Logo DBNL
De Gids. Jaargang 98 (1934)

De Gids. Jaargang 98

(1934)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Menschelijke wijsheid over de menschelijke geschiedenis

Alles Denken ist Zurechtmachen.
Ich verbrenne an meinem eigenen Massstab.
(Christian Morgenstern, Stufen)

Dr. H. Faber, De Geschiedenis als theologisch probleem (1933).

Deze verhandeling, oorspronkelijk een akademisch proefschrift, is door den schrijver algemeen verkrijgbaar gesteld, in de hoop daarmede ‘een bescheiden bijdrage te leveren tot verheldering der discussie over (het wezen van) de Geschiedenis’, en ‘den indruk te wekken, dat het humanistisch Christendom, wat betreft het schenken van doorzicht door de moeilijkheden onzer kultuur voor het huidige menschengeslacht - den modernen mensch - beteekenis hebben kan’. Dit ‘humanistisch’ christendom noemt Dr. Faber elders ook ‘het idealistische’ of dat van ‘het Vrijzinnig Protestantisme’. Het wijkt volgens hem aanmerkelijk af van het ‘traditioneele’, welks geloofsleer op een essentieel punt ‘het samentrekken der Openbaring op Jezus Christus’ nog al te zeer met die der Reformatoren samenvalt.

Om nu zijn betoog algemeen aannemelijk te maken had de schrijver vòòr alles moeten afrekenen met die allermodernste filosofen en theologen die zijn heele humanistisch-idealistische denkwijze met groote beslistheid verwerpen en de onhoudbaarheid van zijn standpunt met alles behalve gemakkelijk te weerleggen argumenten trachten aan te toonen. De litteratuur over zijn onderwerp is juist in de laatste decennia enorm aangegroeid. Maar Dr. Faber blijkt hier hoogst eenzijdig georiënteerd. Over Karl Barth, Heidegger en nog een paar anderen wordt in eenige bladzijden gehandeld. Maar het (later nog te noemen) hoogst

belangrijke boek van Schumann schijnt hij niet te kennen. Hij citeert het ten minste nergens. Ook de namen Hirsch, Schlatter, Schaeder, Heim, Gogarten, Delekat1), etc. etc. worden op geen enkele plaats genoemd.

Dr. Faber oriënteert zich in zijn discussies bijna overwegend aan de geschriften van den (in 1923 overleden) godsdienstgeschiedenis- en kultuur-filosoof Ernst Troeltsch. Hij komt niet buiten diens probleemstellingen, bedient zich voortdurend van diens grondbegrippen. Nu is Troeltsch zeer zeker niet de eerste de beste. Hij is een uiterst veelzijdig, grondig en scherpzinnig geleerde, een diep ernstige en vrome natuur, daarbij een schitterend stilist. Slechts met eerbied mag over hem gesproken worden. Maar wij leven tegenwoordig snel. Hij heeft in onze dagen lang niet meer den invloed en het gezag van twintig jaar geleden. Zijn probleemstellingen zijn al weer grootendeels verouderd. Het onbepaalde in zijn grondbegrippen wordt meer en meer als belemmerend gevoeld. Velen onder de nieuwste modernen zijn overtuigd dat men bij hem moet spreken van een hinken op twee gedachten, ja van een de verzenen tegen de prikkels slaan. Aan den eenen kant wil hij niets liever zijn dan een eenvoudig geloovig christen. En in zoover is hij allerminst geneigd het reformatorisch geloofsbegrip zoo maar prijs te geven. Aan den anderen kant staat het bij hem als een paal boven water, dat ons de duitsche metafysika na Kant een kennisleer en daarmede een waarheids- en geschiedenisbegrip heeft geschonken, waaraan niet getornd worden mag; een kennisleer die als een bezit voorgoed moet worden beschouwd, die ons derhalve den maatstaf in handen heeft gegeven, waarmede ook wat in de christelijke geloofsleer als ‘waar’ en voor alle menschen geldend verkondigd wordt, moet worden gemeten.

Het inconsequente en halfslachtige in Troeltsch's begripsstelsel is ook door Dr. Faber gevoeld. Deze wil Troeltsch's ge-

dachten deels ontwikkelen en aanvullen, deels corrigeeren en dit laatste vooral daar, waar zijn leermeester nog te veel aan ‘het reformatorisch schema’ blijkt vast te zitten. Hij gaat daarbij - dit moet erkend worden - met groote pieteit en een beminnelijke bescheidenheid te werk. Van arrogantie is geen sprake. Hij is in zijn kritiek uitermate voorzichtig en zelfs menigmaal aarzelend. Wanneer hij zich nog onzeker en onklaar voelt, komt hij daar rond voor uit. Hij doet zijn uiterste best om in zijn begripsvorming tot vastheid en klaarheid te geraken. Maar dat hij het doel dat hij zich stelde, merkbaar nader gekomen is, kan, dunkt mij, onmogelijk worden beweerd. Men krijgt den sterken indruk van een stuurloos rondzwalken op den oceaan der hoogste abstracties. Mij althans kwamen bij al dat heen en weer gepraat, al dat pro en contra redeneeren, telkens de bekende woorden op de lippen: ‘Mir wird von alledem so dumm, Als ging mir ein Mühlrad im Kopf herum’.

 

De schrijver der bovengenoemde verhandeling heeft (met zijn leermeester Troeltsch) een buitengewoon zware taak te volbrengen. Eenerzijds moet hij als christelijk filosoof theist zijn en dus God denken als persoonlijk, zelfbewust, levend en transcendent, als dus in Zijn denken en willen oneindig verheven boven ons menschen, die in al ons denken en willen van Hem afhangen, zonder Hem niets ‘zijn’ kunnen. Hij is dan ook bezield van de oprechte begeerte aan God alle eer te geven, die Hem als den allerdiepsten grond van de Wereld en de Menschheid toegebracht behoort te worden. - Anderzijds is zijn streven er niet minder op gericht, aan het verheven wezen van den mensch, aan de Humaniteit, ten volle recht te doen wedervaren, het aan den mensch eigen wezen, zijn autonomie tegenover het goddelijke af te palen - bijna had ik gezegd: te handhaven.

Nu schijnt dit laatste streven onmogelijk als onredelijk of ongerechtvaardigd gequalificeerd te kunnen worden. Immers wij menschen zijn toch ontegenzeggelijk zelf de scheppers onzer kultuur met haar wetenschap, techniek, gemeenschapsordeningen, kunst en religieuzen eeredienst. Door de macht van onzen eigen geest hebben wij, in den loop der geschiedenis, al die heerlijke dingen in het aanzijn geroepen. Het is toch b.v.

niet God, die de vragen der wiskunde en fysika heeft gesteld en beantwoord; die de waarheden, feiten en wetmatigheden van deze wetenschappen heeft ontdekt en in woorden uitgesproken. Evenmin is het God, die ons onze leefregels en staatswetten heeft gedicteerd, onze huizen en tempels heeft gebouwd. Het is niet God, die over al deze dingen iets tot ons heeft ‘gezegd’. Wat hier gezegd is, hebben wij zelf tot onszelf gezegd. Het is de mensch zelf, die, binnen zijn eigen geest blijvend, met de middelen van zijn Logos de menschelijke kultuur heeft voortgebracht. De menschelijke geest bezit dus blijkbaar tegenover den goddelijken onloochenbaar ‘een zekere’ zelfstandigheid.

En als dat zoo is, dan moet hij ook in staat worden geacht: zijn eigen zijn, hebben en kunnen voldoende te kennen, en den inhoud van dit kennen met name de ‘betrekking’ van zijn geest tot den goddelijken absoluten Geest correct te bepalen, den aard zijner zelfstandigheid - voorloopig door den vagen term ‘een zekere’ aangeduid - streng wetenschappelijk te beschrijven.

Voor het verrichten van den hiertoe vereischten, weldra ongeloofelijk zwaar blijkenden, gedachtenarbeid heeft dan ook sedert Renaissance, Humanisme en Aufklärung de idealistische Metafysika of Ontologie (Zijnsleer) haar uiterste krachten ingespannen; vooral die der duitsche Romantiek, welke in Hegel haar hoogtepunt bereikte. - In haar leer van het Absoluut Zijnde heeft zij ons willen duidelijk maken, doen begrijpen of verstaan, hoe de menschelijke geest van den goddelijken ‘afhangt’, of daarin ‘gegrond’ is.

Aan deze idealistisch-humanistische Zijnsleer - met de daarbij behoorende kennisleer psychologie, ethiek, geschiedenis- en godsdienstfilosofie - heeft nu de ‘vrijzinnige’ theologie der laatste eeuw zich voortdurend georiënteerd. Zij nam als vanzelfsprekend aan, dat die metafysika ten aanzien van de ‘betrekking’ tusschen God en menschengeest en ten aanzien van ons kennen dier betrekking zekere ‘waarheden’ voorgoed had vastgesteld. De gedachte kwam maar zelden bij haar op, dat het Zijns- en existentiebegrip der heerschende filosofie wel eens met zeer gevaarlijke onklaarheden zou kunnen behept zijn, ja, dat in haar grondbegrip der Zuivere Rede en der daarop gebouwde logische en psychologische kennisleer, wel eens ernstige denkfouten konden zijn gemaakt. En zoo kon deze theologie er zich uiterst moeilijk bewust

van worden, dat de idealistische filosofie met name in hare opvatting van het wezen der Geschiedenis, op den keper beschouwd, zonder zichzelf daarvan behoorlijk rekenschap te geven, de stelling van den ouden Protagoras had ten grondslag gelegd ‘de mensch is de maatstaf van alle (dus ook der zoogenaamd goddelijke) dingen’.

Natuurlijk werd het begrip ‘mensch’ door de idealistische metafysika niet gedacht in dien naïeven, grof- sensualistischen, individualistischen, positivistisch-skeptischen, anti-religieuzen zin, waarin de grieksche sofist het genomen had. Integendeel, het wordt door haar gedacht in een rationalistisch gesublimeerden, religieus-mystiek verdiepten zin. Niet de individueele menschen-ziel met haar in den tijd verloopend voorstellen, voelen en begeeren is de maatstaf van de ‘alheid der dingen’ (omnitudo realitatis) - maar de generieke, boven alle vervloeien in den tijd verheven menschengeest en het aan dezen, als geest, eigene Begrip, het hem als 't ware van rechtswege toekomend bezit der Idee, het Vermogen een streng logische voorstelling te vormen van de ‘betrekking’ die er bestaat tusschen het absoluut, unbedingt Zijnde, het Zijnde ‘an sich’ en het betrekkelijk, bedingt Zijnde, het Zijnde ‘für uns’, nl. tot die werkelijkheid, die zich in ons individueele zieleleven, als ‘voorhanden’ of ‘gegeven’ op ieder moment der Geschiedenis onweerstaanbaar aan ons opdringt.

De idealistisch-rationalistische metafysika na Kant wist wel, dat zij in haar subtiele speculaties aan de termen Zuivere Rede, A priori en Idee een beteekenis toekende, die door Kant zelf met de grootste beslistheid was afgewezen. Voor dezen diepen denker had ‘onze’ Zuivere Rede (met haar hoogste en centrale begrip Idee), altijd een moment in zich gehad, voor hetwelk hij - in zijn door een orthodox-christelijke opvoeding gewekt Kreaturgefühl - als voor een ondoorgrondelijk mysterie (bij zijn, hoever ook voortgezette, logische en psychologische analyses) steeds eerbiedig halt had gemaakt. Maar Kant werd ook door zijn zoogenaamde opvolgers als op gewichtige punten reeds verouderd beschouwd. Hij was, naar hun overtuiging, veel te voorzichtig en bescheiden geweest. Hij had niet den moed getoond zijn eigen gedachten consequent door te denken en was zoo in zijn begripsontwikkelingen halverwege blijven steken.

Hij had de Zijnsbeheerschende kracht van Het Begrip onderschat, (let wel, van Het Begrip, met twee hoofdletters, niet van ons begrip). Kant had veel te veel met den term ‘slechts menschelijk’ geopereerd. Slechts menschelijk! Kan het dan geloochend of zelfs maar betwijfeld worden dat onze denkende geest het Begrip feitelijk bezit (feitelijk bezit), of althans daaraan feitelijk aandeel heeft? Neen, krachtens een directe zelfwaarneming zijn wij er absoluut zeker van, dat aan dàt werkelijkheidsbewustzijn, dat wij in ons ‘aantreffen’ de hooge namen ‘weten’ en ‘kennen’ met recht toegekend worden; dat ons menschelijk kennen - natuurlijk niet geheel of grootendeels, zoo nederig zijn wij wel! maar dan toch - voor ‘een zeker’ deel met het goddelijke samenvalt, identiek is. - Homines sumus, ergo cogitamus et veritatem cognoscimus cogitando. - Dit bewustzijn van het bezit eener werkelijkheidskennis wordt bovendien door het onloochenbaar bestaan en vooruitgaan onzer techniek (d.i. natuurbeheersching) voortdurend bevestigd en gelegitimeerd. Een begrip is geen werkelijk begrip, maar een subjectieve voorstelling, wanneer het niet absoluut zeker is zijn object te beheerschen.1) Wij mogen gerust zeggen: ‘Wij weten dat wij in onze kultuur op den rechten weg zijn en op dien weg steeds verder voortschrijden, d.i. ons bewegen in de richting van Gods kennen, kunnen en - willen. En daar wij dit weten, mogen wij ook ten volle vertrouwen (gelooven) - van een vast weten kan hier uit den aard der zaak niet gesproken worden - dat wij ook in de toekomst op den rechten weg verder zullen komen, ons kultuurbezit steeds meer zullen vergrooten, d.i. steeds meer zullen naderen tot dat ideaal onzer kultuur, dat wij ons zelf vormen of ‘scheppen’, en dat in Dr. Faber's verhandeling (blz. 74) door het neutrum: ‘het hoogste goed’ wordt aangeduid.

 

Intusschen, deze zelfverzekerdheid der idealistische Metafysika en kennisleer (en daarmede het in haar gestelde vertrouwen) is sedert geruimen tijd zwaar geschokt. Men is, vooral na den wereldoorlog, niet zoo ‘kulturselig’ meer. Men heeft niet meer

den moed het iets vanzelfsprekends te vinden, dat de mensch - zoo ook al niet aan de periferie van zijn wezen, dan toch in het centrum daarvan, zijn diepste Ik - met het goddelijke Ik in directe aanraking zou komen, of zelfs daarmede zou samenvallen; dat het fundamenteelste zijner ‘vermogens’, nl. zijn willen, niet anders kàn dan zich bewegen in de richting van het willen Gods.

Bovendien is men in steeds wijdere kringen verontrust door het onloochenbare feit, dat de officieele (idealistische of positivistische) filosofie, die ons aan een streng wetenschappelijke ‘wereld- en levensbeschouwing’ helpen wil, tot dusver nog niets heeft voortgebracht dan een groote massa van gedachtenstelsels, die elkaar in het essentieelste heftig bestrijden en slechts voor een beperkte school overtuigingskracht bezitten. ‘Wat ons de wijzen als waarheid verkonden. Straks komt een wijz're, die 't wegredeneert’. Men is wel gedwongen toe te geven, dat de filosofie aangaande dat essentieelste nog geenszins gekomen is tot die wetenschappelijke evidentie, tot die (door alle deskundigen als algemeen geldend erkende) waarheden en inzichten, waarvan bij de andere ‘wetenschappen’ (bv. de wis- en natuurkunde) met recht kan gesproken worden.

Deze veranderde waardeschatting van de gangbare Zijns- en Kennisleer is - zooals ook niet anders te verwachten was - het minst gevoeld in de kringen der wijsgeeren van professie. Groot blijkt hier altijd weer dìe vis inertiae, die het bijna onmogelijk schijnt te maken, de sedert vele eeuwen aangenomen tournure d'esprit belangrijk te wijzigen, laat staan: prijs te geven. Zij blijven met behulp van de geijkte hoogste (algemeenste, alles omvattende) woorden, werkelijkheid, zijn, existeeren, geest, denken, Idee, Geschiedenis etc. zoo rustig voortfilosofeeren, alsof er geen wolkje aan de lucht is; alsof er in de Europeesche gevoels- en gedachtewereld in de laatste decennia niets van ingrijpende beteekenis is voorgevallen. Van hen geldt nog in hooge mate wat Schopenhauer aangaande de M.E. scholastici en hun overschatting van de kenniswaarde der Universalia (algemeenste begrippen) opmerkt. Deze wijsgeeren ‘an der Hand des Aristoteles, dachten: wir wollen zuvorderst das Allgemeine feststellen: das Besondere wird daraus fliessen, oder mag überhaupt nachher darunter Platz finden, wie es kann. Wir wollen demnach

zuvörderst ausmachen, was dem ens, dem Dinge überhaupt zukomme; das den einzelnen Dingen - waartoe derhalve ook de menschelijke in de Geschiedenis levende personen moeten gerekend worden -. Eigenthümliche mag nachher allmälig, allenfalls auch durch die Erfahrung, herangebracht werden: am Allgemeinen kann das nie etwas ändern’.

Nu willen of moeten zelfs in onzen tijd de speculatieve filosofen wel toegeven dat aan de zooeven genoemde hoogste abstracties (werkelijkheid, existentie, geest etc.) nog lang niet alles volkomen klaar geworden is, dat in deze een nog niet volledig geanalyseerd bestanddeel, een zekere nog niet begrepen (of misschien wel onbegrijpbare, irrationeele) ‘rest’ is overgebleven, een rest, waarin nog geweldige moeilijkheden kunnen verborgen zijn. Maar dit feit behoeft hen, naar hun overtuiging, in hun zelfverzekerdheid niet te schokken; het behoeft hen niet te beletten om met behulp van dàt bestanddeel, dat wel degelijk rationeel doorzichtig gemaakt is, over de betrekking van de werkelijkheid an sich tot de werkelijkheid für uns, apodiktische, de pretentie van algemeen geldige ‘inzichten’ hebbende, oordeelen uit te spreken. In de andere vakken, bv. de natuurwetenschap, staat het immers evenzoo. Ook daar worden - en met schitterend succes - algemeene begrippen gebruikt, die geenszins tot in hun laatste bestanddeelen zijn ontbonden, en waarvan degenen, die ze gebruiken, toegeven dat zij ze niet geheel ‘doorzien’ hebben, of zelfs dat zij ze voor ten deele onanalyseerbaar houden.

Hiertegenover kunnen wij hier alleen dìt opmerken, dat de beoefenaars der natuurwetenschap (dus degenen, die het hoe van het zijn der ruimtewereld trachten vast te stellen - dàt er zoo iets als een ruimtewereld is, mogen zij op hun standpunt als vanzelfsprekend beschouwen - met het volste recht zich afwenden van de vraag, wat voor soort van ding toch wel datgene is, voor hetwelk de natuurwetenschap alleen natuurwetenschap zijn kan, nl. de waarnemende en denkende menschengeest, terwijl de speculatieve filosofen zich deze fundamenteelste aller vragen wel degelijk gesteld behooren te hebben. In elk geval heeft de natuurwetenschap, voor zoover zij nuchter en bezonnen is, lang niet die geweldige aanmatiging, die aan de metafysici en met name aan de geschiedenis- en kultuurfilosofen eigen is.

Hoe dit zij, de laatsten gaan rustig voort, de Beherrschungsattitüde aannemend, zich naar den ouden trant te bewegen binnen de sfeer der geijkte hoogste (de totaliteit van het zijnde omvattende) abstracties. Zij hebben, bij het opstijgen tot de sfeer van het goddelijke, het vredeschenkend blijde gevoel van Schiller's Herakles, dat ‘des Erdenlebens schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt’. Want, zoolang iemand ‘rustig’ filosofeert, leeft hij niet in de menschelijke Geschiedenis met al haar leelijkheid, gemeenheid en ellende. - Bovendien wordt elke stap bij het voortschrijden in de begripsconstructies begeleid door een eigenaardig vaag, maar toch onloochenbaar reëel, evidentiegevoel. De speculatieve denker stelt aan zichzelf ieder oogenblik met behulp der moeilijkste abstracties zekere vragen, waarop hij dan telkens uit zijn eigen geest een antwoord geeft dat hem bevredigt, hem klaarheid schenkt en met een blij evidentiegevoel is verbonden. En het hierbij gesmaakt intellectueel en aesthetisch genot is des te grooter, naarmate men zich van zijn eigen denkvirtuositeit levendiger bewust wordt, zooals dat bv. het geval schijnt te zijn bij de kultuurfilosofen Oswald Spengler en Hermann Keyserling, die den indruk maken, zoo al niet de totaliteit van al het menschelijke te ‘overzien’, dan toch het essentieelste in de menschelijke Geschiedenis te begrijpen en te kunnen verklaren.

De laatste schrijft in zijn Reisetagebuch eines Philosophen (in het tweede deel, waar hij Japan behandelt). ‘Es ist tragisch, in seinem Verstehen dem Können voraus zu sein. Weshalb bin ich kein Gott? - Nur, weil es mir an physischer Kraft gebricht; das verfügbare Energie-quantum ist es, sonst nichts, das den Metaphysiker vom Gotte unterscheidet. Besässe ich genügende Mittel, so wurden meine Ideen von selbst zu physischen Gestalten werden, und während meine Gedanken wanderten, löste Welt auf Welt sich ab. - So aber kann ich nicht einmal, so lange es mir beliebt, Japanner sein. Die Grenzen, die ich in der Idee nicht anerkenne, beherrschen mich doch’.1)

Zulke dingen lezende, kan men begrijpen dat iemand als Gogarten tot de krasse uitspraak komt: ‘Diese Sucht nach Geschichtsphilosophie, die als eine Pest nachgerade unser heutiges

geistiges Leben vergiftet und verfaulen lässt, und die die Geschichte zu einem Spiel der Geistreichheit macht, ist der eigentliche Ausdruck für die tiefe Gottlosigkeit, die das heutige Tun und Denken auch da beherrscht, wo man ihr mit ernstester Gedankenarbeit und Geschichtdeutung beizukommen sucht.’

Er is natuurlijk geen sprake van, dat door God aan de menschelijke wetenschap niet een bepaalde taak zou zijn gesteld en dat daartoe niet ook zou behooren een zoo grondig mogelijke empirische kennis te verwerven van de menschelijke geschiedenis (met hare gebeurtenissen, toestanden, organisaties en - de hierbij op den voorgrond tredende personen); en verder den geestelijken achtergrond, de steeds diepere samenhangen in dit alles, ernstig te zoeken en op te sporen. Maar de werkelijk groote, niet in détailonderzoek opgaande, historicus, zal, wanneer hij, door zijn eigen denken onverbiddelijk voortgestuwd, steeds diepere vragen stelt, menigmaal tot zichzelf moeten zeggen: ‘Ik heb eigenlijk eene boven menschelijke krachten gaande taak op mij genomen. Om haar naar eisch te vervullen zou ik van den mensch in 't algemeen en van de individueele menschen in het bijzonder veel meer moeten weten en begrijpen dan ik er feitelijk van weet en begrijp’. Zoo zal hij bij het stellen zijner problemen niet zelden duizelig worden en dan de diepe waarheid erkennen, die er toch ontegenzeggelijk ligt in het spottende versje:

 
Sitzt das kleine Menschenkind
 
An dem Ozean der Zeit
 
Schöpft mit seiner kleinen Hand
 
Tropfen aus der Ewigkeit.
 
 
 
Sitzt das kleine Menschenkind
 
Sammelt flüsternde Gerüchte;
 
Schreibt sie in ein kleines Buch
 
Und darüber: Weltgeschichte.

Tegenover de vakfilosofen, die in hun bespiegelingen voor het meerendeel rustig op de sedert eeuwen gebaande wegen blijven voortgaan, staan twee groepen moderne denkers, die leven in het sterke besef, dat het menschelijk zijn en kennen een ondoorgrondelijk mysterie is; dat het iets in zich bevat, waartegen alle wijsgeerig begripsdenken zich te pletter stooten moet.

De eerste groep wordt gevormd door een zeker aantal kunste-

naars, dichters en denkers, die sterk onder den invloed staan van den geweldigen revolutionair Nietzsche (door Morgenstern genoemd: die Antithese seiner Zeit).

Wat dezen fascineerenden schrijver zoo belangrijk maakt, is dat hij dieper dan vele anderen geleden heeft onder de feitelijk bestaande, met zichzelf zoo ingenomene en over zichzelf zoo hoog denkende, kultuur. Zooals bekend is, haatte hij met een fanatieken haat niet alleen de traditioneel-christelijke maar ook de traditioneel-idealistische metafysika en ethiek. Hij trad op als de bezielde profeet eener nieuwe menschheid, door welke een radikale Umwertung aller Werte zou worden voltrokken. - In zoover nu zijn volgelingen met de resultaten der gangbare filosofie bekend zijn, staan zij uiterst skeptisch-kritisch tegenover haar, of keeren zich resoluut van haar gedachtenstelsels af. Hoezeer ook de daarin zich openbarende denkkracht en scherpzinnigheid aesthetisch bewonderend, voelen zij toch intuïtief dat datgene wat deze filosofie als esoterische positieve wijsheid aangaande de betrekking van den Wereldgrond tot Wereld, Menschenziel en menschelijke Geschiedenis beweert ontdekt en vastgesteld te hebben en wat zij zoo zelfverzekerd als algemeengeldige waarheid verkondigt, nader beschouwd vrij poover is en voor het grootste deel slechts schijnwijsheid, ingebeeld begrijpen genoemd mag worden.

Laat mij hier eenige uitspraken mogen citeeren uit een nog veel te weinig bekend werk van Christian Morgenstern1) een bundel Aforismen (in proza), die onder den titel ‘Stufen’ in 1922 is gepubliceerd.

Philosophien sind Schwimmgürtel, gefügt aus dem Kork der Sprache. (Plato, Phaedo Cap. 35 spreekt van menschelijke logoi, op welke wij, als op een vlot, de levenszee moeten doorvaren, en hij duidt aan, dat een goddelijke logos ons op zekerder en gevaarloozer wijze naar onze bestemming zou kunnen voeren).

Ein ‘Wort’ ist etwas unendlich Rohes: es fasst millionen Beziehungen mit einem Griff zusammen und ballt sie wie einen Klumpen Erde. Bald wird die Erde trocken und hart - die Kugel bleibt als rotes drastisches Ganzes, aber die millionen Teilchen, daraus sie besteht, sind als solche so gut wie vergessen. - Für mich gibt es nur ein Mittel, um die Achtung vor mir selbst nicht einzubüssen: Fortwährende Kritik. - Das Leben hat keinen Sinn als den Sinn - Gottes. - Welche Vorstellung wäre zuletzt nicht anthropomorph! Anthropomerph, sagt man, sei die Vorstellung eines persönlichen Gottes. Aber der Naturforscher, der sich die Welt unpersönlich, nämlich als Natur, als Wirklichkeit, als einen unendlichen Knäuel von Wirkungen denkt - hat ja auch von sich selbst kein anderes Bild; er sieht sich, interpretiert sich, naturwissenschaftlich als Natur und projiziert sich (in seiner neuen Weltinterpretation) nur ebenso unvermeidlich ins Universum hinein wie früher. Oder vielmehr: Universum ist bereits Selbstprojektion. Anthropomorph ist und muss ‘alles’ bleiben.
- ‘Er gibt Frieden’ (schreibt Amiel), und das Gefühl des Unendlichen’. Welche Zusammenstellung, nur daraus erklärlich, dass der Begriff des Unendlichen noch nie erlebt wurde. So können Menschen Jahrhunderte lang ein Wort voller Pathos brauchen, ohne je von seiner ganzen Bedeutung ergriffen worden zu sein, ja, ich behaupte, manche Worte können nur solange gebraucht werden, als ihr möglicher Sinn nicht völlig zu Ende gedacht wird. Wer ‘Gott’ siehet, stirbt.
- Alles Denken ist Übersetzen Gottes ins Rationalistische. Von Gott dem Original, wissen wir nur durch Gott, den Übersetzer - Jedesmal wieder, wenn man so recht in die ‘Welt’ hineindenkt, kommen einem alle menschlichen Gedanken darüber vor wie Kinderstammeln, was sage ich, wie Bewegungen von Insekten, die von der Spitze ihres Grashalms in die Luft hineinstasten. Und das gilt nicht nur von gewöhnlichen Gedanken, das gilt ebenso von den tiefsten Gedanken unserer fähigsten Köpfe. Nur dass wir durch unsere Sinne die Welt so vereinfacht haben, ermöglicht uns, in ihr mit so festen Schritten zu wandeln; nur dass wir meinen, die ‘Welt’ in Wahrheit vor uns zu haben, wie ein gewaltiges Gemälde, das - wenn auch nur im Grossen - so sei, wie wir es sehen, ermöglicht den ganzen Schatz menschlich-bürgerlichen Hochgefühls, die Freudigkeit des Tatmenschen, den tragischen Stolz des Philosophen, die königlichen Empfindungen des Künstlers. Unsere Armut ist es, die uns reich macht, unsere Beschränktheit, der wir das Gefühl unbeschränkter Entwickelungsfähigkeit verdanken. Aber umsonst. Irgend einmal und dann immer wieder wird - wenn auch nur blitzartig - die Armut als Armut, die Beschränktkeit als Beschränktheit erkannt; die grossartige Illusion zerreisst, und die Geschichte der Erde und seines Bewohners entpuppt sich in der Riesensaison des ‘Universums’ als - bürgerliches Schauspiels, eines unter unzähligen, Verfasser unbekannt, Wert indifferent.
- Wogegen ich mich von allem richte, das ist die Bürgerlichkeit so vieler bisheriger Philosophie. Es fehlt mir daran zu sehr an jener Überwältigung des menschlichen Geistes durch das, was ihn wohl überwältigen darf: die nicht nur rechnerisch gebrauchten, sondern innerlich erlebten Vorstellungen von Ewigkeit und Unendlichkeit. Für mich beginnt Philosophie hart vor dem Wahnsinn, sonst ist sie ein Handwerk wie andre auch. Und sie muss immer wieder bis hart an
den Wahsinu führen, das ist beinahe eine Forderung der Sittlichkeit philosophischen Denkens, da es sonst einen Mangel an Leidenschaft zu bedenklich verrät. Ohne Leidenschaft aber ist jede Tätigkeit grossen Stiles, so erhaben sie sich auch geben mag, gemein. - Es gibt keine Wahrheit an sich. ‘Ansich’ ist eine der grössten Materialismen der Epoche. - Frage die Philosophie sich erst einmal: ‘wo bin ich hergekommen?’ - Wer die Welt nicht von Kind auf gewohnt wäre, müsste über ihr den Verstand verlieren. Das Wunder eines einzigen Baumes würde genügen, ihn zu vernichten. - Ein Mensch, dessen ganzes Leben darauf gerichtet ist, das Rätsel Christi zu lösen. - Wer sich an Kant hält, dem muss alle Metaphysik erscheinen wie das hartnäckige Surren einer grossen Fliege an einem festgeschlossenen Fenster. Überall wird das Tier einen Durchlass vermuten, und nirgends gewährt die unerbittliche Scheibe etwas anderes als - Durchsicht.

Verder leeft het zooeven genoemde besef (aangaande het onbegrijpbare in alle menschelijk zijn en kennen) bij een steeds talrijker en invloedrijker wordende schare van christelijke theologen onder welke diegenen een voorname plaats innemen wier geloofsleer algemeen met den, overigens lang niet ongevaarlijken, naam ‘dialektisch’ wordt aangeduid.

Deze denkers, die iets uitermate gewichtigs geleerd hebben uit Kierkegaard's hartstochtelijke en scherpzinnige polemiek tegen Hegels Absoluut Idealisme, zijn met volle bewustheid teruggekeerd tot die (paulinische) opvatting van den term Geloof, die door de groote Reformatoren weer zoo klaar is in het licht gesteld. De, op diepe intuïties en levenszekerheden gegronde, gedachten van Luther en Calvijn vasthoudend, hebben deze theologen een consequent doorgevoerde streng kritische analyse voltrokken aan die wijsgeerige grondbegrippen waarmee de moderne theologie zoo onbevangen opereerde. Zij kwamen hierbij tot de muurvaste overtuiging, dat de zoogenaamde door de filosofie verkregen inzichten in Gods wezen en Zijn ‘betrekking’ tot Natuur en Menschheid als schijnwijsheid onverbiddelijk moeten worden afgewezen. Zij werden er zich steeds klaarder van bewust, dat de christelijke theologie van de filosofie niet alleen niets positiefs (wat voor haar van fundamenteele beteekenis zijn zou) kan leeren, maar zelfs voortdurend gevaar loopt door haar begripstelsels uit den rechten koers gedreven te worden.

Bijzonder scherp is dit uitgesproken door Gogarten in het begin van zijn werk ‘Ich glaube an den dreieinigen Gott’ (1926). Hij beweert: ‘Er bestaat slechts één enkele mogelijkheid om over datgene te spreken wat wij Christendom noemen. En dat

is: de eenvoudige verkondiging, de boodschap, of juister nog het evangelie, de blijde boodschap. En wel de boodschap van de geschiedenis, de gebeurtenis, die wij meenen of althans moesten meenen, wanneer wij “christendom” zeggen’. Deze gedachte licht hij dan nader toe. Boodschap bestaat er niet van algemeene waarheden of wezensnoodwendigheden. Daarvan bestaat kennis (Erkenntnis) en wel de kennis der Rede. Tegenover haar hebben wij geen uiterlijke kennismededeeling van noode. De Rede kan en moet - ten minste in principe - elke algemeene waarheid, elke wezensnoodwendigheid van uit zichzelf ontwikkelen. Zou ik iemand tijding willen brengen van een algemeene waarheid, bv. dat tweemaal twee gelijk vier is, dan zou ik daarmede alleen toonen, nog niet begrepen te hebben, dat het hier niet gaat om een op een bepaalden tijd en een bepaalde plaats gebeurend feit, maar om een altijd en overal geldende waarheid. Men kan dus tegenover algemeene waarheden zich alleen beroepen op inzicht en kennis. En ook de overtuiging der Rede van de richtigheid harer eigen wezens-wetmatigheid, de zekerheid van haar eigen waarheidsgehalte, is niet Geloof (zooals men wel eens beweert, om de tegenstelling van Gelooven en Weten te overwinnen). Neen, ook deze laatste fundamenteele overtuiging zou - ondersteld dat van een zoodanige met zin kan gesproken worden - niets anders wezen dan zelfkennis der Rede in haar eigen licht. Wij maakten hier een onderstelling. Immers deze vraag moet altijd nog opgeworpen worden, of de Rede zich in haar eigen licht kennen kan, d.i. hier: in het ongebroken licht der eeuwige waarheid. Dan wel, of zich niet ook de Rede slechts kennen kan in dat licht, dat zich breekt in en aan Tijd en Ruimte, en in en aan alles wat met Tijd en Ruimte gegeven is. Omgekeerd is er van een gebeuren, dat op een bepaalde plaats en in een gepaalden tijd voorgevallen is, geen kennis in den zin eener tijdlooze zelfkennis der Rede mogelijk. Want het laat zich niet losmaken van deze bepaalde plaats en dezen bepaalden tijd, waarin het geschied is. - Zoo zeker als aan een in den tijd voorvallend gebeuren het karakter van het toevallige, ‘Einmalige’ vergankelijke eigen is, zoo zeker bestaat er tegenover dit, als eenige mogelijkheid der mededeeling, slechts de boodschap, het verhaal. Want van het toevallige, einmalige en vergankelijke kan er geen kennen in den gewonen zin bestaan, omdat de kennis

en hare wezenswetmatigheid alleen in een boventijdelijke, wezensnoodwendige, algemeene sfeer geldigheid heeft. - Hoe ongemerkt en onwillekeurig zelfs door niet-liberale theologen ‘die Verwandlung des zeitlichen Ereignisses, von dem die Evangelien berichten, in eine allgemeine Wahrheit oder Wesensnotwendigkeit’ voltrokken wordt, toont Gogarten vervolgens aan, door twee citaten uit de Dogmatiek van Seeberg, waarin sprake is van de wijze waarop de kerk en hare ambtsdragers de goddelijke boodschap overbrengen.

‘Nicht sie sind die Mittler Gottes für die Menschen, sondern der Mensch Jesus ist der einzige Mittler. Das heisst, in ihm ist das Prinzip der sich wirksam offenbarenden Gottesherrschaft in die Geschichte getreten, es mag es jetzt anwenden, wer will’. En verder: ‘Das Christentum ist die absolute Religion, weil sich das Prinzip der Religim oder die wirksame göttliche Offenbarung in dem Christentum in schlechthtn reiner und allseitig konsequenter Durchführung darstellt, und weil es dem religiösen Bedarf des menschlichen Geistes, der alle Religionen mitbestimmt und deshalb auch ihre Fortentwicklung bedingt, nach allen Richtungen entspricht’.

Terecht merkt Gogarten naar aanleiding dezer (door ons gecursiveerde) termen op:

‘Diese Sätze sind in aller nur zu wünschenden Klarheit ein Zeugnis für die Verwandlung des zeitlichen Geschehnisses, nämlich des Auftretens Jesu, das der Inhalt der christlichen Botschaft ist, in ein zeitloses Wesen, oder wie hier gesagt wird, Prinzip. Zugleich aber zeigen diese Worte mit erschreckender Deutlichkeit, dass mit dieser Verwandlung zugleich eine andere erfolgt, nämlich die Verwandlung der göttlichen Offenbarung in ein, “dem religiösen Bedarf des menschlichen Geistes entsprechendes” Prinzip. Damit fügt man, ob man es nun will oder nicht, die göttliche Offenbarung und Gott selbst in die Immanenz des menschlichen Geistes. Das wird ganz deutlich, wenn man die Aussagen der christlichen Urkunden selbst über das Verhältnis von menschlichem Geist und göttlicher Offenbarung herbeizieht. Danach ist der menschliche Geist voll und übervoll der Lüge und Heuchelei - und, “der religiöse Bedarf”, ist von diesem Urteil am wenigsten aus zu nehmen - und die göttliche Offenbarung ist im schroffen Gegensatz dazu die Wahrheit. Jede Kontinuitat zwischen Offenbarung und menschlichem Geist, die hier behauptet wird, tastet die Ehre Gottes an und macht aus der göttlichen Offenbarung eine Funktion des menschlichen Geistes und wenn auch in der Verlängerung des Entsprechens’.

Die theologen, die voor het volbrengen van hun speciale taak, van de zoogenaamde resultaten eener idealistische metafysika niet het geringste nut verwachten, maar in haar juist omgekeerd een steeds dreigend gevaar zien, deze theologen denken geheel

in overeenstemming met Kant, die evenmin van de filosofie een esoterische (slechts voor een kleine élite bereikbare) en tegelijk positieve wijsheid verwachtte aangaande datgene wat voor het zieleleven van elken mensch - filosoof of niet-filosoof - van het essentieelste belang is. Kant verweert zich tegen diegenen onder zijne bestrijders die de uitkomsten zijner Vernunftkritik vrij poover en eigenlijk bloot negatief vonden. Dezen roept hij toe: ‘Maar verlangt gij dan, dat een kennis, die alle menschen aangaat, het gewone verstand zou te boven gaan, en u slechts door filosofen ontdekt worden zou?’

Hoe ver zijn wij hier van allen intellectualistischen hoogmoed! ‘Der Welt Schlüssel heisst Demut. Ohne ihn ist alles Klopfen Horchen Spähen umsonst. - Wer sich überhebt, verrät, dass er noch nicht genug nachgedacht hat’ (Morgenstern). Zou iemand als Goethe in Gods oog zooveel ‘interessanter’ zijn dan de eenvoudigste man uit het volk? Het is niet Kant, die - zooals zoo velen doen - de menschen verdeelt in twee klassen. 1o de belangrijken, de ‘Kulturträger, die werterfüllten Persönlichkeiten’ en 2o de onbelangrijken, de gewonen, de onontwikkelden, en die dan aanneemt dat de eersten tegenover het begrijpen der diepste geestelijke dingen, vergeleken met de laatsten, in een bijzonder gunstige positie zouden verkeeren. Als er iets onchristelijk is, dan is het wel deze onderscheiding. Het zijn toch waarlijk niet de wetenschappelijk, filosofisch of artistiek ‘hoogstaanden’ tot wie Jezus in het brengen zijner blijde boodschap zich het eerst en bij voorkeur heeft gericht!

De genoemde allermodernste theologen vinden het niet zoo natuurlijk en vanzelfsprekend meer, dat de filosofie - die toch altijd ‘slechts menschelijke’ sofia produceert - krachtens hare Zuivere Rede iets zou kunnen vaststellen en weten van Gods gedachten over de wereld, van Gods bedoelingen met de menschheid, die haar bestaan heeft in de Geschiedenis. Gods gedachten! Wij herinneren ons hier de majestueuse verzen uit Jesaja 55. ‘Want mijne gedachten zijn niet ulieder gedachten, en uwe wegen zijn niet mijne wegen, spreekt de Heere. Want gelijk de hemelen hooger zijn dan de aarde, alzoo zijn mijne wegen hooger dan uwe wegen, en mijne gedachten dan ulieder gedachten’.

Wie iets van de waarheid in deze woorden voelt, weet van tevoren, dat het een ongerijmde en belachelijke poging zijn zou,

Gods gedachten over ons en onze Geschiedenis met onze gedachten over ons en onze Geschiedenis in een welsluitend filosofisch of theologisch systeem samen te willen brengen en harmonisch te vereenigen.

Het Woord van den levenden en persoonlijken God moet, wanneer het zich tot ons richt, een geheel ander soort Woord zijn dan dat van eenig, nog zoo wijs en edel mensch. Het moet iets tot ons zeggen, wat wij menschen onmogelijk tot onszelf of tot onze medemenschen zeggen kunnen, nl.: ‘Ik, uw aller Schepper, heb u lief en wil u al uw zonden, ook de zwaarste, vergeven.’1)

Gods Woord moet het karakter dragen eener Mededeeling, kortweg, eener Verkondiging of - als wij dezen afgezaagden en tot tallooze misverstanden leidenden term hier niet willen vermijden - eener Openbaring.

Deze openbaring moet iets tot ons zeggen, wat niet door middel van zinnelijke voorstellingen en algemeene begrippen (en de deze aanduidende woorden) uit te drukken is. Het kan alleen gezegd worden door middel van in onze geschiedenis, (allereerst in den Bijbel, Oude en Nieuwe Testament) ons tegemoet tredende levende personen. Aan deze is het door onze gewone kenmiddelen, en dus als 't ware ‘van buiten’, niet aan te zien, dat zij zich in iets essentieels van alle andere personen onderscheiden. Wie aan hen dit essentieele nog niet onderscheidt, kan uit zichzelf tot dat ‘zien’ niet komen. God moet hem de oogen daarvoor openen.

Met het in dezen zin genomen begrip Openbaring kan de idealistische metafysika (en kennisleer) natuurlijk niets aanvangen. Zij moet daarin een innerlijke tegenstrijdigheid ontdekken. Inderdaad is het een begrip dat in een theoretische wereld- en levensleer niet thuis hoort.

Maar hier krijgt nu de uitsluitend kritische filosofie een eminente beteekenis. Zij is de eenige filosofie, die het christelijke openbaringsbegrip niet van te voren behoeft te verwerpen, en wel hierom omdat zij ook tegenover haar eigen kriterium (het

Apriori, de Idee, de Zuivere Rede) volkomen nuchter vragend staat, en niet pretendeert daarover een weten in den gewonen zin te ‘bezitten’. De echte kritische filosofie heeft het sedert Sokrates altijd als haar eenige taak beschouwd: alle verkeerde, aangaande de diepste levensbewustheden met strenge theoretische weet-pretenties optredende, filosofie (waarvan de wereld ten allen tijde boordevol geweest is en het heden ten dage nog steeds is) als verkeerde filosofie, als slechts schijnwijsheid leverend, te ontmaskeren.

De bloot kritische filosofie is de eenige filosofie, die zich met nooit ophoudende verbazing en verbijstering de radikaalste aller vragen stelt: ‘maar waar kom ik dan toch zelf vandaan?’ En daarop geeft zij het antwoord - als dit een antwoord genoemd mag worden -: ‘ik zelf (met alle andere menschelijke theoretische wetenschap) dank mijn bestaan aan een (nòch logisch nòch psychologisch te fundeeren) anticipatie. Het heele begrip Zuivere Rede (of Apriori), dat ik zoo onontbeerlijk noodig heb, berust, wel beschouwd, op een petitio principii’.

Schrijver dezes heeft dit ergens1) zoo uitgedrukt: ‘Het apriori is als het ware geboren met den noodkreet: het moet er zijn, of wij vergaan!’

Dit staat toch wel vast: ‘Niemand kan ons theoretisch door boven-empirische begrippen bewijzen, dat ons heele mensch-zijn met al wat daartoe behoort (wetenschap, zedelijkheid, kunst, religie) niet in den grond onzin is, een storm in een glas water, een bloot subjectieve opvatting, een tragi-komedie, waaraan door een kosmische katastrofe plotseling een einde gemaakt zou kunnen worden. Niemand kan ons de absolute zekerheid schenken, dat aan de menschelijke Geschiedenis een boventijdelijke eeuwige zin en beteekenis toekomt. Het eenige, wat wij tot onszelf kunnen zeggen, is: ‘het zou onverdraaglijk, verschrikkelijk, absurd zijn, wanneer ons menschelijk geestelijk leven in den diepsten grond onzin was’.

Wij kunnen, als ethisch-praktische wezens niet willen, dat wat wij in ons diepste werkelijkheidsbewustzijn doorleven, geen eeuwigheids-beteekenis hebben zou. Welnu, als wij dit niet kunnen willen, dan moeten wij een vorm van ons mensch-zijn

aannemen, een Apriori-kennis, die ons tegelijk van God scheidt en ons aan Hem verbindt. Die Vorm is datgene wat maakt, dat wij menschen zijn, redelijke wezens, en geen dieren. Dezen vorm, dit apriori, dit systeem van Zuivere Redebegrippen, moeten wij als hypothesis aannemen (petere). Deze Vorm (Idee) is de conditio sine qua non daarvoor dat wij Het Woord kunnen gebruiken, dat een woord als bestanddeel der ‘menschelijke’ taal zin (logos) hebben kan. Maar theoretisch bewijzen (uit een andere, hoogere of algemeenere kennis afleiden) dat er zulk een Vorm wezen moet, is ons menschen onmogelijk. Voor elk bewijs wordt immers die Vorm al voorondersteld. Het heele Apriori is niets meer maar ook niets minder dan een een samenhangend geheel van vraag- en zoekmiddelen.

In 't algemeen is men er nog veel te weinig van doordrongen, welk een wonder het in den grond is, dat wij menschen het Woord en dus het begrip kunnen gebruiken. Het is maar de vraag: in hoeverre en waarvoor wij het mogen gebruiken.

Als er nu ièts is, wat het kritisch filosofeeren ons leeren kan, dan is het wel dit: de gevaren te zien, die er liggen in de begrippen Begrip, Idee en Zuivere Rede.

 

Er is een wijze uitspraak van Malebranche: ‘Les préjugés ne se quittent pas comme un vieil habit auquel on ne pense plus. Ils reviennent toujours à la charge et nous chassent de nos conquêtes, si par notre vigilance et de bons retranchements nous ne savons nous y maintenir’.

Hoe waar deze woorden zijn, blijkt nog eens weer bijzonder sterk uit het feit dat zelfs sommige onder de dialektische theologen, die de traditioneele idealistische Zijns- en Kennisleer hardnekkig bestrijden, zich op enkele punten van hun geloofsleer, zonder het zelf te bemerken, door de idealistische grondbegrippen toch nog weer hebben laten van de wijs brengen. Van Karl Barth is dit overtuigend aangetoond door Friedrich Karl Schumann in zijn diep gedacht, boeiend en klaar geschreven werk ‘der Gottesbegriff und der Zerfall der Moderne’ (1929). Het begint met een schitterende analyse van het zoogenaamde ‘religieuze bewustzijn’ der nieuwere mystiek, waarbij tal van instructieve passages uit de gedichten van Walt Whitman en Rainer Maria Rilke worden geciteerd. In het tweede boek wordt

gehandeld over de ‘Hemmung’ der theologie door de idealistische kennistheorie. Hier vindt men een grondige kritiek van Troeltsch met zijn religieus apriori, Rudolf Otto met zijn begrip van het numinose, Karl Barth met zijn aanwending der tegenstelling tijd-eeuwigheid, Karl Heim, met zijn begrip van Het Gegevene e.a. Eindelijk wordt in het derde en laatste boek besproken: ‘die Möglichkeit einer Befreiung der Theologie aus den erkenntnistheoretischen Fesseln’. - Wat Gogarten betreft, in zijn jongste, boven mijn lof verheven, geschrift ‘Die Kirche Jesu Christi und der Staat’ heeft Friedrich Delekat m.i. klaar in het licht gesteld, dat deze overigens zoo radikale theoloog in zijn Politische Ethik, waar hij zijn zondebegrip ontwikkelt, toch weer sterk beïnvloed wordt door de grübelnde, abstruse, sterk metafysisch getinte speculaties van den faenomenoloog Heidegger.

 

Wanneer wij den ontwikkelingsloop van de filosofie en theologie gedurende de laatste eeuw kritisch vervolgen, dan voelen wij pijnlijk de leemten en gebreken van Kants heele wijsgeerig oeuvre. Deze moderne Sokrates was toch nog niet consequentkritisch genoeg geweest. Hij stond met zijn Vernunftbegrip en de daarmede verbonden gevoelsassociaties ondanks alles nog te veel onder den invloed van de grondgedachten der Aufklärungsperiode. Bovendien kwam hij eerst laat in zijn leven en ook toen nog slechts geleidelijk tot de noodige klaarheid over datgene, wat hij eigenlijk beoogde. Zoo kon hij niet schrijven, zooals hij had moeten schrijven om zijn ongehoord revolutionaire gedachten voldoende te doen verstaan. Hij had te groote haast, was daardoor veel te slordig en verwarrend in zijn terminologie, gaf zich te weinig moeite voor het uitwerken en toelichten zijner fundamenteele gedachten en vooral voor het afweren van gevaarlijke misverstanden. - Maar de voelbaarste leemte in zijn geweldige, voor alle volgende tijden hun beteekenis behoudende, praestaties is wel deze, dat hij ons niet als pendant van zijn transcendentale Logika en Ideëenleer heeft gegeven: een transcendentale psychologie met de daarbij behoorende Ideeënleer. Immers alle empirische en bovenempirische begrippen (kategorieën en Ideeën) hebben behalve den logischen ook een psychologischen kant. Nu heeft tot een correct opvatten dezer psycholo-

gische keerzijde de groote wijsgeer ongetwijfeld wel de gewichtigste bijdragen geleverd, maar een consequent samenhangende systematische transcendentale psychologie heeft hij niet ondernomen. En wij bezitten deze nog steeds niet. Had Kant ons hier niet in den steek gelaten, dan zou waarschijnlijk de heele filosofie na hem een geheel anderen loop hebben gehad. Dan zou misschien ook zoo iets als Husserl's faenomenologie, die zooveel verwarring gesticht heeft, achterwege zijn gebleven.

De grootste winst van zulk een streng kritische psychologie zou zijn: het diepe, op klaar logisch inzicht berustend, besef, dat wij menschen niet alles in ons werkelijkheidsbewustzijn tot wetenschappelijk probleem mogen willen maken; dat het ontoelaatbaar, onwetenschappelijk is, naar sommige fundamenteele dingen in ons mensch-zijn met behulp van begrippen te vragen. Er is een zekere kant aan ons wezen, waarvan wij niets mogen willen ‘weten’. Vragen wij er - met theoretische bedoelingen - toch naar, dan vragen wij perse verkeerd. En hebben wij dit eenmaal begrepen, dan komen wij ook met Sokrates lichter tot het inzicht dat het onvroom is, aangaande het diepste in ons wezen ons een weten in den strengsten zin des woords te willen ‘eigen’ maken.

Wij zouden inplaats van transcendentale psychologie liever willen zeggen: transcendentale anthropologie. Maar tegen dezen naam zijn ook weer ernstige bedenkingen in te brengen.

In zijn Vorlesungen over de Logika (in 1800 gepubliceerd) zegt Kant: ‘das Feld der Philosophie in der weltbürgerlichen Bedeutung lässt sich auf folgende Fragen bringen: 1 Was kann ich wissen? 2 Was soll ich tun? 3 Was darf ich hoffen? 4 Was ist der Mensch?’ En daaraan voegt hij toe: ‘im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen’. Men lette hier op de verschillende verba: können, sollen, dürfen en sein! Hoe men den zin der eerste drie bepaalt, dat hangt af van het aan den mensch toegekende ‘zijn’. En dit zijn is en blijft voor de filosofie een vraag. De mensch, die haar bevredigend zou willen beantwoorden, zou zich op Gods standpunt willen plaatsen. Hij zou zijn filosofia in sofia willen doen overgaan.

Men pleegt in Natuur en Menschheid het bestaan van vele en velerlei mysterieën te constateeren. Maar al deze zijn in den

grond te reduceeren tot dit ééne mysterie: de existentie en het zoo-zijn van den Mensch.

Bij zijn bepalen van het wezen der schoonheid onderscheidt Fechner een Ästhetik von oben (de speculatieve) en een Ästhetik von unten (de empirische). Deze onderscheiding op ons geval toepassend, zouden wij kunnen zeggen: De Geschiedenisfilosofen willen een Geschichtswissenschaft von oben. Zij willen als een totaliteit iets ‘overzien’, waarvan zij het begin niet kennen en waarvan - populair gesproken - de tweede helft nog niet existeert. En over wat zij zoogenaamd overzien hebben, geven zij dan hun wijsheid ten beste. Maar, zoo ergens, dan gelden hier de woorden uit den tweeden Psalm: ‘Hij, die in den hemel troont, lacht; en Hij spot met hen’.

‘De mensch is de maatstaf van het geheel aller dingen’. Van alle dingen, dus ook van de menschelijke Geschiedenis. Maar is deze een ding, dat met eenig ander ding in één adem genoemd mag worden? Als dit ding een gedachte is, dan is het een gedachte Gods. En wie, niet allereerst in zijn theoretisch weten, maar in zijn geweten, in zijn ethisch-praktische kennis van het Goede en het Booze, zich iets van een absoluten maatstaf bewust wordt, moet komen tot de hierboven als motto gebruikte uitspraak: ‘Ich verbrenne an meinem eigenen Massstab’.

Utrecht.

B.J.H. Ovink


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs