De Gids. Jaargang 93

[p. 254]

De krisis der religie.

Kantteekening. Het hier volgend artikel, onder denzelfden titel als dat van dr. J.D. Bierens de Haan in De Smidse (Nummer 3, Jaargang IV), wil trachten de daar behandelde problemen in een ander licht te bezien. Het bedoelt geen directe kritiek op des schrijvers wijsgeerige vooropstellingen - zij ware in dezen vorm geheel misplaatst - doch het zal het aanwezig zijn van principieele verschilpunten ten aanzien van een en ander moeilijk buiten beschouwing kunnen laten.
R.H.

I.

‘Idee en God zijn hetzelfde,’ zegt dr. Bierens de Haan op blz. 380 van zijn Menschengeest en elders (op blz. 415) spreekt hij van ‘de identiteit van mensch en God.’ Wij vragen ons af of het niet zinneloos is op deze wijze het godsbegrip te binden, eenerzijds aan een bepaalde wijsgeerige terminologie, anderzijds aan dengene, die juist als het ware de gansche problematiek van het Goddelijke in zich draagt.

Hoe nauw dr. Bierens de Haan zijn religieuze opvattingen met zijn wijsgeerige bespiegelingen in verband brengt, blijkt wel ten duidelijkste uit de volgende passages van zijn bovengenoemd boek: ‘Religie als geloof is een kennis Gods en veronderstelt een redelijk-idealistische wereldbeschouwing....’¹⁾ (blz. 373); en nog sterker op dezelfde bladzijde: ‘Voor het religieuze geloof is een redelijk idealisme vanzeljsprekend....’²⁾ Wanneer wij dan nog op blz. 378 vinden vermeld: ‘De religie steunt op de rede die de tegenstelling (n.l. tusschen God en

1) Cursiveering van mij, R.H.

2) idem.

[p. 255]

wereld) heeft aanvaard en overwonnen,’¹⁾ dan weten wij met fatale zekerheid, dat alle arbeid van Kant tevergeefs is geweest en dat wij weder in de dichte nevelen van een dogmatisme zijn aangeland. Zoo wreekt zich het principe der z.g. vrije vroomheid, dat aan alle formeele gebondenheid meent te kunnen ontstijgen en zich daardoor in des te knellender banden gevangen geeft.

De vereenzelviging toch van Idee en God beduidt tweeërlei: 1^o een miskenning van de religieuze werkelijkheid in haar vollen ‘dynamischen’ omvang; 2^o een overschatting der menschelijke persoonlijkheid.²⁾ Wie zelfs aan de ‘hoogste’ idee meer dan een regulatieve functie toekent - en dat doet men ongetwijfeld, zoodra men haar met God identificeert - zegt meer dan hij verantwoorden kan, hij stapt van het gebied der wijsbegeerte over op dat der religie en overschrijdt daarmede de grenzen zijner bevoegdheid zonder daartoe gerechtigd te zijn (want de term ‘idee’ hangt naar zijn inhoud uitsluitend van philosophische vooropstellingen af). Het zeggen, gelijk dr. B. de H. doet omtrent Idee en God: ‘Zij zijn echter hetzelfde uit ander gezichtspunt; want de theoretische rede zegt Idee, en de religieuze bewustheid zegt God’³⁾, kan dan ook geen andere zin hebben dan dat òf een philosophisch begrip in een religieuzen term wordt getransporteerd, òf - en deze mogelijkheid hebben wij thans onder de oogen te zien - de werkelijkheid der religie niet verder wordt uitgestrekt dan tot het wijsgeerig domein; dat, met andere woorden, God niet veel anders vermag te zijn dan de bekroning van het hoogste menschelijk denken. De fundamenteele, van ons uit onoverbrugbare tegenstelling tusschen God en al het menschelijke, waar zonder de religie geen eigen werkelijkheid bezit, doch als van alle markten thuis bij schoonheid, zedelijkheid en redelijkheid moet leenen, is in deze gedachtengang volkomen weggewischt. Het eigene der religie, datgene wat alle gebieden van ons individueel en maatschappelijk leven

1) idem.

2) Het zou ons te ver voeren hier verder op de gesignaleerde identificatie van God en mensch in te gaan; trouwens, wat van haar te zeggen is, loopt in menig opzicht parallel met het hier besprokene.

3) blz. 381.

[p. 256]

doorbreekt, waarvan Simmel zoo kernachtig verklaarde: ‘es bedeutet das ganze Dasein in einer besonderen Tonart’¹⁾, wordt hier verzwakt en beperkt tot een dialektischen ‘kunstgreep’, die met elke ‘kritische’ ingetogenheid spot: ‘Het Goddelijk Zelf-bewustzijn onderscheidt zich van zichzelf (hetgeen schepping is, en waarin het bestaan eener wereld besloten ligt) om zich met zichzelf te vereenigen’²⁾. Kan het anders dan dat deze ‘mystische’ religie in den Boeddha-glimlach’³⁾ eindigt en dat ‘de reidans’ der verlosten en het bazuingeklank der engelen van Fra Angelico’⁴⁾ vanaf dit standpunt geen genade vindt! ‘De zaligheid is niets dat in gedragingen bestaat’ heet het terzelfder plaatse en elders: ‘Wie voor het religieus geloof het religieus leven in de plaats stelt misduidt den diepen zin der kennis Gods’.⁵⁾ Zou niet met meer recht ten aanzien van de religieuze werkelijkheid het omgekeerde kunnen worden beweerd?

Hoe het ook zij, één ding is zeker: wanneer de wijsgeer zich op andere dan philosophische wijze met de religie bezig houdt, wanneer hij het wezen der religie in wijsgeerig materiaal poogt uit te drukken en meent God met de laatste uitkomst van zijn denken te kunnen identificeeren, begeeft hij zich op wegen, die, langs een individualistische omweg, terugvoeren naar een dogmatisch, vóór-kritisch denken, waaraan hij zich reeds sedert lang waande ontgroeid. Of men zijn religieuze overtuigingen op een theologische of op een philosophische ‘dogmatiek’ baseert maakt in dit opzicht geen verschil. En liever is mij dan een theologische, die ‘historisch’ uit het geloof is gegroeid dan een wijsgeerige, die zich met pijnlijk aandoende zelf-verzekerdheid op ‘de menschelijke bewustheid’ als goddelijke openbaring⁶⁾ beroept. Daarenboven: kan de religieuze werkelijkheid wel zonder een dogmatiek, d.w.z. zonder ‘vormen?’ Is het ons, menschen, mogelijk deel te hebben aan het Absolute? Wanneer dr.

1) Georg Simmel, Die Religion, blz. 12, Frankfurt, 1922.

2) blz. 391.

3) blz. 417.

4) blz. 417.

5) blz. 371.

6) blz. 417.

[p. 257]

Bierens de Haan in de Smidse¹⁾ van de religie verklaart, dat zij is, ‘het bewuste loslaten van de ervaringswereld’, dan vragen wij ons af, of hier de wijsgeer niet iets ‘onmogelijks’ poneert, of hier niet een willen, een gericht zijn, dus in den grond der zaak ‘een idee’ wordt gehypostaseert tot een beleving. ‘De menschelijke geest’, aldus prof. Ovink in zijn onlangs verschenen boek ‘De Zekerheid der Menschelijke Kennis’, moet aan het slot van alle filosofeeren nog even niet-vanzelfsprekend, nog evenzeer probleem, mysterie zijn als in het begin. De grootste winst van alle filosofeeren is: een minder in vooroordeelen bevangen kijk op het mysterie van ons mensch-zijn’.²⁾ Wij vreezen, dat dit met dr. Bierens de Haan's beschouwingen, die culmineeren in een zoo zeker weten omtrent het wezen van den ‘menschengeest’ als wij aan het einde van zijn meergenoemd boek in den volgenden zin vinden samengevat: ‘De menschengeest in zijn vierzijdige redelijkheid is in den Kosmos het punt, waar de Idee, na zich tot natuur te hebben vereindigd, de natuur te boven stijgt en zichzelf terug vindt³⁾, niet het geval zal zijn.

Wij hebben getracht met deze bladzijden zoo beknopt mogelijk stelling te nemen ten aanzien van Dr. B. de H.'s opvattingen aangaande de religie; wij willen ons thans uitsluitend bezig houden met de religieuze werkelijkheid, zooals zij zich voordoet aan ons, die, ook als neutralen, in geestelijken zin den vuurdoop der wereldoorlog hebben ondergaan en voor wie het idealistisch zoowel als het materialistisch stelsel onwederroepelijk ineen is gestort Dit laatste, trouwens, is feitelijk niet anders dan een ‘verkeerd’ idealistisch systeem!

1) Jrg. IV, blz. 84.

2) Prof. Dr. B.J.H. Ovink, De Zekerheid der menschelijke kennis, blz. 329, Zutphen, 1929.

3) blz. 419.

II.

De religieuze werkelijkheid is voor alles levens-werkelijkheid. Zij staat, bewust of onbewust, in het centrum van ons

[p. 258]

geestelijk leven, en is eerst in de tweede plaats een als bizonder te ziene (hoogste) uiting van den menschelijken geest. Wat het idealisme bij zijn beschouwingen altijd weer over het hoofd ziet, is, dat het z.g. spelersstandpunt in den mensch primair is, m.a.w. dat alle speculatie door het leven zelf beperkt wordt, dat de menschelijke geest niet is oneindig en almachtig, doch ‘gevormd’ en daardoor begrensd. En dat het aanvaarden van deze begrenzingen niet een daad van zoetsappige vroomheid is, doch het resultaat van een denken, dat dien naam met eere draagt en werkelijk een ‘denken’ en niet een ‘weg-denken’ is. Het is de groote verdienste van Kant met onweerlegbare klaarheid te hebben aangetoond, dat ons denken, wil het tot een kennen voeren, aan bepaalde vormen gebonden is. Slechts van dit ‘kritisch’ standpunt uit loopen wij de kans ons niet aan vruchtelooze zelf-overschatting te buiten te gaan.

Allereerst dienen wij in de religieuze werkelijkheid een (ondefinieerbaar) aspect van onze totale levenswerkelijkheid te zien, een openbaring van het levensmysterie, daarna hebben wij pas het recht - en tot op zekere hoogte de plicht! - het z.g. toeschouwersstandpunt in te nemen en ons philosophisch op de religieuze werkelijkheid te bezinnen. Want wij mogen nooit vergeten, dat ‘leven oorspronkelijker is dan alle door discursief-dialektisch begripsdenken te verwerven inzicht’.¹⁾

De onderscheiding van het spelers- en toeschouwersstandpunt ten opzichte van de religieuze werkelijkheid is noodzakelijk om een goed begrip te krijgen van datgene, waarin de krisis der religie bestaat. Immers zij wortelt juist in de spanning tusschen beide! Doch hierover zoo dadelijk, wij dienen eerst de religieuze werkelijkheid nog wat nader te beschouwen.

‘Der Mensch’, heeft Goethe eens gezegd, ‘verlange nicht Gott gleich zu sein, aber er strebe, sich als Mensch zu vollenden’. In deze (van ons uit) absolute tegenstelling tusschen God en mensch bestaat, zooals wij reeds zagen, de religieuze werkelijkheid. De wijsbegeerte moge niet anders uitkomen

1) Ovink, blz. 109.

[p. 259]

dan met de eenheid des geheels, de religieuze werkelijkheid is in den grond ‘dualistisch’ van aard, zij kan (als iedere werkelijkheid!) niet buiten polaire spanningen. Het bizondere nu der religieuze werkelijkheid echter is, dat haar ‘levens-’spanning een absolute is, onuitroeibaar, on-over-denkbaar. Hoe zou zij anders geloots-werkelijkheid kunnen zijn? Voortdurend is zij het denken (en met hem de Rede en alle redelijkheid) een steen des aanstoots; geen wereldbeschouwing kan haar omsluiten, geen dogmatiek, geen als historisch geïnterpreteerde openbaring (Jezus!) haar aan zich verbinden. De Goede Boodschap wordt nu en vandaag gezegd, zooals zij in alle eeuwigheid gezegd is en gezegd zal worden tot ons.... menschen!

Zoodra wij ons zetten om ons over deze religieuze werkelijkheid wijsgeerig te bezinnen verandert zij; zij toont ons òf haar historische veelvervige mantel òf haar psychologisch masker. En wij hebben de keuze ons met deze attributen tevreden te stellen of in hardnekkige verblindheid hen houdend voor wat zij niet zijn ‘onze eigen religie’ op te bouwen.... een armzalig nagemaakte bloem. Want dit is juist het wonderlijke van ‘echte’ religieuze werkelijkheid, dat zij eerst leefbaar wordt door haar historische vormen en haar psychologische maskeering heen, terwijl haar ‘Ersatz’ deze uiterlijkheden meent te kunnen ontberen en God ‘zoo maar’ in het diepst van zijn trotsch gemoed gezeteld weet. De metaphysiek, welke dan ontstaat, wemelt van individueele dogmatismen en zinkt tot haar vóór-kritisch stadium terug.

Dr. Bierens de Haan heeft, helaas, gemeend de religieuze werkelijkheid als zoodanig (het Ding an sich!) te kunnen kennen en het heeft hem tot tallooze uitspraken verlokt, die met de realiteit van het geloof niets meer te maken hebben. De mystische ‘religie’, waaraan hij zijn hart heeft verpand, is van alle elementaire religieuze beleving gespeend. Zij is het monumentaal besluit van een met groote zorg en diep inzicht opgebouwd wijsgeerig stelsel, doch religie in den eigenlijken zin van het woord kent zij niet. En dáárom (hoe paradoxaal het ook klinke moge!) is zij echter evenzeer als wijsbegeerte nog niet volkomen ‘af’: zij wijst op zichzelve

[p. 260]

terug, in stede boven zich zelf uit. Zij sluit af, waar zij te ontluiken had....

Wanneer dr. Bierens de Haan op blz. 401 van zijn meer genoemd boek schrijft: ‘God is Liefde die zich zelf liefheeft. Deze liefde is oneindig omdat hier subjekt en objekt niet tegen elkaar begrensd zijn, maar hetzelfde, zoodat de liefde aan alle begrensdheid vreemd is en dus oneindig’, dan geeft hij ons zelfs geen wijsbegeerte meer, doch een monsterlijk voorbeeld tot welke nietszeggendheid Hegelsche dialectiek het brengen kan. Welke zin heeft ‘liefde’, wanneer ‘subjekt en objekt hetzelfde zijn?’ En is het geen leêg woordenspel dan van ‘oneindige liefde’ te spreken? Wat beduidt een ‘God’, die ‘Liefde’ is ‘die zich zelf lief heeft’; bezigt hier de schrijver niet een even verwerpelijk anthropomorphisme als zij doen, die van God's jaloerschheid spreken? ‘Voor God is de wereld’, heet het kort hiervoor, ‘niet anders dan een zelf-onderscheiding om op zichzelf te zijn gericht’.¹⁾ Hoe weet dr. Bierens de Haan in vredesnaam wat de wereld voor God is?! Omdat ik zelf in mijn diepste wezen God ben, zal ongetwijfeld het antwoord moeten luiden. Maar wie voelt niet, dat dit alles dwaasheid is, waar het om een werkelijk ‘kennen’ gaat; wie is niet doordrongen van de volslagen ontoereikendheid van dit of een dergelijk antwoord, dat zoo ganschelijk de ‘nur’-menschelijkheid van het kennen als zoodanig aan zich voorbij laat gaan, en dat ‘God’ tot een zielige aangelegenheid maakt (want: wat weten wij van de ziel?!) Omdat niets buiten God is²⁾, zouden wij daarom Hem kunnen kennen.... als aanwezig in ons?³⁾ Is dit geen geweldige Trugschluss, die berust op de toekenning aan God van een menschelijk of aan den mensch van een goddelijk kenvermogen, juist zooals men het nemen wil, doch in beide gevallen even ontoelaatbaar. Begrippen zijn gewillig, gewilliger nog dan papier, dat als materie tenminste een zekere eigenzinnigheid bezit; begrippen zijn rek- en krimpbaar zonder limiet, wanneer men ze althans buiten verband met onze levenswerkelijkheid gebruikt. Zoo kan men ‘God’ met wel-

1) Menschengeest, blz. 401.

2) idem, blz. 412.

3) idem, blz. 412.

[p. 261]

lust rekken en krimpen doen, wanneer men maar zorg draagt, dat men Hem niet met ons leven in aanraking brengt. Doch wanneer wij Hem eenmaal als Heer over ons leven hebben erkend, ontzinkt ons de moed tot dit spel, onverantwoordelijker wellicht dan wij meenen in een tijd, die tot in haar voegen door ik-zucht en eigenliefde is gescheurd.

III.

De krisis der religie wortelt niet in ‘de onmogelijkheid om een empirische stof voor het religieus bewustzijn aan te wenden’, zooals dr. Bierens de Haan veronderstelt.¹⁾ De geheele wereld staat voor het religieus bewustzijn open en juist deze universaliteit schijnt mij één der kenmerkendste karaktertrekken der huidige religieuze beleving te zijn. Paradoxaal zou men het misschien zóó kunnen uitdrukken: het religieus bewustzijn heeft geen (bepaalde) empirische stof noodig, juist omdat het alle empirische stof ‘gebruiken’ kan. Wij zouden de krisis der religie eerder willen zoeken, gelijk wij hierboven reeds aangaven, in hetgeen wij de spanning tusschen het spelers- en het toeschouwersstandpunt ten opzichte van de religieuze werkelijkheid hebben genoemd, doch haar, evenals dr. Bierens de Haan, voor alles een specifieke (en dus niet een louter historische) beteekenis willen doen toekomen.²⁾

Dat het wezen der religie een krisis in zich draagt, staat derhalve buiten beschouwing. Slechts de vraag naar haren aard is problematiek. Dat dr. Bierens de Haan dien in boven aangeduide richting zoekt, schijnt mij volgens zijn idealistische denkwijze zeer begrijpelijk, alleen.... overtuigend is zij voor ons niet. De tegenstelling toch tusschen empirie en metaphysiek ten aanzien van het religieus bewustzijn bestaat, naar reeds uit het voorgaande blijken mocht, volgens onze meening niet. De religieuze werkelijkheid doorbreekt deze philosophische realiteit volkomen; veeleer heeft juist voor

1) De Smidse, Jrg. IV, nummer 3, blz. 84.

2) idem, blz. 82: ‘de krisis behoort tot het wezen der religie zelf’.

[p. 262]

háár deze antithese geen zin, omdat voor haar het ervaarbare de strekking heeft zich in een ‘voetspoor’ Gods te veranderen en omdat zij God principieel onderscheiden weet van ook de verhevenste menschelijke gedachten (wij zijn bijgelooviger dan de eerste de beste hottentot, indien wij de werkzaamheid onzer rede houden voor een zelf-openbaring van God aan ons!!!).

‘Speler’ en ‘toeschouwer’ is de mensch in eenen, d.w.z. louter ‘spelenden’ en ‘toeschouwenden’ kunnen slechts in abstracto bestaan. Altijd leeft hij in beide sferen; de spanning tusschen beide maakt zijn levenswerkelijkheid uit; de theoretische en de praktische rede kunnen alleen te samen ons werkelijkheidsbewustzijn dragen. In de zedelijke werkelijkheid komt men zonder oordeel niet uit en toch is het oordeelen iets ‘onzinnigs’, want wat weten wij van goed en kwaad (alleen God is goed!) Als ‘speler’ kunnen wij niet oordeelen, als ‘toeschouwer’ moeten wij het!

Als ‘speler’ in de religieuze werkelijkheid staat God ons nader dan ons eigen bloed, als ‘toeschouwer’ kan hij voor ons niet anders dan het gansch-Andere, het volstrekt-Andere zijn. De krisis der religie nu, die tevens haar wezen onthult, bestaat in de spanning tusschen deze beide ‘standpunten’. Wie zich uitsluitend tot het eerste bekent - dit doet dr. Bierens de Haan - maakt van de religie een metaphysiek; wie zich in blinde eenzijdigheid slechts met het tweede bezig houdt - dit doet tot op zekere hoogte¹⁾ de Zwitsersche theologie -, verstart haar tot een ‘mechanische’ dogmatiek. Beide miskennen de waarde der religieuze werkelijkheid, die, als alle werkelijkheid, in spanningen tot uitdrukking komt en niet in ‘logisch’ overwonnen of ‘op scherp gezette’ tegenstellingen. Juist in het feit, dat God is Onze Vader in de hemelen schuilt de gansche onuitputtelijke rijkdom der religie; daarzonder gaat zij op in elk gewenscht wijsgeerig of theologisch systeem.

Religie als spanning is altijd méér dan welke harer vormgevingen ook, omdat zij in zich draagt het weten: krisis te zijn. Zij erkent den vorm en zijn noodzakelijkheid en juist

1) Het is niet gemakkelijk op dit punt schrijvers als Barth en Gogarten b.v. met volkomen duidelijkheid te verstaan.

[p. 263]

daarom kan zij ‘vrijzinnig’, kan zij meer dan vorm, universeel zijn. Geen verwissching van grenzen beduidt deze universaliteit, geen opgeven van den ‘christelijken vorm’, die voor ons westerlingen niets minder dan een conditio sine qua non is voor het religieus beleven, doch een diep en vurig doorleefd besef van onze menschelijkheid, die alleen aan het betrekkelijke (en daartoe behooren alle formuleeringen!) de heerlijkheid van het Absolute vermag te zien ontbloeien. Alle pogingen haar ‘direkt’ te naderen voeren ons slechts dieper de duisternis in. Of de mystiek tot deze ‘directe’ nadering behoort, gelijk zoowel dr. Bierens de Haan als Brunner¹⁾, van tegenovergesteld standpunt, schijnen te meenen, lijkt ons twijfelachtig, doch kan hier niet verder worden onderzocht. Wat dr. Bierens de Haan betreft en zijn herhaald beroep op Angelus Silezius, het wil ons voorkomen, dat dr. B. de H. het slachtoffer geworden is van zijn theoretische gepraeoccupeerdheid en dat hij aan een spreuk als de op blz. 409 van zijn ‘Menschengeest’ geciteerde;

‘Gott ist so viel an mir, als mir an ihm gelegen,
Sein wesen helf ich ihm, wie er das meine, hegen.

gevolgtrekkingen verbindt, die ver uitgaan boven den ‘naïeven’, on-bespiegelenden geest van den Cherubinischen Wandersmann.

Ten slotte nog iets over ‘den Christelijken vorm’ als integreerend bestanddeel van ons geloofsleven. Orthodoxen zullen ons beschuldigen, dat wij een centraal geloofsfeit degradeeren tot een formule; links-vrijzinnigen, dat onze opvatting riekt naar dogmatiek. Beide oordeelen zijn overdrijvingen van dezelfde religieuze werkelijkheid naar verschillende richtingen. Zoowel wie God ‘zonder Christus’ als wie Hem ‘alleen in Christus’ zoekt, zoekt vergeefs. Wie²⁾ zonder Christus’ zoekt, overschat zijn menschelijkheid; wie ‘alleen in Christus’ zoekt, onderschat God's majesteit, die ook het hechtst, ten volle ‘verzekerd’ geloof gebroken aan Zijn voeten wenscht.

1) ‘Die Mystik und das Wort,’ München, 1928.

2) Met deze ‘wie’ zijn natuurlijk alleen ‘wij’, Europeanen van de twintigste eeuw, bedoeld!

[p. 264]

Niet het minst in dit punt spreekt zich de krisis der religie onoverstembaar uit. Dat blijkt zoowel uit de werken van Karl Barth en zijn school als uit die van een Roessingh en uit de toenemende verlevendiging van het geloofsleven in vrijzinnig-protestantsche kringen¹⁾, waarin juist deze en dergelijke vragen naar voren komen.

Anders dan ‘de innerlijke beleving van onze hoogste redelijkheid, ons weten van den Oneindige’²⁾ is onze religieuze werkelijkheid ootmoedig aanvaarden van God's volstrekte boven-redelijkheid zoowel ten opzichte van het eigen innerlijk als ten aanzien van de wereld, die ons omringt; het weten van onze eindigheid en het gelooven (dat alle weten te boven gaat) van God's liefde en Vaderschap.

* _* *

De religieuze opvattingen, zooals zij door dr. Bierens de Haan in het vijfde gedeelte van zijn ‘Menschengeest’ zijn neergelegd, achten wij aan zijn wijsgeerig stelsel, dat ons, ofschoon het ons als geheel niet meer bevredigen kan, met diepe bewondering en groote erkentelijkheid vervult, een ontsierend uitwas, geboren uit de begrijpelijke, doch daarom nog niet te rechtvaardigen, drang een nog onvoltooid systeem van menschelijke denkarbeid met een goddelijken bovenbouw te besluiten, als het ware God ten getuige aanroepend voor de waarheid der verkregen uitkomsten.³⁾ Wij meenen in alle bescheidenheid, dat dit ‘zelfs’ den idealistischen wijsgeer niet geoorloofd is en dat van alle wijsbegeerte eêr een socratisch weten dat wij niets weten, daar onze hoogste wijsheid immers ‘bloot menschelijke wijsheid’⁴⁾ blijft, de laatste uitkomst kan zijn dan een kennen van God.

In vroeger tijd zou het reeds veel zijn geweest, indien de philosophie de religie als haar bekroning zou hebben erkend.

1) Zooals b.v. de belijdenis-kwestie in de Ned. Prot. Bond met als voorloopig resultaat Dr. Hooykaas' ‘Tien Punten van ons Geloof’ en de wijziging der beginsel-verklaring bij de Rem. Broederschap.

2) De Smidse IV, 3, blz. 84.

3) De ‘sluitendheid’ van welke wijsbegeerte ook kan o.i. nimmer meer zijn dan een.... Idee!

4) Ovink, o.c., blz. 561.

[p. 265]

Doch, verschillen de toenmalige absolutistische neigingen van het rationalisme in wezen wel veel van idealistische leermeeningen, gelijk door dr. Bierens de Haan verkondigd, die de religieuze werkelijkheid abstrateeren tot een idealistische metaphysiek?

R. Houwink.