Logo DBNL
De Gids. Jaargang 86 (1922)

De Gids. Jaargang 86

(1922)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De eerste Kant-waardeering in Nederland.

Wij Nederlanders, geografisch geplaatst tusschen de Engelschen en de Duitschers, houden ook in geestelijk opzicht tusschen hen het midden. Den zin voor onverdoezelde werkelijkheid hebben wij met den Engelschman gemeen; van opgesmukte, geflatteerde voorstellingen of vertoogen houden wij niet, we zien er spoedig door heen. Aan den anderen kant zijn wij meer gemoedsmensch dan de gemiddelde Brittanniër is; het hart ligt bij ons dieper, het heeft een zinnigen, ideëelen toon. Hierin zijn wij aan onzen oostelijken nabuur verwant, maar terwijl de Duitsche adelaar opwiekt naar het uitspansel, zóó hoog dat hij zich ten leste in nevelen verliest, schudt de Nederlandsche leeuw zijn manen staande op den vasten grond. Ons volk waagt zich van oudsher niet graag in geestelijke verten; het komt aan zijn diepere behoeften tegemoet in overeenstemming met zijn soberen aard.

Deze eigenaardigheid en ons gering aantal verklaren, waarom wij geen rij van denkers hebben voortgebracht die met continuïteit nationaal-wijsgeerige stelsels vormden en omvormden. De filosofisch gezinde Nederlander greep en grijpt naar de wijsgeerige werken van buitenlandschen oorsprong, geeft zich daaraan over, om er, als het kan, verklaard of geïnspireerd uit op te duiken. En daar hij een zinnig werkelijkheidsmensch is, zal zijn eigen wijsgeerig inzicht of filosofisch product gewoonlijk zoomin overwegend empiristisch als overwegend idealistisch zijn gekleurd, maar tusschen die twee het midden houden.

Belangstelling voor het bespiegelend denken heeft hier te lande bestaan sinds er centra van gevestigde beschaving waren, al was die belangstelling niet immer van beteekenis, zelfs niet aan onze hoogescholen. Land verhaalt1), dat ten tijde van het herstel van Nederland's onafhankelijkheid de studenten vrij algemeen het filosofisch onderwijs beschouwden als een lastig erfstuk uit den nacht der middeleeuwen, al had dat erfstuk op de keper beschouwd toenmaals niet veel meer om het lijf. Want de getemperde scholastiek, die weleer den filosofischen hoofdschotel vormde, was geleidelijk naar den achtergrond gedrongen en het wijsgeerig onderricht gezakt tot het niveau van doorsneebreinen. De filosofie-professor was zoo iets als het vijfde rad aan den wagen, iemand die noch zijn collega's, noch zijn leerlingen in den weg mocht loopen. Om niet voor leege banken te praten, vermeed hij zooveel mogelijk alles wat technisch was, en daalde hij al eens wat dieper af dan met het oog op zijn gehoor oirbaar mocht heeten, aanstonds zocht hij zijne schrikwekkende abstracties te verzoeten door het opdienen van smakelijke historische spijs of litteraire versnapering. Zoo stond het met de universitaire filosofie aan het eind van den regententijd, voorzeker een der slapste phasen van ons volksbestaan.

Niettemin was in den vooravond van de negentiende eeuw in Nederland filosofische belangstelling aan het smeulen; aan de hoogescholen mocht dan in wijsgeerig opzicht een saaie sleur heerschen, daarbuiten waren er die met toenemende spanning de geestelijke revolutie volgden, welke zich in Duitschland voltrok. Mannen van opvoeding en smaak, opgeleid als theologen, rechts- en letterkundigen, verdiepten zich in de geschriften van den grooten wijze van Koningsbergen, en tot zulk een peil steeg in deze kringen het wijsgeerig interesse, dat in 1799, d.i. achttien jaren na het verschijnen van de ‘Vernunftkritik’, te Amsterdam bij Schalekamp het eerste nummer van een Nederlandsch wijsgeerig tijdschrift het licht zag. Hij, die aan deze blijde gebeurtenis schuldig stond, heette Paulus van Hemert.

Van Hemert (geb. 1756, gest. 1825), eerst gereformeerd, later remonstrantsch predikant en leeraar aan het remon-

strantsch seminarium, had zich in 1796 uit het openbaar leven teruggetrokken. Hij was toen veertig jaren oud en besloten zich voortaan geheel aan de filosofie te wijden. Kant stond in het middelpunt van zijn aandacht; diens leeringen hier in Nederland bekend te maken stelde bij zich tot taak, waartoe hij verschillende kleine geschriften publiceerde en een vrije vertaling in het Nederlandsch bezorgde van Born's in Kantiaanschen geest geschreven ‘Versuch über die ursprünglichen Grundlagen des menschlichen Denkens’. Het werk echter waaraan zijn naam meer karakteristiek verbonden zou blijven, is het door hem opgericht filosofisch tijdschrift, genaamd: ‘Magazijn voor de critische wijsbegeerte en de geschiedenis van dezelve’. Hoewel dit periodiek, waaraan o.a. ook de meer als dichter bekende Kinker medewerkte, slechts enkele jaren heeft bestaan, gaf het Van Hemert toch ruimschoots gelegenheid van zijn wijsgeerige gezindheid te doen blijken.

Mijn oogmerk is, schrijft hij in het voorbericht van de eerste aflevering, om het vaderlandsche publiek, in zoover het voor het licht der wijsbegeerte vatbaar is en waarlijk wil verlicht worden, met de door den beroemden Zelfdenker onzer eeuw uitgedachte Kritiek der zuivere en der practische rede bekend te maken, de gronden en het gebruik daarvan te verduidelijken, twijfelingen en bedenkingen weg te nemen en op deze wijze licht, wetenschap, maar vooral ook ware deugd en zedelijkheid onder het Bataafsche volk te helpen bevorderen. Gij, geëerde landgenooten, wien de verbetering der menschen ter harte gaat, help mij in de voortplanting van begrippen die aan het ongeloof en de loszinnigheid onzer eeuw den doodsteek dreigen!

Op dit voorbericht volgt een zestig bladzijden tellend hoofdartikel van Van Hemert, getiteld: ‘Beredeneerd verslag aangaande den oorsprong en den voornamen inhoud der critische wijsbegeerte’, welk stuk hem als een zeer trouw discipel van Kant doet kennen. Van Hemert is het in alles met Kant eens; zoo nu en dan bespeurt hij bij dezen wel eenige onduidelijkheid, maar aanstonds weet hij die recht te leggen of te bemantelen en hij laakt het, dat anderen daarover ‘luidkeels’ klagen. Hij geeft zich met liefde aan Kant's werk over en ontdekt in deze gesteldheid bij het voorwerp zijner vereering geen enkel feil. Het rust op een steenrots; wat de ‘onverge-

lijkelijke’ zich voornam te bewijzen heeft hij ‘volkomenlijk’ bewezen; hij is de ‘Waereldwijze’ die opklom tot de eerste bron; de verwinnaar van den twijfel, van het materialisme, het fatalisme en het atheisme.

Ziehier eenige loftuitingen welke bewijzen, dat onze redacteur geestdriftig was gestemd.

Gaan wij nu na, wat volgens Van Hemert Kant's voornaamste ontdekking is, dan blijkt dat hij tweeërlei als zoodanig beschouwt: ten eerste het ‘voor den trots der dogmatisten zoo vernederende besluit, dat onze kennis de grenzen der ervaring niet overschrijden kan’, en ten tweede dat er een zedelijk gebruik is der rede, 'twelk ‘de grenspalen der zinnelijkheid onvermijdelijk te buiten gaat’. Want, zoo licht Van Hemert dit laatste toe, ofschoon ik de voorwerpen, als dingen op zich zelven aangemerkt, niet kenne of kennen kunne, belet dit mij echter geenszins, dezelven als zoodanig te kunnen denken, en in mijn zedelijke natuur genoegzame gronden duidelijk voorhanden te vinden om aan zekere bovenzinlijke begrippen niet slechts logische, maar reëele mooglijkheid of voorwerpelijke waarde toe te schrijven’ (blz. 27/31).

Nader verklaart Van Hemert dat de gangbare metaphysica of bovennatuurkunde dáárom een samenweefsel van drogredenen is, wijl de beoefenaren daarvan ‘de grondstellingen van het zuivere verstand op bovenzinnelijke voorwerpen’ toepassen; dat de groote voorwerpen der bespiegeling, ‘tot welke wij niet kunnen doordringen en die ons egter, door de Rede, op eene nadrukvolle wijze worden aanbevolen - de vrijheid van onzen wil, de voortduring van ons denkend ik, en het bestaan van een Grondwezen, in en door welke alle dingen zijn -’, niet zijn ‘voorwerpen van kennis die bewezen of betoogd kunnen worden’, maar ‘voorwerpen van een hoogst redelijk geloof, welk de gestrengste toetze in alle opzichten verdragen kan, en, als in de Rede zelve gegrond, ook door de Rede gevorderd wordt’. ‘Door de Rede, welke de mensch bezit, is hij zijn eigen wetgever en schrijft hij zich oppermagtiglijk wetten voor, die, voorwerpelijk beschouwd, volstrekte noodzakelijkheid insluiten en geheel onderscheiden zijn van alle natuurwetten, wijl de laatsten slegts dat geen bepalen, wat werkelijk geschiedt, de eersten, wat geschieden moet’. Uit kracht zijner Rede derhalve is de mensch een

zedelijk wezen, moet hij gelooven aan zijne volstrekte vrijheid, want die waarlijk gehoorzamen kan, is vrij, niet slechts ‘in een zoo genaamden psychologischen, maar in een volstrekten zin’. Kant's grootste verdienste is daarom volgens Van Hemert, dat hij ons de zuivere verstandsbegrippen of kategorieën heeft doen onderscheiden van de begrippen der zuivere rede of ideeën, wijl hij zoodoende in het licht heeft gesteld dat voor de ‘dingen op zich zelven’ geen causaliteit geldt en daarmede de ‘moogelijkheid der vrijheid uit de klauwen van het fatalismus heeft gered’ (blz. 42/45). Dit voerde Kant vanzelf tot het opstellen eener zedelijke theologie (Metaphysik der Sitten, 1785) en tot een zuivering van het bovencausaal, onvoorwaardelijk plichtbegrip van alles wat empirisch is (Critik der Practischen Vernunft, 1788). Het eerste werk toont ons, als resultaat van het beschouwend vermogen der rede, haar zedelijke tendens; het tweede doet uitkomen dat de mensch van de rede onmiddellijk, zonder voorafgaande overweging of beschouwing, een juist beoefenend gebruik kan maken (blz. 55/57).

 

Bezien wij dit referaat kritisch, dan bemerken we dat Van Hemert Kant niet verheldert waar deze niet duidelijk onderscheidde tusschen de voorwerpen der zinnelijke ervaring zooals zij op zich zelf zijn, en de zich in ons manifesteerende bovenzinnelijke gedachtewaarden die met geen voorwerpen der zinnelijke ervaring verband houden. Dat Kant van de natuurlijke verschijnsels, zooals zij onafhankelijk van onze ervaring bestaan en zich doen gelden, gewaagde als ‘dingen op zich zelf’, laat zich verstaan; een vuurspuwende berg, een onweer, boomen, planten en dieren, al deze natuuruitingen blijven, hoe ook door ons begrepen en verklaard, op zich zelf voor ons vreemde bestaans, levensmysteries waarin geen enkel mensch zich kan verplaatsen, zich kan in-denken, laat staan dat hij ze zou kunnen teweegbrengen of veroorzaken. Wij kunnen het ons daarom verklaren dat Kant dergelijke openbaringen van het natuurlijk zijn naar hun wezen bestempelt als ‘Dinge an sich’. Wanneer hij nu echter verder komt te handelen over zich in ons manifesteerende gedachtewaarden of begrippen die met geen voorwerpen der zinnelijke ervaring verband houden, dan is Kant minder ge-

lukkig als hij ook deze zonder meer als ‘Dinge an sich’ aanmerkt, of, om met Van Hemert te spreken, daaraan ‘voorwerpelijke waarde’ toekent. Want hier is geen sprake van een zijn op zich zelf dat onafhankelijk of los van ons bestaat, maar van de een of andere geestelijke gesteldheid waarin wij verkeeren, die wij innerlijk beleven en aldus zelf zijn. Al blijkt die gesteldheid bij zelf-contemplatie niet volledig door ons te kunnen worden begrépen, m.a.w., voor ons begrip niet geheel en al verklaarbaar te wezen, wij zijn haar niettemin en missen het recht haar als iets zelfstandigs tegenover ons te stellen, als ware zij ons een voorwerp of ding op zich zelf.

De kwestie waarom het hier gaat heeft al heel wat beroering in de denkende hoofden teweeggebracht, en maar al te talrijk zijn nog steeds de sprekers en schrijvers, voor wie ze nog niet geheel duidelijk blijkt te zijn. Voor Van Hemert werd ze ook niet duidelijk; hij spreekt van bovenzinnelijke begrippen met voorwerpelijke waarde, van grondstellingen van het zuivere verstand die op bovenzinnelijke voorwerpen toepasselijk zijn. Wel verklaart hij tevens dat de bovenzinnelijke voorwerpen in de rede zelf zijn gegrond, maar hier reproduceert hij zonder meer Kant waar deze, in zuiverder aanvoelen, de ‘dingen op zich zelf’ niet zonder meer op één lijn stelde met bovenzinnelijke gedachte-waarden, die met geen voorwerpen der zinnelijke ervaring verband houden. De omstandigheid, dat Kant deze verschillende wezenlijkheden beide noumena noemde (in tegenstelling tot de phaenomena, d.w.z. de dingen zooals zij in onze waarneming ons verschijnen), werkte er echter niet toe mede Van Hemert's geest voor het verschil in kwestie geheel wakker te maken. Ook dán praat hij Kant zonder persoonlijk inzicht na, wanneer hij nader mededeelt, dat de bovenzinnelijke voorwerpen min of meer problematiek zijn en daarom vallen aan te merken als voorwerpen van een hoogst redelijk geloof. Hoe voorwerpen, die in de rede zelf zijn gegrond, tevens voorwerpen van een hoogst redelijk geloof kunnen wezen, en hoe de mensch door de rede zich zelf oppermachtig wetten kan voorschrijven die ‘voorwerpelijk beschouwd volstrekte noodzakelijkheid insluiten’, blijkt voor Van Hemert geen puzzle te zijn geweest; hij laat het een naast het ander gelden zonder daarin blijkbaar iets te zien, dat nadere verklaring vergt. Welk mensch zal het voorts van-

zelfsprekend vinden, dat wie gehoorzamen kan, ook volstrekt vrij is? Wie zich dingen op zich zelf kunnen voorstellen of denken, waaromtrent hij geen kennis bezit maar waarvan hij nochtans weet, dat zij vrij zijn van causaliteit?

Het lag op Van Hemert's weg dit alles toe te lichten, nader te verklaren; dat immers was de taak, die hij vrijwillig op zich had genomen. Thans moeten wij besluiten dat hij Kant's bedoelingen meer aanvoelde of bevroedde, dan begreep. Hoe die bedoelingen zijn te verstaan vermocht hij althans niet voldoende duidelijk te maken; het lastige woord voorwerpelijk (objectief), dat bij Kant schering en inslag is, speelde ook bij Van Hemert een belangrijke rol, zonder dat hij zijn lezers omtrent de juiste waarde of beteekenis daarvan inlichtte.

Gelijk bekend is het vooral Fichte geweest, die Kant's gebruik van het woord voorwerpelijk heeft aangevallen. Hij verwekte daarmede in het Kantiaansche kamp verwarring en onrust en zijn stijgend succes noopte Van Hemert, voor den draad te komen en kleur te bekennen. Dat was een lastig geval, maar onze redacteur wist zich op de vlakte te houden. In een artikel getiteld ‘Kant en Fichte, beiden priesters der waarheid’1), poogde hij zijn lezers gerust te stellen door de verzekering, dat, hoezeer beide denkers op sommige punten ook mochten verschillen, zij toch in den grond eenstemmig dachten. Fichte wordt in zijn land te veel in de hoogte gestoken, zoo begint Van Hemert zijn artikel, en de weerklank van het geklap van oppervlakkige lieden onder onze naburen begint ook hier te lande gehoord te worden en den denkenden onderzoeker lastig te zijn. Ter stuiting van dit kwaad oordeel ik het nuttig, de overeenkomst van Fichte's leer met die van Kant, ‘in weerwil der schijnbare strijdigheid, of ten minste ongelijkheid, kortelijk voor te stellen’.

Wat is het standpunt van Kant, wat dat van Fichte? -, vraagt Van Hemert dan. En zijn antwoord luidt: Kant koos zich ‘het standpunt des voorstellens, waar het voorgestelde voorwerp is, en als het ware voor het oog van den philosophischen opmerker ligt; Fichte koos zich een punt dat nog hooger, ja het hoogst mogelijk van allen lag, namelijk dat des reflecteerens of opmerkens op de allereerste daad des denkens, dat

is, op het begin van het oorspronglijke handelen des menschlijken geestes te midden van het handelen, waar dus nog geen voorwerp plaats heeft, maar slegts in den opmerker, en in het opmerken zelven, onderwerpelijk, gelegen is’. ‘Kant betrachtte op zijn standpunt aanschouwen en denken meer lijdelijk, want als van voren gegeven; Fichte zag de voorwerpen meer als voortbrengsels van de eigen werkzaamheid, daadhandeling of onderwerpelijke voortbrenging’ (blz. 347/8).

Maar is Kant nu niet zóó te verstaan, vraagt Van Hemert, dat men bij hem vindt aangeduid, wat Fichte meer uitvoerig heeft ontwikkeld en uitgebouwd? Zeer zeker, vervolgt hij; verklaarde Fichte trouwens niet zelf: ‘Ik weet het, dat ik nimmer iets zal kunnen zeggen waarop Kant niet reeds onmiddellijk of middellijk, klaarer of donkerer, gewezen heeft?’ Heeft Fichte zich niet beroepen op zeer merkwaardige woorden van Kant uit diens Kritiek der zuivere rede? En Van Hemert citeert vervolgens die zeer merkwaardige woorden: ‘Het ik denk moet alle mijne voorstellingen kunnen begeleiden, want anders zoude er in mij iets worden voorgesteld, welk geheel niet konde gedacht worden, dat is, met andere woorden, de voorstelling zoude of onmooglijk, of althans voor mij niets zijn... Alle het menigvuldige der aanschouwing heeft derhalve eene noodzakelijke betrekking tot het ik denk, in hetzelfde onderwerp, waarin dit menigvuldige wordt aangetroffen... de oorspronkelijke apperceptie noem ik dát zelfbewustzijn, ‘welk, terwijl het de voorstelling ik denk, die alle anderen moet kunnen vergezellen, en in allen bewustzijn een en hetzelfde is, voortbrengt, van geene voorstelling verder kan begeleid worden?’ Heeft Fichte, roept Van Hemert met deze woorden van den Koningsberger wijsgeer voor oogen triomfantelijk uit, niet verklaard: ‘Hier vinden wij dus bij Kant bepaaldelijk het begrip van het zuivere ik, juist zoo, als de Wetenschapsleer hetzelve voorstelt?’ Ja gewis, verzekert Van Hemert, dat moet ieder toestemmen die Kant's ontleding van het verstand recht heeft gevat en op de transcendentale afleiding der kategorieën let; ‘'s mans meening is duidelijk genoeg uitgedrukt’ (blz. 355/357).

Vraagt men nu, gaat onze redacteur voort, waarom Kant niet op het punt is begonnen dat toch duidelijk in zijn groote ziel lag, dan zal ik, zonder naar de reden hiervan ‘angstiglijk’

te vorschen, alleen maar aanmerken, dat Kant in dat geval vermoedelijk nog veel minder dan nu zou zijn verstaan geworden. Geenszins wil ik hiermede beweren, dat wat betreft de toepassing der kritische beginselen Fichte het met Kant in alles eens is; het verschil in methode sluit dit vanzelf uit. ‘Het is intusschen de overeenkomst der beginzelen alleen, welke ik, om sommigen snappers den mond te snoeren, hier kortlijk heb willen aangeven. Voor het overige bepaal ik niet, wie der beide groote mannen zig het voorzigstigste uitdrukke, noch ook, wie daar, waar zij in de bearbeiding der critische beginzelen en in de toepassing van dezelven verschillen mogen, den meesten bijval des doordenkers verdiene’ (blz. 360/367).

 

Dat deze ‘rechtzetting’ van Van Hemert allerminst geëigend was om het uit Duitschland naar Holland overgeplant ‘geklap’ te doen verstommen, ligt voor de hand; zij was daarvoor niet doordacht, niet afdoende genoeg. Het lijkt wel alsof de redacteur Fichte's geschriften naast die van Kant heeft gelegd, het daarin overeenkomende heeft aangestreept en daarop de aangestreepte passages ventileert als even zoo vele onomstootelijke bewijzen! Uit niets althans blijkt, dat de lectuur van Fichte Van Hemert tot nadenken bracht over de problemen, die in zijne uiteenzettingen van Kant lagen opgetast, en wel verre dan ook dat zijn artikel gerezen bedenkingen suste, wakkerde het die aan. Met het gevolg dat zij, die noch van Kant, noch van Fichte willen weten, het oogenblik gekomen achtten om principeel tegen de nieuwe richting verzet aan te teekenen, d.w.z., de naar hunne meening absurde grondstellingen van het Kantianisme aan de kaak te stellen.

Inzonderheid met den filoloog Wyttenbach kreeg Van Hemert het aan den stok. Wyttenbach, Zwitser van geboorte, was Van Hemert's voorganger geweest aan het Remonstrantsch seminarium, om later in Amsterdam en Leiden andere leerstoelen te bezetten. Hij had niet alleen op filologisch, doch ook op filosofisch gebied zijn sporen verdiend, kende o.m. Plato en Plotinus grondig en mocht wat de nieuwere wijsbegeerte aangaat tot een aanhanger van de school van Wolff worden gerekend. Te oud om zich in het nieuwe te kunnen inleven stond hij, hartstochtelijk van aard, daartegenover van den aanvang af afwijzend, ja zelfs vijandig,

en zoo werd Van Hemert's Kant-propaganda hem een doorn in het oog. De bom moest eindelijk barsten; op een gegeven oogenblik goten zich de fiolen van des grijsaards toorn over het hoofd van den Kantiaanschen lofzanger uit. Dat deze allerminst gedekt was, merkten wij reeds op; Wyttenbach, wiens haat zijn blik voor de feilen zijns tegenstanders scherpte, wist hem dan ook te treffen. Hoe is het mogelijk, luidde het kernbezwaar zijner vertoogen, dat wij, wanneer onze kennis de grenzen der ervaring niet overschrijden kan, iets buiten de grenspalen van het ervaringsgebied kunnen weten? Met welk recht kunnen we dan gewagen van reëele mogelijkheid of voorwerpelijke waarde van bovenzinnelijke dingen? Dit is onzinnig gebazel, het duidelijkst bewijs dat de hooggeprezen Kantiaansche filosofie bestaat uit Noordpool-ijs en zwarte pek. Met dat pek zijn de gezichten besmeurd der hedendaagsche nieuwlichters, der dol-dronken knapen, door de waanvoorstelling der wijsheid van de wijs gebracht!

De aangevochten Kantiaan antwoordde natuurlijk, doch waar de polemiek, die jaren lang werd voortgezet, de zaak zelve niet beduidend opklaarde en in nevenkwesties en hatelijkheden verliep, zij er hier verder het zwijgen toe gedaan1).

Behalve Wyttenbach waren er nog andere mannen van naam, die zich geroepen achtten tegen den geest der Kantiaansche wijsbegeerte protest aan te teekenen en daarvoor het Nederlandsche volk te waarschuwen. De meest op den voorgrond tredende van hen was Mr. Rhynvis Feith, de schrijver van de bekende - bij name althans bekende - ‘Brieven aan Sophie over den Geest van de Kantiaansche wijsbegeerte’, door Mr. Johannes Kinker in 1807 beantwoord met ‘Brieven van Sophie aan Mr. Rhynvis Feith’.

De dichter Feith, die ‘door dood en graf een betere wereld blinken zag’, had op zijn wijze z'n onverholen afschuw van Kant's leeringen gelucht, d.w.z., daarover in deftige alexandrijnen zwaarwichtige vermaningen ten beste gegeven. Kinker nam hem frisch onderhanden, zóó frisch, dat een van Feith's vrienden onder het pseudoniem Christianus voor dezen in de

bres sprong onder mededeeling, dat een dergelijke appel- en vischwijvenaanval niet te pas kwam en Kinker een dollen hond geleek. Ook deze polemiek liep dus in het zand zonder dat de natie er veel wijzer door werd. Toch valt niet te ontkennen dat Feith in menig opzicht een scherp oog had voor de zwakke plekken in Kant's leer, en bovendien, dat de brieven aan Sophie merkwaardig en belangrijk zijn als getuigenis van den kerkschen trek in ons volkskarakter, van onze behoefte aan stichting.

‘Wáár in Kant's leer schuilt sterkte of troost?’, vraagt b.v. Feith aan Sophie, die blijkbaar, op het voetspoor van vele intelligente mannen, van de geschriften van den Koningsberger wijsgeer is gaan kennis nemen. ‘Sophie, al het heil dat ooit uw hart ontving, gij offert dat aan een bespiegeling?’ Verneem: ‘Wie Kant ten leeraar kieze, in waarheid of in schijn, leer' vroeg óf huichlen, óf een prooi der wanhoop zijn’. En in de vierde der aan den eersten brief toegevoegde aanteekeningen zegt Feith: ‘Ik doel hier op het aantal van dezulken, die uit eenen zekeren hoogmoed gaarn het gevolg van een groot Man helpen vergrooten, en thans hunne Kantomanie wel voor Wijsbegeerte wilden zien groeten. Mogelijk zijn er ook eenigen van de Duitsche Godgeleerden onder te rekenen, die, naar den roem van Wijsgeer en Theologant beiden staande, alle hunne vlijt in 't werk stelden om de kritische wijsbegeerte met de Openbaring te vereenigen, huichelende nu eens omtrent de eischen van het Kantianisme, dan weer omtrent het gezag eener Goddelijke Openbaring’.

In den tweeden brief aan Sophie heet het o.m.: ‘Het blijft mij donker, wat ik door 't vernuft van voren, wat door aanschouwing, die ervaring gaf, hier winn' -’. En verder: ‘Schoon wij der dingen aard niet trachten op te delven, toch zijn wij ons iets meer dan voorstel in ons zelven’, aan welke regels de dichter in de zesde der aan den tweeden brief toegevoegde aanteekeningen eene beschouwing vastknoopt van den volgenden inhoud:

‘Kant is door sommigen voor een Ideälist gehouden, schoon hij en zijne Voorstanders dit altijd op het sterkste hebben tegengesproken. Ongelukkig is de Kritische Wijsbegeerte door al te groote subtiliteit in het speculeeren zoo donker en dubbelzinnig geworden, dat men menige stelling, door middel van

dezelve, even goed voor- als tegen kan spreken. Zoo schijnt men, bij voorbeeld, Kant van de beschuldiging van ideälismus vrij te moeten spreken, wanneer hij stellig zegt, dat de verschijnselen (phoenomena) toch altijd iets, dat hen veroorzaakt (noumena, dingen aan zich), veronderstellen; maar als men hem dan weer, op andere plaatsen, van deze noumena, van deze dingen aan zich, hoort zeggen: ‘dat het verstand ze zich slechts denkt als transcendentale objecten, die de oorzaken der verschijningen zijn, en noch als grootheid, noch als reäliteit, noch als zelfstandigheid (substanz) gedacht kunnen worden, van welke het dus volkomen onbekend zij, of ze in ons, of ook buiten ons aan te treffen zijn; of ze met de zinnelijkheid te gelijk weggenomen worden, of, als wij deze wegnemen, nog overig blijven zouden; dan schijnt de beschuldiging volkomen waar te zijn. Intusschen kan men deze dorre speculatie, die toch niemand tot een' grond van zijn werkelijk gedrag neemt, veilig voor de scholen overlaten’1).

Dit laatste citaat voert ons weder midden in het probleem, waarin Van Hemert ons heeft laten steken. Zal Kinker ons uit het warnet helpen? Wij zullen zien.

Kinker (geb. 1764, gest. 1845), als dichter welbekend - althans bij name -, beoefende ook de filosofie, en met succes. Hij deed zich kennen als een man van groote werk- en denkkracht, daarbij als onafhankelijk, ernstig en tegelijk speelschgeestig, kortom als iemand die, zij het niet met geniale gaven, dan toch met buitengewone talenten was bedeeld. Hij heeft dan ook als Hollandsch wijsgeer zijn sporen verdiend, niet alleen door zijn Kant-artikelen in Van Hemert's Magazijn, met name die welke strekten tot opheldering van de Kritiek der zuivere rede, maar bovendien door zijn ‘Brieven over het Natuurrecht’ (indirect gericht tegen Bilderdijk) en door een in het Fransch geschreven werk dat na zijn dood in (1850) in twee deelen uitkwam onder den titel: ‘Le dualisme de la raison humaine, ou le criticisme de Em. Kant, amélioiré sous le rapport de la raison pure, et rendu complet sous celui de la raison pratique’.

Kinker was aanvankelijk trouw Kantiaan; onder invloed

van Fichte, Schelling en Hegel week hij later echter - in het bijzonder in zijn nagelaten werk - in verschillende opzichten van Kant af. Tot zijn beste filosofische praestatie mag zijn ‘Opheldering van de kritiek der zuivere rede’ worden gerekend, die in het Fransch werd vertaald en, nadat professor Van der Wijck Kinker in 1864 als filosoof breedvoerig had geschetst en gekritiseerd, in 1872 uit het Magazijn in het Hollandsch werd overdrukt. Wie Kinker nader als wijsgeer wenscht te leeren kennen, leze in de eerste plaats Van der Wijck's aan hem gewijd boek; ik heb daarvan een dankbaar gebruik gemaakt, doch geef er uiteraard de voorkeur aan hier niet Van der Wijck, maar Kinker zelf te laten spreken.

Ga ik nu na, wat Kinker in het bijzonder over het probleem dat ons bezig houdt heeft te berde gebracht, dan treft mij in zijn Opheldering (uitgave 1872) in de eerste plaats, wat hij op bladzijde 63 over de phaenomena en de noumena zegt. Kinker laat zich daarover als volgt uit: ‘Wanneer wij de voorwerpen, als verschijnselen, zinnenwezens (phaenomena) noemen, en daardoor de wijze waarop wij ze aanschouwen onderscheiden van de wijze, waarop zij buiten onze aanschouwing op zich zelve bestaan; dan geven wij daarmede als van zelf en noodzakelijk te kennen dat wij de dingen op zich zelve als voorwerpen, die alleen door 't verstand gedacht worden, als verstandswezens (noumena) tegen de zinnewezens of phaenomena overstellen. Deze verstandswezens zijn tweevoudig: òf als het ding op zich zelf; òf als geheel andere dingen, waarvan onze zinnen volstrekt geen indrukken ontvangen’.

Op bladzijde 64 licht Kinker deze tweevoudigheid nader toe; hij schrijft: ‘In 't eene geval verstaan wij door een verstandswezen, een ding op zich zelf, zooals het waarlijk bestaat en dus voor ons niet aanschouwbaar is; en in het tweede een ding dat niet zinlijk, maar verstandelijk of intellectueel aanschouwd moet worden. Intellectueele aanschouwingen nu zijn voor ons niet mogelijk. Onze kategorieën zijn derhalve niet verder bruikbaar, dan tot verkrijging van kennis op het veld der ervaring’.

Is Kant naar Kinker's interpretatie dus louter empirist? Kunnen wij volgens die interpretatie niet boven de ervaring uitgaan? Toch wel, luidt Kinker's antwoord; er dringen zich aan ons besluiten op over bovenzinnelijke waarden (als

b.v. de ziel, het heelal, de Godheid), die, al zou men ze veeleer uitkomsten van vernuft- of redespelen willen noemen en al kennen wij, ‘door onvermijdelijken schijn gedrongen’, daaraan ‘voorwerpelijke wezenlijkheid’ toe, niettemin in ons denken zelf wortelen. ‘Zij zijn toch niet toevallig ontstaan noch verdicht, maar uit de natuur der rede zelve, of uit datgene, 't welk dit vermogen eigenaardig in en voor ons is, noodzakelijk voortgesproten’ (blz. 71/2).

Dat wij ze ‘in waarheid’ niet als ‘voorwerpelijke wezenlijkheden’ voor ons laten gelden, doet Kinker o.m. uitkomen op bladzijde 82. Wij lezen daar met betrekking tot de ziel: ‘Men tracht zich, ofschoon vruchteloos, te overreden dat hetgeen wezentlijk onze ziel uitmaakt ons in eene onmiddellijke aanschouwing gegeven is, door het onbepaalde begrip van ons ik, dat ons bij ieder gedachte vergezelt. Ondertusschen, wanneer wij ons zelve nauwkeurig in onze voorstellingen gadeslaan, bevinden wij dat dit ik niets anders is, dan de bloote bewustheid, dat wij het zijn, die ons iets voorstellen’.

In aansluiting met het voorgaande noemt Kinker op bladzijde 83 het heelal ‘een kosmologische idee der zuivere rede, welke in de opklimming van de eene voorwaarde der verschijnselen tot de andere alle mogelijke ervaring te boven stijgt’...‘Maar de volstrekte volkomenheid van al de voorwaarden kan ons nimmer gegeven worden. De rede echter eischt deze, volgens den algemeenen grondregel van alle hare ideeën: wanneer het voorwaardelijke gegeven is, dan is tevens de geheele rij der voorwaarden, en derhalve ook het onvoorwaardelijke zelf, gegeven’.

Van de Godheid eindelijk gewaagt Kinker op het voetspoor van Kant als van een ‘alle ervaring te boven strevende idee van een noodzakelijk, algenoegzaam, oorspronkelijk, alwijs en algoed wezen’ (bladzijde 131). Eene ‘alle ervaring te boven strevende idee’, die mijn en uw ik, als denkend wezen ‘aanhangt’. Waarmede niet gezegd is, dat ons ik, qua voorwerp, een op zichzelf bestaand wezen of eene zelfstandigheid’ is (bladzijde 77).

 

Het voorgaande overziende lijkt het mij geoorloofd te besluiten, dat Kinker ons inderdaad verder heeft gebracht. Immers hij legt Kant zóó uit, dat onderscheid moet worden

gemaakt tusschen voorwerpen zooals zij op zich zelf zijn, en in de natuur van de rede wortelende zuivere begrippen of ideeën die met geen voorwerpen der zinnelijke ervaring verband houden. Dat wij, ‘door onvermijdelijken schijn gedrongen’, het laten voorkomen, alsof we aan die ideeën voorwerpelijke wezenlijkheid toekennen, zou aldus zijn te verklaren, dat ons verstandelijk denken zich tegenover de door de rede ingegeven bovenzinnelijke waarden stelt als waren zij voorwerpen van aanschouwing. Aldus doende trekt het daaromtrent besluiten (besluiten die het op instigatie van de rede onderling rangschikt) op dezelfde wijze, als het met betrekking tot de voorwerpen der zinnelijke ervaring doet. In dezen geest meen ik dat Kinker moet worden verstaan, wanneer hij op blz. 138/139 schrijft: ‘Nooit staat onze rede onmiddellijk met eenig voorwerp in betrekking; maar zulks heeft alleen plaats, door tusschenkomst van het verstand. Dewijl nu het verstand zijne kategoriën niet anders dan op aanschouwingen toepassen kan, zoo levert ons ook de rede niet begrippen van voorwerpen, maar rankschikt zij deze eenvoudig, en geeft hun die éénheid, welke zij in hunne hoogstmogelijke uitbreiding hebben, ten aanzien van de volkomenheid der rijen. Het wezen - de aanleg - der rede toch is algemeenheid; en de volkomenheid is eene idee die uit dien aanleg noodzakelijk voortvloeit’.

In dezen gedachtengang is de rede dus wel beschouwd een ons eigen vermogen, dat ons vermoedens opdringt die wij ons door middel van ons verstand slechts benaderend kunnen verklaren, een vermogen dat intusschen niet op zich zelf staat noch op zich zelf iets vermag, m.a.w., hoezeer boven onze zinnen en ons verstand uitgaande en het laatste leiding gevend, met diezelfde zinnen en datzelfde verstand onverbrekelijk is verbonden, ja, daaraan zijn kracht ontleent. In dier voege namelijk, dat naarmate zinnen en verstand meer vermogen op te nemen respectievelijk te onderscheiden, ook de rede in kracht en omvang toeneemt, zonder dat de verwachting mag worden gekoesterd, dat ten leste de volstrekte samenhang, de opperste doelstelling verstandelijk zal worden begrepen; of meer beeldsprakig uitgedrukt: zonder dat wij eenmaal aldus boven onze zinnelijkheid zullen worden uitgeheven, dat wij met absoluut klaren blik in de bovenzinnelijke wereld schouwen. ‘Alleen onze zedelijke natuur’, verklaart Kinker

conform Kant aan het slot van zijn Opheldering, ‘voert ons, door het besef van onzen plicht en de uitspraak van ons geweten, buiten den kring der verschijnselen. In dit opzicht is de rede, ofschoon alleen in haar beoefenend gebruik, de oppermachtige wetgeefster onzer bedoelingen en handelingen’.

M.a.w.: in haar practisch of beoefenend gebruik is de rede een zich ons kenbaar makende categorische imperatief; in beschouwelijk opzicht - d.w.z. daar waar het verstand er bij te pas komt - bezinnen wij ons omtrent haar zonder haar volmaakt te verstaan.

Vraagt men dus, of volgens Kinker's opvatting Kant louter empirist is, dan luidt het antwoord: neen, Kant heeft ook een idealistische zijde, maar hij is geen dogmatisch of rationalistisch idealist. Elke opklimmende beschouwing is, evenals de zoogenaamde ‘Openbaring’, naar Kinker's uitlegging van Kant eene door de rede aan het verstand gesuggereerde bespiegeling; niets meer, maar ook niets minder, zoodat naar deze opvatting Feith's vraag: ‘Sophie, gij offert al het heil, dat ooit uw hart ontving, aan een bespiegeling?’ -, in het wezen der zaak met evenveel recht aan Sophie had kunnen zijn gesteld, indien zij Kant links had laten liggen en zij zich tot het Nieuwe Testament had bepaald. De zedelijke vrijheid, tot welke Sophie kan geraken door volgens de leering van dat Testament te handelen, zou zij even goed vermogen te bewerkstelligen door volgens andere bespiegelingen in denzelfden geest handelend te zijn, b.v. volgens de Kantiaansche bespiegeling. Het verschil zou alleen hierin liggen, dat zij in het laatste geval losser van voorwerpelijke voorstellingen of bewuster zou zijn. D.w.z., zij zou dan, om met Schiller te spreken1), niet geleid worden door verjaarde uitspraken van het moreel instinct, maar door uitspraken van dat instinct die meer beantwoorden aan de ontwikkeling van haar eigen tijd, aan de bewustheid van het heden.

 

Hierboven merkte ik reeds op, dat Kinker in later jaren in verschillend opzicht van Kant afweek. Op welke punten nu was dit in het bijzonder het geval?

Professor Van der Wijck heeft het door zijn boek over

Kinker, waarin ook ‘Le dualisme de la raison humaine’ in beschouwing wordt genomen, gemakkelijk gemaakt een en ander in kort bestek saam te vatten.

In zijn Opheldering verklaarde Kinker in aansluiting bij Kant, dat ruimte en tijd twee oorspronkelijke vormen zijn van een ons van nature eigen aanschouwend vermogen, anders gezegd, apriorische vormen onzer zinnelijkheid. Nader verklaarde Kinker evenwel dat ruimte en tijd niet alleen apriorische vormen onzer zinnelijkheid zijn, maar dat zij tevens objectieve waarde hebben en als pure existentia moeten worden aangemerkt (Van der Wijck, blz. 216 e.v.).

Ging Kinker in zijn Opheldering met Kant's categorieëntafel akkoord, bij nader inzien had hij daartegen verschillende bedenkingen en kwam hij tot het besluit, dat Kant's categorieën niet aan de ‘verschijnselen’ van den inwendigen zin zijn getoetst. Kant's opvattingen leiden er toe, aldus thans Kinker, dat zuiver geestelijke waarden stoffelijk worden gekleurd of vermaterialiseerd, wat een bedenkelijk euvel is. De geheele categorieën-tafel moet daarom volgens Kinker's nader inzicht aan eene herziening worden onderworpen, zoodanig, dat zij de wetten van den vóllen mensch bestrijkt (t.a.p., blz. 227 e.v.).

Eerst was Kinker het met Kant eens dat het ‘ik denk’ niet iets op zich zelf is en dat wij als handelende menschen in zoover vrijen wil hebben, als wij het innerlijk redegebod opvolgen. Bij nadere overweging kende Kinker echter aan het ‘ik denk’ werkelijke eenheid en zelfstandigheid toe en nam hij een vrij willen aan, dat aan de daad voorafgaat (t.a.p. blz. 239).

Het valt buiten mijn bestek op de hier zeer in het kort weergegeven verschilpunten in te gaan; deze taak is gelijk gezegd reeds verricht door prof. Van der Wijck, naar wiens boek ik belangstellenden derhalve kan verwijzen. Waarmede ik niet wil zeggen, dat ik de daarin vervatte beschouwingen in elk opzicht deel. Toen de heer Van der Wijck zijn werk over Kinker schreef, stond hij nog sterk onder Opzoomer's invloed en beoordeelde hij dientengevolge én Kinker, én Kant menigmaal op een wijze, welke hij, hiervan houd ik mij overtuigd, thans niet meer voor zijn rekening zou kunnen of willen nemen. Maar zijn boek geeft zooveel gedachte-verrijking en

zooveel stof tot zelfdenken, dat de lectuur nog altijd rijkelijk de moeite loont. Wat mij betreft over Kinker's nadere inzichten dus slechts een enkel woord.

Ik zou dan willen herinneren aan de bekende waarheid, dat het gemakkelijker is de leemten of fouten van een denker in te zien, dan deze behoorlijk te verbeteren. Des te klemmender geldt dit, wanneer de beoordeelaar bij zijn taak in den eigen volksaard geen ruggesteun vindt. Hoe begaafd een Kinker ook mocht wezen, een Fichte, een Schelling of een Hegel stak niet in hem, en het was dan ook allerminst op en top Kinker zélf, die zich tot verbetering van Kant zette, maar Kinker beïnvloed én door Fichte, én door Schelling, én door Hegel. Wie er zich nu rekenschap van geeft hoe snel de ideeën van dit drietal elkaar opvolgden en kruisten, begrijpt licht dat het hun bijna-genialen Nederlandschen tijdgenoot niet gelukte zich daaromtrent geheel zelfstandig een eigen oordeel te vormen. De subtiele speculaties der Duitschers slingerden hem integendeel duchtig heen en weer, en zoo stond zijn grootsch opgezette Kant-verbetering, ondanks menige op zich zelf juiste overweging, van meet af in het teeken der halfheid. Tot Kinker's eer moet echter worden getuigd dat hij den Koningsberger wijsgeer steeds bleef roemen als de groote Mensch, die op het gebied des Geestes nieuwe wegen had ingeslagen en gebaand. En óók siert het hem dat hij, ondanks zijn op-zien naar Kant's speculatieve nakomers, voor de zwakke zijde dezer broeders het oog niet sloot. ‘Ils ont ouvert de nouvelles routes au pyrrhonisme’, liet hij zich aan het eind van zijn boek ontvallen1). Het was zijn Hollandsch bloed, dat de Duitsche wazigheid afwees.

Was het ook niet datzelfde Hollandsche bloed, 'twelk, schoon anders geschakeerd, door Van Hemert's aderen vloeide? Mij dunkt dat het Nederlandsche volk ook dézen geestelijken pionier met trots kan gedenken, al bleef hij dan in menig opzicht bij den rappen Kinker ten achter. Zóó kort na het verschijnen van de ‘Vernunftkritik’, dat machtige boek van geestelijken strijd en geestelijke omwenteling, met kernachtig enthousiasme voor het ver-strekkend nieuwe partij te hebben gekozen, stempelt hem tot iemand van een ongemeen

aanvoelingsvermogen, tot een man van waarlijk onalledaagsche ontvankelijkheid. En er schuilt dan ook, geloof ik, geen patriottische hoovaardij in mijn woorden wanneer ik zeg, dat zulk een zinnige, uit het hart gewelde waardeering voor Kant per slot van rekening toch niet de slechtste aanbeveling was.

 

G.J.D.C. Stempels.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs