De Gids. Jaargang 93

[p. 252]

Kant's religiositeit¹⁾.

‘Die Absicht dieses Buches geht nicht auf “Kants Religions” philosophie,’ über die es zudem zahlreiche und darunter verdienstliche Arbeiten gibt. Sondern auf ‘Kants Religion’, die als solche überhaupt erst auf zu weisen, sodann des näheren zu bestimmen, endlich in einigem Umfang auch schon als das zu erkennen war, was sie für Kant überhaupt ist: das - neben dem metaphysischen - wichtigste Motiv der gesammten kantischen Philosophie,’ aldus Herman Schmalenbach in het voorwoord tot zijn scherpzinnige en voor den huidigen stand der wijsbegeerte zoo bizonder belangwekkende monographie over den religieuzen achtergrond van Kants philosophie, waarvan wij hieronder een kritische bespreking willen trachten te geven.

Om te beginnen schijnt ons de titel (Kants Religion), welke Schmalenbach aan zijn werk gegeven heeft, minder gelukkig en licht verwarring wekkend. Tweeërlei kan men er onder verstaan: 1^o Kants verhouding tot een historisch bepaalde religie-vorm; 2^o zijn opvattingen omtrent het religieuze als zoodanig. Beide echter betreffen het door den schrijver behandelde onderwerp niet. Wat het sub 1 genoemde aangaat, spreekt dit wel voor zich zelf; ten aanzien van het sub 2 vermelde staan de zaken anders. Ware Kant niet als kind van zijn tijd een ‘verlichte’ geest, doch een homo religiosus als b.v. Luther dan zouden wij tegen den gewraakten titel geen bezwaar kunnen hebben, immers Luther is zich zijn religieuze ‘Einstellung’ ten volle bewust, Kant evenwel - en om dit te bewijzen schreef juist Schmalenbach zijn boek! -

1) Herman Schmalenbach, Kants Religion.
Berlin, Junker und Dünnhaupt Verlag, 1929.

[p. 253]

verbergt achter zijn (in den geijkten zin) aan den godsdienst vijandig systeem een religiositeit, welke in diepte en zuiverheid met die van Luther en Calvijn op één lijn te stellen is. Het begrip ‘Religion’ duidt objectief en subjectief op een adequaat bewuste geesteswerkelijkheid, doch niet als ‘religiositeit’ op een psychische dispositie, onafhankelijk van het feit of men zich haar als zoodanig heeft gerealiseerd. Met andere woorden: de felste atheïst kan meer religieus ‘gevoel’ bezitten in zijn pink dan de vurigste apologeet in handen en voeten te samen, maar men zou de zin der woorden geweld aan doen, indien men in dit verband zou spreken van een atheïstische religie. Zoo kan men m.i. ook niet spreken van Kants ‘religie’, tenzij men zijn ‘Religionsphilosophie’ beoogt, en juist háár wil de schrijver, naar hij het zelf uitdrukkelijk in zijn boven geciteerd voorwoord mededeelt, buiten beschouwing laten. (Wij zullen in het verloop van dit artikel nog zien in hoeverre hij dat terecht heeft gedaan).

Men vergete niet, dat wij het hier met een zoogenaamde ‘philosophische Grenzfrage’ te doen hebben, waarbij het niet te onderschatten gevaar bestaat, dat wijsgeerige termen zonder meer psychologisch worden geïnterpreteerd. Om misverstand en verwarring te voorkomen lijkt ons daarom het bezigen van een ‘psychologische’ term als religiositeit verkieselijker. De zekere modernistische vaagheid en halfslachtigheid, welke haar aan mocht kleven in sommiger oogen wordt door des schrijvers concise uiteenzettingen in den vervolge ruimschoots gedekt.

* _* *

Niet zooveel jaren geleden zou het bare dwaasheid geleken hebben een onderzoek in te stellen naar den religieuzen achtergrond van Kants philosophie en inderdaad men zou slechts naar zijn verhandeling ‘Die Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft’ hebben te verwijzen om alle ontdekkerslust ten snelste te doen vergaan. Wat daar toch, gelezen buiten het groote verband der drie kritieken, staat opgeteekend, moest wel de meening voet geven, dat de Koningsbergsche wijsgeer van allen religieuzen zin zou zijn gespeend. Dit geval

[p. 254]

trouwens staat niet op zich zelf. Het is bekend, dat men Kant op grond van zijn ‘Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen’ tot voor kort ook als verstoken van alle aesthetische zin heeft beschouwd. Voor een deel berust dit wanbegrip misschien op een verouderde terminologie, doch in hoofdzaak vloeit het, naar ons wil voorkomen, - ook Schmalenbach's onderzoek wijst in deze richting - voort uit een formalistische opvatting van Kants ethiek. Wie achter het ‘kille’, ‘ijzeren’ gebod van den kategorischen imperatief niet de grootste en diepste zelf-ontdekking weet te zien van den westerschen mensch, zal ten eeuwigen dage blind blijven voor Kants sterk-bewogen, zuivere religiositeit en voor de zeldzame klaarheid zijner aesthetische inzichten.

Zoowel de Zwitsersche Theologie (Karl Barth: Dogmatik) met haar dialektische methode, welke principieel van de Hegelsche verschilt, als het herlevend kriticisme (B.J.H. Ovink: de Zekerheid der menschelijke Kennis) doen ons Kants systeem als berustend op het primaat van de praktische - boven de zuivere!!! - rede zien en zij bewegen zich daarbij geen stap buiten zijn spoor. Zij toonen zich echter niet langer bevangen door de rationalistische inkleeding van vele zijner stellingen en uitspraken, maar weten (zonder inlegkunst) het historisch beperkte van het algemeen menschelijk geldende te onderscheiden. De psychologische ‘onderdompelingen’, welke de bestaande wijsgeerige stelsels noodzakelijk zullen hebben door te maken, opdat men aan de hand van hen (anders is wel niet mogelijk: het denken moet immers steeds voortbouwen op hetgeen gedacht is) zal kunnen komen tot een nieuw inzicht in de metaphysische hoofdproblemen, vinden wij natuurlijk bij Barth noch Ovink ter sprake gebracht. Beiden gaan, de een als theoloog, de ander als philosooph, van eigen denken (in verband met aan Openbaring, resp. aan de geschiedenis der wijsbegeerte ontleende gegevens) uit. Zij behoefden in hun kwaliteit van ‘scheppende’ persoonlijkheden deze psychologische ‘kuur’ niet te doorstaan.

Het is nu de schoone verdienste van Schmalenbach, dat hij dit zoo bij uitstek nuttig en vruchtbaar, doch uit zuiver philosophisch oogpunt eenigszins ‘bijkomstig’ werk, ten aanzien van het door hem gekozen onderwerp met zooveel

[p. 255]

tact en met zoo'n waarlijk uitnemende kennis van zaken heeft tot stand gebracht. Want: het moest verricht. Wil de wijsbegeerte uit haar slaafsche akademische staat weder worden opgeheven tot een met levensbloed - en niet met college- en examengelden! - betaalde ‘wijsheid’, dan zal zij zich, ten naaste bij als homoeopathisch middel, een psychologisch ‘bad’ moeten laten welgevallen. In aansluiting hiermee zij gewezen op een voortreffelijk werk van Hugo Fischer, ‘Erlebnis und Metaphysik’ (München, C.H. Beck' sche Verlagsbuchhandlung, 1928), dat dezelfde methode volgt als dat van Schmalenbach, maar een algemeenere strekking heeft.

* _* *

Voor wie tot de erkenning komt, dat Kant's systeem culmineert in de aanvaarding van het primaat der praktische Rede, moge het niet twijfelachtig zijn, dat zich achter deze grandioze ethische wending van den menschelijken geest het meta-ethische onmiddellijk verborgen houdt; eerst een nauwkeurig en geduldig onderzoek, ook van het werk der vóór-kritische periode, vermag deze vermoedens te bevestigen. Dat dit meermalen dwars in gaan moet tegen positivistische en idealistische voor onderstellingen van diverse neo-kantiaansche ‘richtingen’ zal wel niemand verwonderen. Als zoo vaak in eenigermate gecompliceerde systemen hangt ook in dat van Kant alles van de plaatsing der accenten en - op den duur - van een kritisch-historische toetsing der gebezigde termen aan het huidig wijsgeerig spraakgebruik af. Schmalenbach is genoopt, vooral ten aanzien van het laatst genoemde punt, hierop bij herhaling te wijzen. In het bijzonder waar het zijn aesthetische beschouwingen betreft, is Kant's uitdrukkingswijze sterk verouderd en levert derhalve een stellig verre van ondenkbaar gevaar op zijn bedoelingen mis te verstaan. En, een dergelijk misverstand moet, bij den innigen onderlingen samenhang zijner hoofdwerken, wel verstrekkende gevolgen met zich brengen. Waar Schmalenbach's methode een zuiver psychologische is, op de onthulling van ‘Erlebnisse’ achter door Kant gebezigde uitdrukkingen en zinswendingen verscholen, ondervindt hij van een en ander slechts

[p. 256]

‘plaatselijke’ moeilijkheden, welke betrekkelijk spoedig - door vergelijking met gelijkluidende of synonieme expressies - zijn op te lossen; indien hij echter (wij dienen deze mogelijkheid tenminste in het oog te vatten!) een systematisch-wijsgeerige methode had gevolgd, d.w.z. indien hij niet van de ‘Erlebnisse’, doch van hetgeen door Kant opzettelijk ‘probleem’ gelaten werd, ware uitgegaan, zou hij een voorafgaand kritisch-historisch onderzoek naar Kant's terminologie niet hebben kunnen ontberen. Dit alles trouwens klemt te meer, aangezien, naar men weet, Kant niet zelden zelf onzeker was in het gebruik zijner termen; men denke slechts aan het door elkander bezigen van de woorden ‘transcendent’ en ‘transcendentaal’, die toch in zijn systeem van principieele beteekenis zijn.

Het is te hopen, dat Schmalenbach zijn psychologische onderzoekingen aanvult met de wijsgeerig-systematische, waarvan hierboven sprake was. Zoo als thans het resultaat van zijn arbeid voor ons ligt, kan het bezwaarlijk volledig en afgesloten worden geacht. Want ten eerste zal het mogelijk blijken louter uit een hernieuwde wijsgeerige interpretatie van Kant's kritieken zijn buitengemeen diepe religiositeit glashelder aan te toonen (de Zwitsersche theologie en prof. Ovink - de laatste het meest systematisch - hebben daartoe reeds belangrijke bijdragen geleverd) en ten tweede zal het (daarná) noodzakelijk zijn ook Kant's Religionsphilosophie’ weder ter hand te nemen. Het moet doenlijk zijn, zij het niet dan na een uitvoerige voorbereide historische uiteenzetting, ook daarin even sterke sporen aan te treffen van Kant's religiositeit als in zijn hoofdwerken. Het behoort, psychologisch, eenvoudig tot de onmogelijkheden, dat hier, waar hij zich bewust en opzettelijk met de religie heeft bezig gehouden, geen aanknoopingspunten met de religieuze grondgedachten, waarop zijn overig werk opgetrokken is, zouden te vinden zijn. Zelfs al zouden wij zijn religieus ‘gevoel’ er ‘dubbel vermomd’ moeten ontmaskeren, het is onaannemelijk, dat wij zouden stooten op een vacuum.

* _* *

De diepte van Kant's religiositeit wortelt in de erkenning

[p. 257]

der menschelijke beperktheid op een terrein, waarvan zij het langdurigst en het hardnekkigst was geweerd: het denken. Men meende ‘alles’ te kunnen denken, Kant nu toonde aan, dat men (voorondersteld natuurlijk, dat men met dit denken een kennen beoogde) in zijn denken aan onoverschrijdbare grenzen gebonden is, dat men ‘God’ niet kennen kan, doch dat - aan den anderen kant - ons denken eerst mogelijk is door de ‘realiteit’ van het Absolute. Wàs dit niet, ook niet de geringste kennis zouden wij in staat zijn te verwerven. Dit wat het theoretisch gebruik der zuivere rede betreft. In haar praktische toepassing zien wij hoe juist deze negatieve zijde van ons denken ons ruimte laat om te ‘willen’, d.w.z. onze vrijheid verwezenlijkt tegenover de natuurwet der causaliteit. De ‘Urteilskraft’ ten slotte, die tusschen intellect en wil, natuur en vrijheid bemiddelt, leert ons dat het einddoel van alle menschelijk leven nergens dan in het ‘Unbedingte’ kan worden gevonden.

Deze consequente, van de beperktheid van het menschelijk denken uitgaande, houding tegenover de absolute transcendentie Gods is het, die - paradoxaal - Kant gemaakt heeft tot een der diepste religieuze denkers onzer westersche cultuur. In zijn stelsel is geen plaats voor oostersche ‘monistische’ passiviteit, alles er in is spanning, van pool tot pool! De uitbanning van allerhande, uit den aard der zaak anthropomorphe gods-voorstellingen, zooals vóór hem de scholastiek en in zijn tijd de dogmatische metaphysiek, er nog talrijke kende, maakte hem niet tot een atheïst, gelijk men, bevangen in oude vooroordeelen, pleegt te veronderstellen, doch versterkte en verklaarde slechts zijn religiositeit. Want als ‘God’ niet woont binnen ruimte en tijd, wanneer hij werkelijk en volstrekt ‘nergens’ voor ons menschen te vinden is, waarom zou Hij dan niet hier (op deze plaats en dit oogenblik) en overal (op alle plaatsen en oogenblikken) tegenwoordig zijn? Als wîj God niet kennen, waarom zou Hîj ons niet ‘kennen’? Kant stelt deze vragen niet met zooveel woorden, doch hij dwingt òns (zijn lezers) ze te stellen; hij maakt, dat wij ze stellen moeten en dat we ze niet anders dan zoo stellen kunnen. En zou Kant ze dan niet zichzelf hebben gesteld?! Ten aanzien van al hetgeen met ‘God’ te samenhangt, is juist dit het

[p. 258]

grootsche en ontzagwekkende van Kant's wijsbegeerte, dat hij zich voortdurend scherp bewust blijft van de (menschelijke) onmogelijkheid iets wezenlijks uit te zeggen omtrent God's bestaan en Zijn eigenschappen. Alle Godsbewijzen, ook de diepzinnigste en meest verhevene, zijn ontoereikend en door Kant als zoodanig gekwalificeerd. Eerst in dit licht krijgt een uitspraak zin als de volgende uit de Kritiek der reinen Vernunft, waarmede de gezamelijke Neo-Kantianen niets wisten aan te vangen en die zij maar het liefst stilzwijgend aan zich voorbij zouden willen laten gaan: ‘Ich muszte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.’

Zou, van dit zinnetje uitgaande, ook systematisch-wijsgeerig niet Kant's religiositeit helder en overtuigend kunnen worden aangetoond? Ook Schmalenbach citeert het, doch benut het, van zijn standpunt volkomen terecht, ‘psychologisch’, d.w.z. subjectief. Doch zou het niet mogelijk zijn deze uitspraak ook objectief tot haar recht te doen komen, ongeveer als thema, waarop Kant's kritische ‘symphonie’ is gecomponeerd? Zonder dat men hem terstond met haar en huid als ‘philosoph des Protestantismus’, etc. bij de een of andere kerkelijke richting onderbrengt! De krisis der westersche cultuur is waarlijk ernstig (en gevaarlijk) genoeg om ons er rekenschap van te geven wat Kant ook voor ons religieuze leven beteekenen kàn; of ons dor en vermoeid geworden ‘geloof’ - dit verschijnsel teekent zich op elk aspect van ons geestelijk leven met langzamerhand onloochenbaar geworden duidelijkheid af - misschien van hem nog eenige weerstandskracht ontvangen mag.

Niet het religieuze leven in engeren zin wordt, zooals gezegd, uitsluitend door dit geloofs-manco, getroffen, doch gansch ons geestelijk (sociaal, aesthetisch, intellectueel) leven; dus eveneens.... de wijsbegeerte. En daarom hebben wij dan ook in den aanvang van dit opstel betoogd, dat het boek van Schmalenbach van bizonder gewicht is voor den huidigen stand der philosophie. De mogelijkheid immers bestaat, dat een alzijdige herleving van het kriticisme het wijsgeerig denken vermag te wekken uit den toestand van doodelijke vermoeidheid, waarin zij zich op het oogenblik ondanks (of misschien juist is het ervan een symptoom!) een

[p. 259]

geforceerde productie bevindt. En deze vermoeidheid vindt ongetwijfeld haar oorsprong in het algemeen geloofs-manco van den menschelijken geest. Schmalenbach nu heeft door zijn pittig en punctueel geschreven boek ons den weg tot ‘beterschap’ gewezen; hij heeft Kant laten zien van een zijde, die men - te lang! - in het donker liet en die ons niet slechts op zîjn wijsbegeerte nieuwe perspectieven opent, maar die óók deze eeuw te denken geeft en voor problemen stelt, waaraan een vorig geslacht zich in voorbarige vadzigheid reeds lang waande ontgroeid.

* _* *

Eén dezer problemen wordt gevormd door de antinomie, welke bestaat tusschen de absolute transcendentie God's en zijn ‘inwerkende’ Liefde, tusschen Zijn ‘unbedingte Jenseitigkeit’ en Zijn ‘Vaderschap’. Paradoxaal, wij zagen het, is de brug niet moeilijk te slaan en zij is dan ook voor het interne geloofsleven, dat nu eenmaal alleen in paradoxen tot uitdrukking kan worden gebracht, volkomen voldoende. Anders wordt het echter, wanneer wij deze antinomie over de totaliteit van ons geestelijk leven zien uitgestrekt. Dan baten geen paradoxen en staan wij onverbiddelijk voor de keuze: òf de werkelijkheid der cultuur te loochenen (haar alleen te aanvaarden als in den grond der zaak zondig, onvruchtbaar ‘menschen’-werk) òf afstand te doen van de souvereiniteit Gods (en ons weer met een ‘onze lieve heertje’ spelen op ons eigen houtje) te vergenoegen. Brunner (en ik vermoed ook Barth) en Gogarten kiezen onvoorwaardelijk het eerste. ‘Die Mystik und das Wort’ en ‘Illusionen’ wijzen dat zonder meer duidelijk uit. Een tweede kwestie echter is of deze keuze, die wel wat al te zeer ‘uit wanhoop’ (niet geheel ten onrechte heeft men de Zwitsersche theologen wel eens van ‘desperadotheologie’ beticht, ofschoon men zich van hen zeker niet met dit woord zal kunnen afmaken!) schijnt te zijn geschied, op den duur zal vermogen te handhaven. In elk geval: voor ons aanvaardbaar is zij niet. De cultureele realiteit, hoe ‘barbaarsch’ zij ook veelal nog moge zijn, spreekt te sterk tot ons, dan dat wij haar ook maar voor een oogenblik van ons af zouden kunnen zetten.

[p. 260]

Doch dit alles doet niet verder ter zake. Waar het hier op aankomt is, als laatste punt, na te gaan, hoe Herman Schmalenbach zich in zijn werk tegenover dit vraagstuk stelt. De antinomie, zooals vanzelf spreekt hier in ‘psychologisch’ gewaad gestoken, wordt als volgt opgesteld en tot ‘oplossing’ gebracht: ‘Denn in jenem höchsten stehen vor Gott, das dennoch ein stehen bleiben vor Gott ist, vollzieht sich auch die Wendung, dasz nun, wo die Sinne mehr vor sich sehen, Gott selbst dauernd bildnislos, völlig transcendent bleibt, die Seele also eigentlich überhaupt kein Gegenüber hat - in ihr das Bewusztsein reift: die ungeheuzen Erlebnisse müssen aus ihr selbst, aus ihren eigenen verborgenen Tiefen aufgestiegen sein; aus einer Schicht des Selbst, die hinter allem Erscheinenden liegt, nie unmittelbar zutage tritt und nun als der Gedanke des Intelligiblen Ich, genialer noch des trancendentalen Ich philosophischen Begriff erhält.’ (blz. 129). Wij moeten onbesproken laten, in hoeverre deze ‘terugval’ tot het personalisme, werkelijk berust op opvattingen dien aangaande van Kant; de door S. geciteerde uitspraken, welke hij op zijn boven aangehaalde uiteenzetting ten bewijze hiervan doet volgen, schijnen ons overigens niet ganschelijk afdoende te zijn daartoe.

Inderdaad legt Schmalenbach hier de vinger op de wonde plek aan alle onkritische transcendentie-leer. Want: hoe weten wij, dat ‘God’ transcendent is; wij weten niets van hem; alleen, dat hij ‘het gansch Andere’ moet zijn, wil het zin hebben Zijn naam te gebruiken. Of Hij ‘transendent’ of ‘immanent’ is, kunnen wij niet uitmaken, nu niet en nooit. Wat rest ons dus? te zwijgen. Maar, wanneer wij aangesproken worden?....

Descartes zeide: Cogito ergo sum, ik denk, dus ben ik. Het personalisme redeneert: ik denk ‘God’, dus is Hij. En wanneer men niet weet wàt kan worden gedacht, dus ‘onkritisch’ denkt, valt tegen deze redeneering niets in te brengen. Want, niet waar, wij kunnen ‘alles’ denken, een koe met zes pooten, een mensch met drie handen, waarom zouden wij ons dan ‘God’ niet kunnen denken? Het is slechts de vraag of dit denken tot een kennen voert.

Zoodra het denken met het oog op de mogelijkheid tot een

[p. 261]

zekere kennis te geraken kritisch wordt onderzocht en aldus aan het denken grenzen worden gesteld, waarbuiten het zijn zin verliest, moet van alle godsvoorstellingen de absolute ontoereikendheid zichtbaar worden. Zij kunnen hoogstens uitwijzen boven zich zelf. Ook de meest ‘erhabene’ godsvoorstelling kan niet ‘sluiten’ op God. Zij kan de - altijd relatieve - waarde van het ik doen stijgen, zoodat men inderdaad, psychologisch beschouwd, tot een ‘Erhabenheit in unsrem Gemüte’ kan concludeeren op grond van ‘erhabene’ godsvoorstellingen; doch achter ons ‘ik’ om die redenen een ‘transcendentaal ik’ te postuleeren is ontoelaatbaar. Op deze wijze wordt de dogmatische metaphysiek door een achterdeurtje weder toegang verschaft tot het terrein der ‘theoretische Vernunft’. Moest niet reeds het feit, dat door Kant het ik (‘als denkende Natur’) beschouwd wordt als één der drie regulatieve Ideeën ‘der blosz spekulativen Vernunft’, tot voorzichtigheid in deze hebben gemaand?

De transcendentie Gods kan in philosophicis niet anders dan in haar volkomenheid worden opgevat. Zij begint daar waar het denken eindigt. Doch ook, naar reeds werd opgemerkt, zonder haar zou het denken onmogelijk een aanvang kunnen nemen. Het Absolute maakt eerst de relativiteit mogelijk. Hoe zouden wij tot onderscheidingen kunnen geraken, indien wij niet wisten van betrekkelijkheid? En hoe zouden wij kunnen denken zonder te onderscheiden?

Zoo is het Absolute voorwaarde en einddoel van het denken. Het A = A, waartoe ten slotte alle wetenschap komen moet, typeert dit ‘onweersprekelijk’.

En thans de antinomie? Schijnbaar hebben wij haar slechts scherper, nòg onontkoombaarder gesteld. Doch zien wij nu niet tevens duidelijker haar absurditeit? Wij behoeven maar den weg te volgen, dien Kant bij het ‘oplossen’ zijner bekende antinomieën gevolgd heeft, om ook van deze te worden bevrijd. De theoretische toepassing der zuivere Rede vermag ons niets anders te leeren dan de absolute transcendentie Gods, haar practische toepassing echter leidt ons ‘rechtstreeks’ in Zijn armen: (Uw wil geschiede....). En van daaruit ook laat zich verstaan de taak, die wij hebben tegenover onze ‘cultuur’ en die is van een geweldige, alles om-

[p. 262]

vattende positiviteit. Doodelijke zwakte of diabolische hoogmoed is het ons af te wenden van de ‘tijdelijke’ werken. Het Westen sterft, als het de spanningen van zijn ziel verslappen laat of breekt, als het met americanisme of orientalisme heult. Daarom, zooals Goethe geworsteld heeft met het oogenblik en Meister Eckhart met de eeuwigheid, moeten wij de strijd aanbinden met onszelf en onze ‘beschaving’. Wie uit deze wereld vlucht, verraadt God. -

R. Houwink