van realisme en idealisme, zij kunnen, in de natuurphilosophie, nog zoowel een realistische als een idealistische interpretatie krijgen.

De natuurwetenschappelijke methode heeft haar vruchtbaarste veld van toepassing in de in uitwendige waarneming ons tegemoettredende, levenlooze natuur. De levenlooze natuur geeft zich niet in haar opzichzelfzijn. Zij treedt ons tegemoet als een complex van secundaire qualiteiten, gedeeltelijk formaliseerbaar tot qualiteiten, die ten opzichte van hun zijnswijze onverschillig zijn wat betreft idealiteit of realiteit (bv. visueele uitgebreidheid is formaliseerbaar tot mathematische uitgebreidheid, het vloeken en harmoniëeren van kleuren tot het aanwezig zijn van een onderscheid). Deze gegevens worden doorgolden door kategorieën, die gnoseologisch van subjectieven oorsprong zijn. Tot deze kategorieën behoort het opzichzelfzijn. Er is dus in de wijze, waarop de levenlooze natuur ons tegemoettreedt, een zeker gnoseologisch chorisme tusschen het zich objectief gevende en het zijn dat daarop wordt toegepast. Gnoseologisch is hier dus reeds voorhanden de scheiding van wat en zijn, die als eisch voor de uitzuivering van het zuivere zijn gesteld werd. De natuurwetenschap knoopt voornamelijk bij de gegevens aan, die door formaliseering hun karakter van secundaire qualiteit verloren hebben (bv. het coïncideeren van wijzer en schaalstreep), zij vervangt verder de secundaire qualiteiten door zulke, die dezelfde onverschilligheid toonen ten opzichte van realiteit en idealiteit, aanwezige feiten als aanknoopingspunten voor geldende wetten.

De vruchtbaarheid der natuurwetenschap pleit voor haar waarheid. Het is waarschijnlijk, dat een fundamenteele laag der natuur, tenminste bij benadering, de structuur heeft, die de natuurwetenschap eraan toekent. Echter op deze laag bouwen zich andere lagen op, die andere zijnswijzen eischen, zijnswijzen, die meer verwant zijn aan die van het bewustzijnsleven. Allereerst het biologische leven. In plaats van bloote uitgangspunten van wettelijke geldigheid treden hier de toekomst in werkende strevingscentra op. En tenslotte ontwaakt in de natuur zelf het bewrustzijnsleven, wat alleen mogelijk is, indien aan de levenlooze natuur zelf reeds opzichzelfzijn toekwam. De theoretische kategorieën der levenlooze natuur zijn niet meer voldoende ter

[p. 299]

waarneming der levende natuur. Reeds in het biologische streven gaat haar zijnswijze die van het gelden en van het bloote aanwezigzijn te boven. Geen complex van theoretische oordeelen vermag het innerlijk wezen van het leven te kennen, en dit geldt des te meer, waar het bewustzijnsleven, tenslotte dat van den mensch, in het beschouwde proces betrokken wordt. In de geschiedeniswetenschap bv., deze meest complexe wetenschap, die alle andere wetenschappen als hulpwetenschappen gebruikt - treden weliswaar theoretische oordeelen op, tendeele den natuurlijken ondergrond der werkelijkheid betreffende, tendeele zich spannend over het rationaal niet uitdrukbare, maar deze vormen in hun verband slechts het geraamte en de uiterlijken vorm gevende huid van het geheel, dat eerst door de levende verbeelding, door invoeling meeleven en verstaan vleesch en bloed erlangt. Het is de kennis van ons eigen leven dat wij naar buiten aanwenden om, min of meer al naar het voorwerp depotentiëerend, de natuur en wat zich daarop opbouwt te kennen. Waarbij natuurlijk niet uitgesloten is, dat een wisselwerking optreedt, die ook de kennis van eigen wezen verhoogt.

De toepassing van ons eigen zijnswijzen op iets, dat ons in uitwendige waarneming tegemoettreedt kan natuurlijk slechts meening zijn. Wanneer en met welk recht een dergelijke meening optreedt, zullen wij hier niet nagaan. Tegenwoordig zijn de ons eigen zijnswijzen slechts voor het zelfbewustzijn.

Zoo straks hebben wij reeds gezien, dat het elimineeren van alle wat-elementen uit de zijnswijze van het worden niet gelukt, dat dit daarmee zelf verdwijnt. Wij hebben nu verder na te gaan van welken aard deze eenheid van wat en zijn in het worden is.

Men zou kunnen meenen, dat wat en zijn onzelfstandige, correlatieve momenten zijn in onze werkelijkheid op dezelfde wijze als toonshoogte en toonsterkte dat zijn in een geluid. Trots hun onscheidbaarheid in de werkelijkheid blijven deze scherp onderscheidbaar, zoodat zij in het begrip gescheiden kunnen worden en in het oordeel samengesteld, gesynthetiseerd, bv. wanneer wij oordeelen, dat aan dien gehoorden toon van die toonshoogte die sterkte toekomt.

Was nu de verhouding tusschen wat en zijn in onze werkelijkheid dezelfde, dan ware zij in het logisch gebied des oordeels tenvolle uitdrukbaar. Adaequaat zou dan de betreffende zijns-

[p. 300]

wijze als praedicaat op het betreffende zijnde als subject toegekend worden en deze toekenning ware in volkomen overeenstemming met de presente werkelijkheid. De sfeer van den logos ware een onmiddellijke adaequate uitdrukking van een in de werkelijkheid geldende verhouding. Een van zijn grondstellingen: de scherpe onderscheidenheid van wat en zijn ware ook in onze werkelijkheid als geldig bevonden.

Het is nl. eigenaardig, dat de besproken scherpe onderscheidenheid een der grondstellingen is van de logica van het gelden, waaraan het oordeel uitdrukking geeft, en niet alleen voor de zijnswijze van het gelden zelf maar ook voor de andere zijnswijzen, die als inhoud in het geldende zijn opgenomen. Het middel daarvoor is het zijnsoordeel, dat niet aan zeker iets een ander iets toekent (S is P), maar uitdrukt, dat een zeker iets bestaat (S is). Wil een dergelijk oordeel zin hebben, dan mag het subject nog geen zijn bevatten, het mag slechts wat-elementen bevatten. In een dergelijk oordeel liggen wat en zijn als subject en praedicaat gescheiden en worden achteraf op elkaar betrokken. Het stelt een synthese van wat en zijn voor. In overeenstemming hiermee drukt bv. Kant zich aldus uit: ‘Jeder Existenzialsatz ist synthetisch.’

Een dergelijk zijnsoordeel geeft echter niet adaequaat weer de wijze waarop wat en zijn in onze inwendige werkelijkheid verstrengeld zijn. In de voortstuwing van mijn bewustzijn, in de activiteit van het ik is niet zuiver te onderscheiden tusschen een wezensmoment en een zijnsmoment. Het worden is niet alleen ons zijn, het is ook ons wat, ons wezen. ‘Te zijn behoort zelf tot ons wezen’ (Heidegger).

‘Ik besta’, ‘Mijn wilsactiviteit bestaat’ zijn oordeelen, die geen adaequate uitdrukking zijn onzer werkelijkheid. Datgene wat bestaat, zou zelf nog geen zijn mogen bevatten. Dat is echter onmogelijk. Men kan in de ‘σ ύ υ δ ε σ μ ο ς’ (Yorck von Wartenburg) onzes levens niet zuiver onderscheidend het wezensmoment en het zijnsmoment aanwijzen en ze dan achteraf in het theoretisch oordeelen weer samenstellen. De syndesmos des levens is in de synthesis des oordeels vervalscht.

Vergelijken wij eens met wat de scholastiek leerde. Slechts voor de eindige dingen geldt de scheiding (Thomas) of althans de onderscheiding (Duns Scotus) van zijn en wat. Gods boven-

[p. 301]

tijdelijk wezen is één met zijn zijn. Het ontologisch argument was niets dan een in adaequaten logischen vorm brengen van het inzicht der absolute, ononderscheidbare eenheid van zijn en wezen in God, en werd daarom terecht door sommige scholastici verworpen. In de scholastiek werden echter slechts de twee uiterste mogelijkheden van verhouding van zijn en wezen gesteld, absolute ononderscheidenheid voor God, absolute onderscheidenheid voor de eindige dingen. In onze eigen werkelijkheid treffen wij echter tusschenvormen aan: in onze innerlijke werkelijkheid loopen zijn en wat antinomisch door elkaar, zonder nochtans geheel ononderscheidbaar te zijn.

Het beschreven te buiten gaan van de werkelijkheid ten opzichte van de logische sfeer van oordeel en begrip is zelf in deze sfeer uitgedrukt. Mijn resultaten staan hier in oordeelen uitgedrukt, anders dan oordeelende kan ik met mijn lezers niet in philosopheerend verkeer komen, en ook als een oordeel spreek ik uit dat de grondbeginselen der oordeelslogica, nl. der enkelzinnige bepaaldheid van begrip en oordeel, der scherpe onderscheidenheid van wat en zijn, niet deugen voor de werkelijkheid. Men zou hiertegen kunnen aanvoeren, dat een oordeel, dat de geldigheden, die een oordeel mogelijk maken, verloochent, zichzelf veroordeelt. Met die redeneering waren dan tevens de grondbeginselen, waarop alle oordeelen berust, tot voorwaarden tot de mogelijkheid der werkelijkheid begrepen. Formeele logica ware als formeele ontologie transcendentaal gerechtvaardigd.

De fout in deze redeneering is, dat zij niet inziet, dat het oordeel slechts uit te drukken heeft wat aan het oordeel als gegeven, als tegenwoordig voorafgaat en dat het tenslotte zich slechts daaraan te verifiëeren heeft. Er zijn primitievere wijzen van kennen dan oordeelen, wijzen van kennen, die niet door het oordeelen mogelijk gemaakt worden, maar omgekeerd daaraan voorafgaan. Schouwen en onderscheiden zijn nog niet oordeelen. Het is mogelijk kleuren te schouwen en te onderscheiden zonder de oordeelen te vormen: dit is groen, dit is rood, dit rood is verschillend van dat groen. Wie onderscheidt, oordeelt nog niet, dat een onderscheid aanwezig is. Wie dit laatste oordeelt is nl. niet meer alleen op het aanwezige onderscheid kennend gericht, maar op de geldende toedracht, die zich daarboven opbouwt, nl. op het aanwezigzijn van het onderscheid in quaestie. Zelfs

[p. 302]

deze toedracht echter is niet correlatief ten opzichte van het correspondeerende oordeel, laat staan dat zij er haar bestaan of gelding aan zou danken. Aan het zelfbewustzijn is het ik en het bewustzijn tegenwoordig, dit wil nog niet zeggen dat het reeds oordeelt ‘dat het ik en zijn bewustzijn aan het ik zelf tegenwoordig is’.

Natuurlijk kennen wij het zijn en het zijnde slechts, doordat zij op de een of andere manier aan ons weten (dat dus alle kenwijzen: oordeelen, schouwen, onderscheiden enz. als bijzondere gevallen onder zich heeft) tegenwoordig of gegeven zijn. Daaruit volgt ook voor dit algemeenste begrip van het weten niet, dat zij (d.w.z. het zijn en het zijnde) correlatief ten opzichte daarvan zijn, of dat dat weten hun voorwaarde zou zijn.

Wei zijn er bepaalde zijnden, die door de hun eigen aard slechts zijn voor het weten hebben, nl. alle secundaire qualiteiten: het gezichtsveld met al zijn het vullende tinten heeft slechts zijn voor een ziend, dus wetend subject. Maar ook dan is dit hun voor-een-subject-zijn zelf tenslotte opzichzelf en als zoodanig ook tegenwoordig te maken en weetbaar.

Verder liggen in het zelfbewustzijn eigenaardige kentheoretische moeilijkheden. Het daarin tegenwoordig zijnde is voor het weten dat erop gericht is, object, heeft dus ten opzichte van dit weten slechts voor-dit-weten-zijn en zou dus niet de zijnswijze kunnen toonen van opzichzelfzijn. Nochtans doet het dit: het opzichzelfzijn is in het voor-het-subject-zijn tegenwoordig. Weten en voorwerp blijken hier nauwer verbonden dah een logisch zich daarvan rekenschap geven vermag te begrijpen.

Deze moeilijkheid is niet voorhanden daar waar het opzichzelfzijn niet tegenwoordig maar slechts gemeend is, zooals in de uitwendige waarneming.

Het hierboven besproken verheffen van alle kennis in den vorm des oordeels heeft groote voordeelen. Slechts zoo worden groote samenhangen zichtbaar, want deze liggen in de sfeer van de geldende toedrachten. Slechts zoo is mededeeling aan anderen mogelijk.

Tegenover deze voordeelen staan echter nadeelen. Door de in het logische immanent optredende antinomieën blijkt, dat de vorm des oordeels inadaequaat is ten opzichte van de te beschrijven werkelijkheid. En verder bleken er kanten aan de

[p. 303]

werkelijkheid, die niet in geldingsinhoud opneembaar zijn.

Neemt men in strijd met het hierboven betoogde het logische als universeelen grond en oorsprong aan, dan verbleekt het irrationale tot een begrip dat door de ratio zelf gesteld is, het wordt tot steeds verder verschuifbare, zij het ook nooit ophefbare grens der ratio. Het ding op zichzelf wordt tot idee, waarin het irrationale overwonnen gedacht wordt, geanticipeerd als rationaliteit. Wij hebben echter gezien, dat het oordeelen in onwrikbare antinomieën vastloopt, dat er verder beleefbare kanten aan de werkelijkheid zijn, die het niet bereikt, dat dus niet alleen de irrationaliteit in 't algemeen, maar dat bepaalde irrationaliteiten permanent zijn. Daarmee wordt de interpretatie van het ding op zichzelf tot idee onhoudbaar.

Bovendien blijft de kritische idealist altijd voor het probleem staan van de verhouding van het kennen in 't algemeen tot ons kennen. Men maakt zich van dit probleem niet af, door aan den eenen kant het algemeene kennen iedere zijnswijze te ontzeggen en aan den anderen kant het individueele kennen tot begrip der psychologie, tenslotte dus ook van het algemeene kennen te maken. Want hetzelfde zou met hetzelfde recht van het algemeene kennen gezegd kunnen worden: ook dit is een begrip, door het kennen zelf gesteld. Het heeft dan tenminste al voorzichzelfzijn. Voorzichzelfzijn kan echter alleen een individueel ik hebben. Dit laatste zou in de besproken theorie slechts zijn voor het kennen in 't algemeen hebben, het zou slechts daardoor gesteld object zijn, in het objectief geldingscomplex der wetenschap zijn bepaalde plaats hebbend, als individuatie op bepaalde plaats en tijd van het begrip der ikheid. Daarmee verliest het echter de het eigen zijnswijze. Het ik is meer dan individuatie van een algemeen begrip, het is niet alleen onherhaalbaar eenmalig (dat is ieder individu), het is onvervangbaar, het is zichzelf, niet opgaande in zijn qualitatieve innerlijke structuur, noch in deze saamgenomen met zijn relatie tot zijn ruimtelijke en tijdelijke omgeving.

Het hierboven bekritiseerde idealisme gaat op Kant terug, doch slechts op een zeer eenzijdige gedachtendraad in Kant. Er ligt nl. in Kant nog een breeder idealisme, waarbij de kategorieën als denkhandelingen worden opgevat, activiteit van een transcendentalen wil. Bij Kant is dit idealisme alleen nog maar van toe-

[p. 304]

passing op de natuur. Door Fichte en Schelling¹⁾ wordt het verder ontwikkeld en uitgebreid tot het ik zelf. De gnoseologische herkomst van het zijn (in het zelfbewustzijn) wordt tot ontologischen oorsprong. In het aanschouwen van zichzelf schept het ik zichzelf, want het is niets dan deze zelfaanschouwing, en daarin kent het zich adaequaat. In deze aanschouwing vereindigt het zich, onderscheidt zich van het niet-ik, enz.

Dit is geen idealisme van verbleekte logische geldigheden, van door een nietzijnd subject gestelde objectiviteiten, die slechts voor dat nietzijnde subject bestaan, maar van logische, realiteit scheppende handelingen. Het product der handeling met het handelen zelf heeft hier realiteit. Weliswaar wordt ook in dit idealisme de natuur afhankelijk van het ik, zij wordt door het ik voortgebracht, zij zou er niet zijn, als het ik er niet was, echter deze afhankelijkheid tast de zijnswijze niet aan, de natuur is niet allereerst object voor het ik, zij heeft niet de zijnswijze van voor het ik zijn, netzoomin als een kind, hoewel voortgebracht door zijn ouders en zonder die ouders niet bestaande, slechts de zijnswijze heeft van voor zijn ouders zijn. De natuur heeft in deze theorie opzichzelfzijn. In haar is het ik buiten zichzelf getreden. Zij is plaats van activiteit van het ik.

In deze theorie is niet de logos, het gelden overheerschend maar de activiteit van het ik, het logische is secundair als de wetten volgens welke die activiteit zich ontplooit. Deze wetten worden door het ik voortgebracht en overheerschen niet. Zij worden gesteld om weer te worden opgeheven.

Het is het oude probleem, reeds bij Aristoteles implicite aanwezig, over de verhouding van theos en logos, van God en rede. Bij Aristoteles vindt men naast een logisch-ontologische pyramide, die tot steeds algemeener begrippen en oordeelen opstijgt en culmineert in de kategorieën en transcendentalia en de allereerste logische grondstellingen (bv. het beginsel van tegenspraak), een axiologisch-ontologische pyramide, die langs de reeks: levenlooze natuur, plant, dier, mensch, deugdzaam mensch - philosoof - God opstijgt en waarbij iedere volgende trap de teleologische vervulling van de voorgaande is en God tenslotte

1) Op de verschillen gaan wij niet in. Wij geven slechts een korte karakteristiek, die datgene op den voorgrond stelt wat voor ons probleem van belang is.

[p. 305]

als actus purus het einddoel, de eindelijke vervulling der geheele reeks. De toppen van beide pyramides zijn opperste principes der werkelijkheid en hoewel God als denken des denkens bepaald wordt, en ook in de wereld een Goddelijk, het actieve verstand werkt, dat alles uit zijn principes begrijpt, komt toch eigenlijk de verhouding dezer zoo verschillende principes niet ter sprake. Dit probleem beweegt de latere philosophic, de neo-Platonici, de scholastiek, Leibniz en eindelijk ook de na-Kantiaansche idealisten, vooral Schelling, en voert deze in verschillende periodes van hun leven tot verschillende oplossing, waarbij nu eens de theos, dan weer de logos den voorrang heeft. Bij Schelling in zijn middelste periode wordt aan geest (ik) en natuur weer een onpersoonlijk redegebied ten grondslag gelegd, dat bij Hegel tot logica wordt en dan ‘als 't ware de uitleg van God voor de schepping der wereld’ heet. Daarmee staat weer de logos op den voorgrond, een logos, die echter de kracht heeft ook buiten zichzelf te treden en de werkelijkheid voort te brengen. Dit buiten zichzelf dient echter slechts, om weer tot zichzelf terug te keeren, een terugkeer, die van te voren verzekerd is, en in den totalen kringloop definitief is. De vorm des oordeels is als zoodanig onwaar (dit is in overeenstemming met onze hierboven ontwikkelde inzichten), de partiëele synthese daarin lukt nooit geheel en voert tot hernieuwde antithese en synthese, die echter tenslotte in den totalen kringloop den syndesmos der werkelijkheid volkomen omvat. De syndesmos is niets dan de totale kringloop der synthesen. De logos is daarmee zelfgenoegzaam geworden. Daarmee in verband staat dat trots alle verwerpen van eenzijdigheden als zoodanig, de dialektische methode zelf nu als onbereflecteerde eenzijdigheid, als 't ware als een nieuwe formeele logica en formeele ontologie op hoogeren trap optreedt. Dit is op dien hoogeren trap herstel van het anders als eenzijdigheid veroordeelde ontologisme, dat de werkelijkheid in statische principes meent te kunnen ankeren. Dit is rationalisme, al erkent het tot op zekere hoogte de irratio niet alleen als grens, maar ook als doorbreking der ratio.

Het groote bezwaar in 't algemeen tegen het na-Kantiaansche idealisme is dit, dat met betrekking tot de zijnswijze en het wezen van het ik niet van een nauwkeurig phaenomenologisch onderzoek wordt uitgegaan, maar dat in geschiedkundige aanleuning

[p. 306]

aan het oud-Grieksche denken en de scholastiek enkele wezenstrekken in het oneindige boven de ervaring uit geprojecteerd worden, andere verwaarloosd, zoodat het nu omgekeerd onmogelijk wordt de zijnswijze van het individueele ik en de werkelijkheid der vele ikken uit die van het algemeene ik af te leiden. De zijnswijze van het worden en de onvervangbaarheid van het individueele ik zijn de groote struikelblokken.

Ons resultaat kort samenvattende, is ontologie als een systeem van principes of als een methode die de werkelijkheid regeeren, onmogelijk. Wei kennen wij het zijn in zekeren zin zelf, doch slechts in kortzichtig zelfbewustzijn en zich daarop bouwende zelfbezinning. Zoodra men dit kennen in den vorm des oordeels perst, wordt het eenigszins vervalscht, zoodat een algemeene ontologie niet mogelijk is. Het ontische is in het logische niet adaequaat te vangen. Er zijn gebieden die er meer voor open staan, dan andere. Daar echter waar het zijn ons zelf tegemoettreedt, hebben wij een gebied voor ons dat ten opzichte van het logische inadaequaat is.

In plaats van één zuiver zijn leerden wij verschillende op elkaar niet terugvoerbare zijnswijzen kennen met verschillende verhouding tot hun zijnden. Het aantal dezer zijnswijzen is nog wel te vermeerderen. Het gaat niet aan te trachten de andere zijnswijzen uit één van hen af te leiden, of alle op één na te miskennen.

Onze afwijzing van ontologie is geen afwijzing van metaphysica. Al onze vaststellingen zijn juist van metaphysischen aard en het is alleen aan het metaphysisch contact met het zijn en het zijnde zelf te danken dat wij iets van hen weten.

R.J. Kortmulder