De Gids. Jaargang 86

[p. 304]

Prof. J.V. de Groot en de moderne biologie en psychologie.

De ‘strijd om de ziel’, welke gedurende de geheele vorige eeuw tusschen de philosophie en de exacte wetenschap werd gevoerd, duurt tot in onze dagen. Er was intusschen een tijd toen men meende, dat die strijd reeds in 't nadeel van de wijsbegeerte beslecht was. Het scheen, dat haar dierbaarste kind aan de philosophie, moeder der wetenschappen, ontrukt was, om afgezonderd van haar een zelfstandig en zelfgenoegzaam leven te voeren. Wie zich de ‘Vorrede’ van de ‘Kritik der reinen Vernunft’ mocht herinneren, overdenke Kant's kenschets der philosophie als ‘Königin der Wissenschaften’ en tevens zijn klacht over den modetoon der eeuw. Vooral toen haar de psychologie ontrukt scheen, kon de matrone, verstooten en verlaten, klagen als een Hecuba. Het was de geschiedschrijver der wijsbegeerte Windelband, die aan het einde der vorige eeuw getuigde van de over die geheele eeuw steeds toenemende ‘und jetzt als principiell vollendet anzusehende Ablösung der Psychologie von der Philosophie’.¹⁾

Doch wat gebeurt er in de eerste decenniën der nieuwe eeuw? Het is alsof verscheidene wetenschappen heimwee hebben en naar moeder verlangen; zij kunnen blijkbaar haar leiding niet missen. Enkele waren reeds ver afgedwaald, doch vooral de psychologie (en weinig minder de biologie) werden zich haar voorname afkomst indachtig. Zal nu de tijd komen,

1) W. Windelband, Geschichte der Philosophie, p. 495 (1892). Cf. Ueber den gegenwärtigen Stand der psychologischen Forschung (1876).

[p. 305]

dat de philosophie, met erkenning van de betrekkelijke autonomie der bijzondere wetenschappen, in zuivere redelijkheid als algemeene regentes zal heerschen? Dan zal zij haar grondwet vestigen in een algemeen verband van wetenschappen, als vinculum scientiarum, en zich handhaven als centrale faculteit.

Welke zijn de teekenen van dien nieuwen geest? Vele stemmen uit de wetenschappen erkennen de centrale principes van haar vak en vragen zelfs om philosophische voorlichting. Eertijds versmade boeken, oude folianten zelfs, worden opgeslagen, zoowel om nieuwe vondsten te zien in het licht van oude wijsheid als om oude onbegrepen teksten te herlezen in het licht van nieuw ontdekte verschijnselen. De geest van historisch onderzoek is vaardig geworden over menigeen, de diepe zin der geschiedenis wordt beter begrepen en soms weet men zelfs uit vroegere vergissingen en dwalingen iets te leeren. Er is meer belangstelling voor de 17-de en 18-de eeuwsche psychologie, men overdenkt weer menig woord van dogmatici en rationalisten, terwijl materialisten en mechanistische physiologen zich daar kunnen spiegelen aan oudere theorieën en neo-vitalisten er eveneens merkwaardige voorgangers vinden, - al zullen zij de door hen zoo langdurig gekoesterde spiritus animales voortaan wel met rust laten. Men blikt terug tot de Renaissance en zelfs tot de Middeleeuwen. Katholieken verwijlen weer gaarne in de Scholastiek, waar zij zich bij voorkeur koesteren in het licht des geestes van Thomas van Aquino, - hetzelfde licht, dat eens zoo schitterend de Peripatetici begeleidde.

De oude ideeën blijken dikwijls de hernieuwde aandacht meer waard dan de nieuwe, - die vaak zoo vlug verouderen. Belangrijke bijdragen tot deze hernieuwing vormen in ons land de laatste werken van Prof. J.V. de Groot.¹⁾ Vooral zijn allerlaatst verschenen boek ‘Denkers over Ziel en Leven’ verdient in dezen tijd onze volle aandacht.²⁾

Tusschen de antieke en de moderne psychologie verschijnt

1) Hier moge worden verwezen naar mijne beschouwing over ‘Denkers van onzen Tijd’ in De Gids, Augustus 1911 (p. 335-354).

2) Denkers over Ziel en Leven. De H. Thomas van Aquino en de nieuwe Biologie. René Descartes. Boerhaave. Maine de Biran. Lacordaire. 1917.

[p. 306]

voor den schrijver van genoemd boek over Ziel en Leven de geestelijke reuzengestalte van den H. Thomas van Aquino. De schaduw van die gestalte of laat mij liever zeggen: het licht van dien geest valt op de wegen, welke hij zocht en vond in de biologie en psychologie van den nieuwen tijd. Misschien is het zelfs nog beter om te zeggen, dat de Doctor angelicus als een schutspatroon hem op die wegen stap voor stap begeleidde. Rustig schreed hij voort, licht en schaduw wisselden of mengelden zich, doch mild en helder bleef zijn oog. ‘Om den mensch heen groeien de leliën des velds: zij bestaan door verrichtingen, die gelijkerwijs zijn leven in stand houden, maar alleen hém doen zij peinzen over “the mysterie of life” hem vervullen zij met vertrouwen op Dengene, die het veldgewas met grooter heerlijkheid dan Salomo bekleed heeft. De vogelen hebben nesten; de mensch vindt hun leven en streven in zijn eigen zintuiglijke vermogens terug, maar meer dan het zintuiglijke is zijn innerlijkste zedelijk wezen, waar Hij spreekt, die, armer dan de vogelen, niet had om het hoofd neder te leggen. Deze verschillen en overeenkomsten vervullen de aarde en zijn ieder onzer dagelijks nabij. Zij worden openbaar in de nederigste en in de verhevenste levensvormen, door een onafgebroken verschijnselenreeks, die van voeding, groei en voortplanting, de drie wezenlijke vegetatieve verrichtingen, omhoogstijgt tot het denken en willen van den mensch.’ (p.V.) Hij sprak verder van de taal der natuur, welke wij trachten te verstaan, van haar boek, waarin nog zooveel duistere teksten zijn; - maar dit wist hij zeker: ‘Zij schrijft het diepzinnige boek der wijsheid, die eenheid van orde verkondigt en veelheid van zijn.’ (p. VI.)

Zooals de eerste woorden van dit boek zijn, zijn ook de laatste; doch dan is er de stemming in gevaren van het volbrachte, iets als een zegepraal: ‘Ziel en Leven. Van de bloemen, waarmede Mei onze weiden bezaait en de mieren, wier wonderbaar zintuiglijk werk zich onverpoosd in de woudstilte herhaalt, tot den mensch, die de waarheid en de rechtvaardigheid kent en opziet naar God, gaat het welluidende crescendo des levens boven het mechanische uit en roept de redelijke ziel tot diepere kennis van plant en dier en van zich zelve. Alles wordt zinrijk. En te midden der redelooze wezens, met hun inwendig meegegeven plan van redelijkheid, staat de

[p. 307]

mensch, als het werkstuk, waar alles voor wijkt. Hij, met de veelheid zijner vermogens, een zelfbewuste eenheid en niet met een albewustzijn vermengd, overziet in het verledene en in het toekomstige en naar alle zijden de wereld en is de eenige, zoo groot, dat hij zeggen kan: O World! thy slippery turns!’ (p. 355.)

Hier is de denker volkomen zichzelf, en toch één met de natuur en de menschheid, en één met het verleden. In het menschelijke leven is de natuur verheven, en in de verscheidenheid van zijn voelen, willen en denken weet hij een hoogere orde gesteld. Met het verleden bedoelen wij in hoogste instantie de wijsheid van het verleden, daar de wijsbegeerte het binnenste der wereldgeschiedenis beteekent. Het philosophische verleden is voor hem vooral Aristoteles en Thomas Aquinas. De H. Thomas is de ‘Middelaar’ in allerlei opzicht. En door hem alleen ziet hij in de Aristotelische logica en metaphysica het beginsel der rede en der wijsbegeerte het zuiverst geformuleerd. Tweemaal spreekt hij hierboven van het één en alles. Het overoude woord ἕν ϰαὶ πᾶν, het wezen der dingen één en hetzelfde (allereerst het zuiverst door Heraclitus in zijn logos begrepen), vond over Albertus Magnus en Thomas van Aquino heen in den Amsterdamschen Hoogleeraar dus een diepen weerklank.

Misschien heeft een enkele lezer, verzadigd door zeer moderne poëzie en philosophie, bij de boven aangehaalde citaten gemeesmuild: hoe beminnelijk naïf is de hooggeleerde en hooggestemde priester! Kent hij de natuur en de menschheid wel? De natuur toch is demonisch en de mensch verre van goddelijk...

Hem zou ik willen zeggen: misken den dieperen zin dier woorden niet! Zij zijn niet de inval van een oogenblik, noch geven zij de kortstondige stemming weer van wisselende gemoedsbewegingen; - zij verzinnelijken een wijsgeerige levenswijding, een bestendige wijsheid verheven boven lotsen stemmingswisselingen. En ik raad hem en anderen dringend aan: lees wat er geschreven is tusschen die inleidende woorden en de slotzinnen. Daarin is naast moderne wetenschap veel wijsheid der eeuwen critisch overwogen, en wat daarbij merkwaardig is: het wordt U duidelijk - verondersteld dat gij 't niet reeds wist -, dat de diepste gedachten

[p. 308]

der Oudheid, der Middeleeuwen en der Nieuwe Tijden niet zooveel verschillen als men oppervlakkig meent, en zelfs in hoofdzaak in menig opzicht met elkaar overeenstemmen. Wat is leerrijker dan de les dat de eeuwen voor elkander hebben gewerkt en gedacht! Voor hen is het woord van Taine: ‘Les spéculations des anciens penseurs ne sont que des jeux d'esprit’, zelf een woordspel. Hoeveel beter klinkt: ‘Was zuvor geschrieben ist, ist uns zur Lehre geschrieben’. Laten wij eerst de lessen van het verleden leeren, en dan verder werken en denken. Niets stelt beter in staat vooroordeelen te doorzien dan de kennis van de geschiedenis der wetenschap. Het oordeelen op gezag van tijdgenooten als wel van historische autoriteiten gelijk Aristoteles en Thomas van Aquino verleert men daarbij van zelf. De nieuwste theorieën zijn niet steeds de beste. Oude theorieën kunnen volgens den geschiedschrijver der biologische wetenschap¹⁾, ‘obwohl sie heute keine offiziel anerkannte Geltung haben, trotzdem sehr tiefsinnig sein und das Wesen der Sache viel besser als die heutige Theorien treffen’. En ‘nooit leerde Thomas’, zoo verklaarde Prof. De Groot, ‘dat de aristotelische physica, wat haar aandeel in de natuurwaarneming betreft, een munt was, waarvan het niet vrijstond de echtheid te betwijfelen. En wederom grijpt men mis, wanneer men de theologische Summa te Trente overgelegd acht als een katholieke ijkmaat voor experimenteele wetenschap. Het is trouwens geheel ongegrond en tegelijk antithomistisch, dat de natuurkunde in haar algemeenheid, op de godgeleerdheid zou steunen: de natuur is het onmetelijke onderzoekingsveld der menschelijke rede.’ (p. 99.) De natuur; - laten wij dit principe der rede uitbreiden, boven de natuur als zoodanig, over de menschelijke gebieden van leven, ziel en geest. ‘Er is niets tegen een natuurlijk en geordend gebruik der rede’. (p. 112.)

Wij hebben reeds opgemerkt wie er getuigen voor de Oudheid en de Middeleeuwen. Voor den Nieuwen Tijd treden op: René Descartes, Boerhaave, Maine de Biran en Lacordaire. Wat in 't bijzonder meer de biologie betreft verschijnt er een groote phalanx van moderne onderzoekers, materialisten en mechano-physiologen meestal. Wat echter den Aquiner, den

1) Em. Ràdl, Geschichte der biologischen Theorien, T. I, p. 7/8 (1905).

[p. 309]

Stagiriet en den Amsterdammer met de met name vermelde onderzoekers verbindt is hun krachtige afweer van het materialisme en mechanisme, - waarvan het ‘verschämte’ moeilijker te weerstaan is als het ‘unverschämte’. Wanneer er sprake is van de taal der natuur en het boek des levens, zal vooral de duistere tekst, welke de ‘grenzen’ van het ‘mechanische’ (laat mij er bijvoegen: en van het ‘chemische’) en het ‘vegetatieve’ aanduidt, om verklaring vragen. Zullen wij niet liever spreken van ‘overgangen’ dan van ‘grenzen’? - Zoo begreep de geleerde Thomist het ook, waar hij sprak van het verschijnen van het een na het ander, van het zich voegen van het een bij het ander, van het overgaan van het een in het ander en van het omhoogstijgen van het een tot het ander. (Cf. Inleiding, passim).

Zie hoe hij op de belangrijkste plaatsen de onderzoekende denkers op den voet volgt, met hen nu en dan vermetel grijpt naar een vondst of wel voorzichtig tast naar een gegeven, dat de natuur of het leven aanbiedt, en op een anderen keer het antwoord overdenkt, hetwelk men er van eischte op streng gestelde experimenteele vragen. Er is immers bij het onderzoek geenerlei gevaar te vreezen en ‘wat is boeiender dan geniale natuuronderzoekers aan den arbeid te zien, tot heden toe’. (p. VI.) Wat hij evenwel vóór heeft op zoo menig onderzoekend vakgeleerde is zijn logisch geschoold denken en zijn philosophisch gerijpt oordeel; hij heeft ontzag voor het ‘geweldig modern feitenmateriaal’, doch dit behoeft zijn redelijk gevormde ‘oude gedachte’ nog geenszins te ‘verpletteren’. (p. 3.) Die gedachte past in het nieuwste systeem en vormt er soms een vergeten sluitstuk van. Niet de hoeveelheid der feiten maakt trouwens de waarde van een onderzoek uit, maar het gehalte der gedachten, waardoor deze in hun verband en eenheid worden begrepen. De feitenreeks bijv. betreffende het chemisch bereidde eiwit moge indrukwekkend zijn, - doch van welk gehalte is wel de meening dat het gelukken zal met een laboratoriumproef uit chemisch eiwit levend (en dan straks bezield) protoplasma te fabriceeren? Door nog velen wordt het mogelijk geacht deze grens met een flinken stap voorwaarts te overschrijden, en dan weldra verdere grenzen te forceeren. Voor hen is het ironische woord van Karl Hofmann bestemd: ‘Tusschen eiwit en levend

[p. 310]

protoplasma ligt maar een kleinigheid, - het leven!’¹⁾ Dezelfde opmerking is van pas bij de op zich zelf interessante proeven der cristallographen, die biologische termen als ‘voeden’ en ‘groeien’ daarbij niet anders dan in overdrachtelijken zin kunnen aanwenden. (Cf. p. 17-19, 70.) Ook na de conclusies uit de nieuwste proeven van Loeb²⁾ over parthenogenese (geslachtlooze voortbrenging), samengevat in een voordracht op het 1e Monisten-congres te Hamburg, mocht de schrijver getuigen: ‘het leven is geen fabrikaat geworden’. (29) Toch moet men groote achting hebben voor deze onderzoekers. Evenwel zijn ‘de vele nieuwe waarnemingen, waaruit men zoo redeneerde, beter dan die redeneering zelve’. (p. 50) Het hapert steeds aan den logischen zin der mechanistische verklaringswijzen. Niet slechts Thomisten en neo-vitalisten evenwel zijn van oordeel, dat het levende of vegetatieve niet tot het chemische en mechanische herleidbaar is (Cf. p. 2/3) of wel, dat het rijk des levens autonoom is. Doch als men naar hoog gehalte van zuiver biologisch en psychologisch denken vraagt, laat men dit dan op voorspraak van De Groot mede in Aristoteles en Thomas zoeken, althans in principieel opzicht. In de bekende Aristotelisch-Thomistische definitie: Anima est actus primus corporis physici organici, beteekent het daarin opgenomen peripatetische begrip ἐντελέχεια (= actus) datgene, waardoor het potentieele tot zijne werkelijkheid komt in de wereld, een in Hegel's en Bolland's encyclopaedisch stelsel voornaam begrip, doch hier slechts opgevat als beginsel des levens. Entelechie is in 't algemeen actueerend beginsel, waardoor het potentieele in het zijnde tot eigen realiteit komt. De verhouding potentialiteit, realiteit, idealiteit - welke bij Albertus Magnus als de drie vormen van het universeele te vinden zijn (universale ante rem, universale in re, universale post rem) - treft men in den nieuwen en nieuwsten tijd alzijdig logisch verwerkt in bovengenoemde encyclopaedische leer. Hier in 't bijzonder evenwel is entelechie, biologisch en psychologisch gesproken, actus primus en als zoodanig beginsel van leven, ziel en geest in het heelal.

1) Das Rätsel des Lebens, p. 27 (1899).

2) Das Leben, p. 41 (Cf. 40-45) (1911).

[p. 311]

Vegetatief leven heeft alleen de plant, bij het dier gaat het met sensitief, bij den mensch met sensitief en redelijk leven in één wezen samen. (p. 4) De ziel is het eerste en onmiddelijke beginsel des levens in de dingen, die bij ons leven. Het vegetatieve betreft enkel het door de ziel levende lichaam. Alle vegetatieve verrichtingen van het levende wezen geschieden en kunnen alleen geschieden door het samengestelde, dat is, door het bezielde lichaam, geen enkele door de ziel alleen. (p. 5) Het psychische niet alleen, ook het biologische, het vegetatieve, is niet herleidbaar tot het mechanische. (p. 2/3) Niet het tijdelijk onvoldoende, duistere of onbekende der physische oorzaken, en nog minder hare principieele uitsluiting, bracht de oude biologie tot het aannemen van iets, dat meer dan mechanisch was, tot de leer namelijk van een ziel of levensbeginsel in de vegetatieve orde. (p. 7) Men zocht een aan het leven eigen beginsel of ziel. (p. 8) Het vegetatieve reikt niet tot eenige bewustzijnsakt; doch van de levenlooze dingen onderscheidt het zich door de niet toevallig maar wezenlijk hoogere orde zijner verrichtingen: door eene hoogere en meer edele wijze. Dit hoogere moet blijken uit de verschijnselen, die wij gaan onderzoeken. (p. 9) Dit leidde tot onderzoeken der afzonderlijke - laat ons zeggen: bijzondere - verschijnselen des levens. (p. 11) De oude biologie heeft die verschijnselen samengevat als: voeding, wasdom, voortplanting. Zich voeden is: iets opnemen in zichzelf tot behoud van zichzelf. (p. 12) Wasdom is de functie, waardoor het lichaam zich ontwikkelt tot eigen volkomenheid, zoo naar hoeveelheid als naar kracht. (p. 16) Voortplanting (voortbrenging) is de oorsprong van een leven uit een beginsel, waarmede het verbonden was, en hieraan soortelijk gelijk van natuur. (p. 21) De oorsprong van elk nieuw individu getuigt van immanentie der werking, het werken des levens uit zich en voor zich. Uit de kiem, krachtens het haar, virtueel of formeel (potentieel) meegegeven beginsel begint een ontwikkelingsproces, dat, bij normaal verloop, voltooiing door een nieuw wezen van eigen volkomenheid beteekent. (p. 22) De gemeenschappelijke trek der drie levensverrichtingen wordt aangeduid door den gemeenschappelijken term: zelfbeweging. (p. 31, cf. 76) Het levende wezen werkt uit zich. Een opgewonden uurwerk, waarmede Descartes het

[p. 312]

levensbeginsel der levende lichamen vergelijkt, wel verre van hiermede eene gelijkheid te kunnen beduiden, zou beter gekozen worden om het ongelijke en een tegenstelling te veraanschouwelijken. In de machine (Descartes spreekt ook van een ‘automate’) immers is geen zelfstandige, maar een toevallige eenheid; alle werking is van buiten, niets uit den aard van het wezen geregeld. Op welk een afstand blijven wij hier van de wezenlijke levensverrichtingen met haar karakter van immanentie. (p. 32/33, cf. 46, 77).

Ziehier oude gedachten, ten deele in nieuwe vormen gegoten, ten deele gecommentarieerd. Afgezien van kleine logische oneffenheden is haar inhoud en vorm zuiver en van onvergankelijke beteekenis. Wij herkennen achter den tijdgenoot niet alleen de gestalte van Thomas, maar ook van Augustinus en Aristoteles. Wij zien, dat die antieke denkbeelden niet aan glans hebben verloren en hoe zij zelfs menig modern en werkelijk gloednieuw denkbeeld ver overstralen. - Is evenwel de vaag aangeduide, maar toch wel kennelijke identificatie van ziel en leven of levensbeginsel in een paar zinnen, hoe juist ook in andere van elkaar onderscheiden, doch mede op tal van plaatsen in het boek gehandhaafd, niet aan bedenking onderhevig? Begint de ziel bereids waar van het eerste leven sprake mag zijn? Er moet worden erkend, dat het begrip ziel, logisch gesproken, behoort te worden verruimd buiten de te enge begripsbepaling van menschenziel, zoodat ook van psychische activiteit bij dieren mag worden gesproken; doch men gaat de begripsgrenzen verre te buiten, zoodra men het psychische gaat toekennen aan het slechts vegetatief-levende en bijv., in den zin van Fechner, gaat spreken van plantenzielen. Fechner ging nóg veel verder en maakte zelfs gewag van sterrenzielen. Begrippen begrenzen elkaar in zoover als zij in elkaar overgaan; in geordend denken reikt nooit de eene categorie over de andere heen, noch verdringt de eene de andere van haar plaats. ‘Wat zich voedt is niet zonder ziel’ is een woord van Albertus Magnus. Deze gedachte is aristotelisch en breidt wat wij onder psychische activiteit verstaan uit over het vegetatieve, - dus te ver. De term zóó ‘ruim opvattende’ (p. 39), stichten wij wanorde. Wel is waar wordt het woord ziel zoowel in den volksmond als in de wetenschap te eng opgevat, vooral in verband met

[p. 313]

de verbijsterende hoeveelheid en verscheidenheid der pogingen tot localisatie der ziel, vanaf de mythische tijden tot aan onze dagen.¹⁾ Wij kunnen dus wel instemmen met het woord: ‘men verruime veeleer, wat de waarheid eischt, het begrip ziel’ (p. 4, cf. 39-47), - doch naar beneden slechts tot aan het plantaardige, het vegetatieve zonder meer, waaraan het zijn grens heeft. Zijn hiermee ook niet in overeenstemming de belangrijke opmerkingen der Inleiding: ‘Bij het vegetatieve voegen zich het sensitieve en het redelijke. Na het biologische verschijnt het psychische.’? (p. VI) Eveneens de opmerking, waarin een correctie schuilt, betreffende een vorm van psychobiologie, en waarin ‘de naast aan gewone stoffelijkheid grenzende ‘vegetatieve’ vermogens nader worden gekenschetst als vermogens, ‘die men oudtijds psychisch noemde in ruimeren zin’? (p. 68)

Descartes werd genoemd om zijn mechanisme of automatisme in ‘Les passions de l'âme’: ‘une montre ou autre automate... lorsqu'elle est montée’, - op zijn best een slecht gekozen symbool voor een levend organisme. (Cf. p. 33, 38, 142, 147) Bijna een eeuw na diens dood (1650) zou Lamettrie ‘L'Homme Machine’ (1747) schrijven, zeven jaar nadat de ‘leermeester van Europa’, die ook zijn leermeester was geweest, Boerhaave, was gestorven. Niet Boerhaave evenwel, maar Descartes' denkbeelden hebben zijn mechanistische principes bij hem wakker geroepen, al beriep hij zelf zich op zijn Leidschen meester. (Cf. p. 207) ‘Verbeeldt U een automaat. De deelen, stuk voor stuk, kunt gij nagaan en klaarblijkelijk zien, dat en hoe die deelen, kleine en groote, bij elkander passen en op elkander werken’. (p. 136) Denkt men hierbij niet aan Faust's welbekende woorden tot zijn famulus over de ‘Teile’ en ‘das geistige Band’? Ook hier had men den geest vooraf verdreven. (Cf. p. 68) Het is eenvoudiger den geest te verdrijven dan te vatten. Ongetwijfeld ‘zweefde de mechanistische natuurverklaring den wijsgeer voor’. (p. 136) ‘Descartes had zich eenmaal dit doel eener geheel mechan(ist)ische verklaring gesteld’. (p. 138) Zoo sprak hij van ‘bêtes-machines’. Zelfs

1) Cf. Béla Révész, Geschichte des Seelenbegriffes und der Seelenlokalisation. (1917.)

[p. 314]

dezen wijsgeer treft het oordeel, geveld over zoovele mechanisten der 19de eeuw: ‘Descartes, jegens den voortijd immer hypercritisch gestemd, dacht er niet aan, dat voorgangers, armer aan waarneming, maar rijker aan inzicht, de harmonie van het mechanische met de levende eenheid juister doorzien hadden’. (p. 139) Dit oordeel is streng maar juist, - te weten: ten aanzien van zijn psychologie, waar het in dit onderhavige boek om te doen is. In andere opzichten staat de vader der moderne rationalistische philosophie veel hooger. Doch ten aanzien van den mensch is er in zijn leer een tweespalt in den vorm van het hypothetisch dualisme van het uitgebreide lichaam en de denkende ziel, theoretisch volmaakt gescheiden en nochtans practisch een éénheid. Hij spreekt van de zekerheid der kennis eener ‘substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser’. Deze substantie of zelfstandigheid is het Ik of de ziel. Hier ligt de grond of beter het punctum saliens, van zijn ver uitgewerkt spiritualisme, vreemd in tegenspraak met zijn mechanicisme. Onloochenbaar, ook ten slotte voor hem, is de menschelijke synthese. Deze is een werkelijkheid, een werkzame eenheid, terwijl Descartes' hypothetisch dualisme slechts op abstractie berust. De beide fragmenten zijner leer, het mechanicisme en het spiritualisme, weken hoe langer hoe verder uit elkander. Hard, doch rechtvaardig, is dit oordeel over de Cartesiaansche psychologie: ‘haar overdreven dualisme; het knakken dus der menschelijke eenheid; de overdrijving van 's menschen geestelijkheid; de prikkeling daardoor tot materialistische reactie’. (p. 161) De nieuwe leer, met voorbeeldige schoonheid en helderheid van stijl opgesteld en met de uiterste scherpzinnigheid uitgewerkt en verdedigd, moest, met haren geest van vrij onderzoek en onbevooroordeelde redelijkheid, in dien tijd wel veel opschudding veroorzaken, aan den eenen kant grooten opgang maken, maar aan den anderen kant sterken tegenweer ontmoeten. Onverschillig kon men niet blijven, want het ging om de grootste belangen der menschheid.

Het stuitte menig onderzoeker tegen de borst, dat men niets dan algemeene principes aanwendde, om deductief met groote sprongen tot het bijzondere af te dalen. ‘De natuur volgen, en derhalve haar waarnemen, is de roeping van den arts’, was Boerhaave's veel nederiger principe (p. 178). Laten wij zeg-

[p. 315]

gen: onderzoeken van en nadenken over het levende, het zinnelijke en het geestelijke. ‘Boerhaave betuigt er zijn vreugde over, dat de cartesiaansche heerschappij op physisch gebied ras als een zomerbloem vergaan was’. Niet alleen Descartes' physica, ook diens metaphysica (Principia philosophiae) werd in Boerhaave's rede van 1715 bestreden, nadat hij zich reeds in 1709 in een oratie tegen de aprioristische natuurleer der Cartesiaansche school had verklaard. Enkelen hebben zijn wetenschappelijke voorzichtigheid van oordeel voor agnosticisme en Pyrrhonisme gehouden; ‘afgodisterij’ zelfs was geen te erg woord om de theorieën te brandmerken, waarvan de kiemen zouden zijn neergelegd in zijn kennisleer. (p. 176, cf. 179) De waarheid evenwel is, dat Boerhaave tegenover Descartes' aprioristische denkwijze een zakelijker natuurwetenschappelijke methode gesteld heeft. Wat den mensch betreft meende hij, dat er nog wat anders dan enkel lichamelijke dingen te onderzoeken viel, hetwelk door mechanistische beginselen nooit te begrijpen is. Wil men niet dwalen, dan moet men voor het geestelijke een gansch andere methode volgen. De mensch bestaat volgens Boerhaave uit ziel en lichaam, die van elkander in aard verschillen, met verschillend leven, verschillende werkingen en aandoeningen; maar tot elkander staan zij in zoodanige verhouding, dat de gedachten der ziel (cogitationes mentis) altijd verbonden zijn met bepaalde lichaamstoestanden en omgekeerd. ‘Het lichamelijke - mechanisch of niet mechanisch, dit doet weinig ter zake - is niet de mensch. Ook de ziel is werkelijkheid.’ (p. 186, cf. 185, 191, 195, 200) Physisch en psychisch zijn niet twee aspecten van één en hetzelfde, dus ook niet te vergelijken met de buiten- en de binnenkant van iets. Ziel en lichaam zijn twee wezenlijk onderscheiden zelfstandigheden. Niettegenstaande alle onderscheid is er alzijdig verband tusschen beide. Het wordt niet duidelijk of Boerhaave in het vegetatieve wel iets meer dan het mechanische aanneemt; - in het sensitieve acht hij de mechanische orde zeker overschreden; hier wordt het gebied des bewustzijns betreden, waar de hoogste verrichtingen de redelijke zijn, doch waar ook reeds de laagste onmogelijk tot mechanische te herleiden zijn. Voegen wij bij deze kenschets van Boerhaave's psychologie nog zijn geloof aan het door schepping ontstaan der

[p. 316]

redelijke ziel, benevens aan haar eeuwig voortbestaan uit den aard der geestelijke levensdaden, dan is het duidelijk, dat de kern van zijn leer Thomistisch kan genoemd worden. (Cf. p. 201) Dat hij Hobbes evenzeer aanviel als Descartes is daarom heel wat verklaarbaarder dan het zonderlinge feit, dat Lamettrie, die zijn studies te Leiden was komen voltooien (1733), zich voor zijn mechanistische levensopvatting op den beroemden leermeester beriep. Hij zou evenzeer gekant geweest zijn tegen ‘L'Homme Machine’ (1747) als hij in 't begin van zijn wetenschappelijke loopbaan was geweest tegen Hobbes' ‘Leviathan’ (1651).¹⁾ De spiritualistische ‘ziel’ was voor den Leermeester van Europa datgene, wat zij den Middeleeuwschen Aquiner en voor den Antieken Stagiriet was: ‘het beginsel des levens’, ‘het beginsel van leven en redeneeren en wat medewerkt om hem te maken tot een redelijk dier’, ‘de eerste grond van ons vermogen om te denken, bewust te zijn en te willen’. (p. 181, cf. 182)

Doch wat de hoofdzaak in zuiver philosophisch opzicht mag genoemd worden: heeft Boerhaave zich boven het oude dualisme, dat in Descartes' leer der substanties abstract rationalistisch vernieuwd was - terwijl hij diens physica vér van zich wierp -, weten te verheffen? Uit het vermelde bleek reeds dat de grond zijner psychologie dualistisch was. ‘Homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate’, is een Boerhaaviaansche spreuk, die de Fransche psycholoog Maine de Biran kernachtig genoeg vond om ze aan te halen: de mensch is als zoodanig, als menschelijk wezen, dubbel, als vegetatief leven enkel²⁾. Wanneer nu lichaam en ziel gehouden worden voor ‘twee dingen, wier wezen verschillend is’, terwijl het vegetatieve leven reeds geacht wordt beginsel der ziel te zijn (Cf. p. 184), dan heerscht er tusschen deze gedachten en de spreuk geen overeenstemming. Het dualisme is Cartesiaansch. Doch m.i. is ook Boerhaave's principe van het vegetatieve leven Cartesiaansch en derhalve eveneens niet vrij van mechano-materialistische smetten. Zooals ook met Descartes het geval was, week de tweespalt der dualistische principes

1) Disp. philos. inaug. de distinctione mentis a corpore (1690).

2) H. Boerhaave, Praelectiones academicae de morbis nervorum: ‘Homo est duplex in humanitate, simplex in vitalitate’ (p. 202).

[p. 317]

ten slotte te ver uiteen. Hij neemt ‘gedachten’ aan, ‘voortkomende uit het loutere psychische alleen’ en daarnaast ‘bewegingen, die alleen aan het lichaam eigen zijn’. Toch moeten de ‘lichaamstoestanden altijd verbonden zijn met gedachten der ziel (cogitationes mentis)’ en omgekeerd. De ziel kan nooit werken zonder toedoen van het lichaam¹⁾. Hier is verwarring door een conflict tusschen Cartesiaansch aprioristisch dualisme en empiristisch opgebouwde psychologie. ‘Personne ne fut moins Spinoziste’, getuigde Lamettrie van zijn leermeester. Dit is niet geheel juist! Iets méér Spinozisme zou echter aan de zuiverheid der mathematisch-logische redeneering niet geschaad hebben. Integendeel. Het zou wellicht het troebele dualisme in het lumen rationale hebben opgeklaard. En de rede, volgens Spinoza zuivere oorkonde van goddelijke en wereldsche dingen, heeft niemand te schuwen. Vooral niet de onderzoekers en denkers, die door deze ‘stoffige’ wereld den weg der waarheid, door alles heen, willen bewandelen.

De zorg om Boerhaave van Spinozistische... smetten te louteren is nochtans sympathiek, te meer waar Boerhaave zelf zoo getracht had zich te vrijwaren van Cartesiaansch-Spinozistische ideeën, die in dien tijd vrij contagieus waren. Zij hebben den weg gewezen en verlicht der nieuwere wetenschap en wijsbegeerte, welke evenwel niet voor ieder begaanbaar was. De natuurwetenschap, welke meer baat vond bij de inductieve methode, was daartoe in de leer gegaan bij Baco van Verulam, Locke en Hume. Ook medisch maakte de nieuwe methode school. Ten aanzien van Boerhaave wordt getuigd: ‘Van Leiden is de vruchtbare victorie gekomen voor een medische methode, die waarnemend en niet naar afgetrokken begrippen te werk gaat; die het lichamelijke leven bestudeert naar de materieele verschijnselen, waarin het zichtbaar wordt. Dit noemen wij een richting, die leidt tot behoud en bloei van het lichaam, maar in het minst niet tot verstoffelijking van den geest’ (p. 209/210).

Uiterst sympathiek is de protestant Boerhaave door den geleerden Thomist geteekend als mensch, als medicus en als

1) Institutiones medicae, n^o. 27, 586, 711. Disputatio pneumatica de mente humana, III, thesis VIII.

[p. 318]

psycholoog, - vrij wat sympathieker dan de katholiek Descartes. ‘Zuiver thomistisch’ achtte hij - sprekend niet van afkomst maar van overeenstemming - de ‘geheele kern’ van diens leer.

Het Thomisme was ook de geestelijke band, welke den psycholoog Maine de Biran met de hier op den voorgrond gestelde principes verbond. In nog algemeener zin is het spiritualisme de lichtbron, welke diens geheele werk verheldert en hetwelk de schrijver bij anderen opzoekt om er zich - en anderen - mee te verkwikken. Men zal het voornamelijk of bijna alleen vinden in het laatste gedeelte van Maine de Biran's leven en werken. Terwijl hij in de tegenwoordige psychologische literatuur zoo goed als nooit meer werd genoemd, had ik hem meer dan eens geciteerd om ideeën, welke m.i. alles behalve verouderd waren. Des te grooter was dus de aangename verrassing een uitvoerige studie - de eerste in onze taal - over zijn leven en werken te vinden, geschreven door zulke bevoegde handen.

Wat is verklaarbaarder dan het zoeken in deze studie naar spiritueele en in 't bijzonder Thomistische principes in een man, die door zijn zeer wisselend en bewogen leven en werken van een sceptisch sensualisme bekeerd werd tot een religieus intellectualisme. Met Aristoteles en Thomas erkent ook Maine de Biran ten slotte het den menschelijken geest eigene vermogen om zich boven het tijdelijke en plaatselijke der zintuigen te verheffen tot het overal en eeuwig ware, terwijl wezens, wier geheele kennen innerlijk van zintuigen afhangt, onmogelijk verder kunnen gaan dan tot de kennis van het hier en nu (Cf. p. 245). Met instemming wordt het getuigenis aangehaald van Michelet (Toulouse), dat menig Thomist in zijn werken steun vindt. (Cf. p. 220). Maar hoe wordt dan verklaard, dat deze denker eens in Descartes den wijsgeer begroette, die terecht de metaphysica met de Peripatetische philosophie van den troon stiet? Het verklarend antwoord, dat uit vele bladzijden biographie en karakteristiek is te sublimeeren, is, dat de nieuwe wijsbegeerte, even als hij zelf, nog jong en overmoedig was, en dat de wijsgeer lang een leerling en strijder is geweest, die eerst na een langdurige ontwikkeling en worsteling als denker zichzelf en de wereld overwon. Van een troebel scepticisme en sensualisme, dat niet slechts

[p. 319]

theoretisch was, maar ook practisch zijn leven beheerschte, is hij zeer moeilijk, dikwijls struikelende, vallende en weer opstaande, opgeklommen tot een religieus intellectualisme, hetwelk zich evenwel nauwelijks boven een vaag persoonlijk doorleefd mysticisme verheft. Door dit alles heen wroet en werkt en denkt hij - terwijl bij zijn leven weinig van zijn geschriften het licht zien en zijn beste gedachten in 't duister blijven, nog jaren na zijn dood - en dringt hij vooral als psycholoog diep door tot nog onbekende roerselen van het zieleleven, zelfs van het onbewuste.

Hij mengt zich jong in het volle gewoel des levens (Parijs), geeft zich over aan den zinnenroes, tot hij berouwvol tot inkeer komt, - een ordinaire geschiedenis, welke zich eindeloos herhaalt en de vermelding dan ook niet waard schijnt. Doch van dien inkeer komt hij door zelfbezinning tot werkelijke psychologie, en nu is 't heel wat anders. Nu is 't zelfs buitengewoon merkwaardig. Alleen bij dichters komt 't voor, dat zij hun levenslot innig mengen in de scheppingen van hun geest. Maar hoe, als een denker dit doet! Al te vaak staat zijn eigen Ik in 't midden der wereldgebeurtenissen. Keer op keer slaakt hij klachten en verzuchtingen, zelden schijnt hij blijmoedig of verrukt. Bij dit alles lijkt het er soms wel op, of de waarheid in de religie, zelfs in de philosophie, afhangt van zijn persoonlijk lot, van zijn wel of wee. Er is ook in zijn laatste periode veel sensualiteit. Zijn religieus spiritualisme verheft zich weinig boven de nooden en vreugden van het subjectieve leven. Zulk een houding moge te billijken zijn voor een kunstenaar, een wijsgeer betaamt het zich te stellen boven het gewoel der hartstochten, boven de vreezen en verlangens in 't bijzonder, - althans in zijn leer. Hij was in zijn denken te autistisch om tot werkelijke wijsheid te kunnen komen. Deze is slechts te bereiken ‘jenseits des Lustprincips’.

Maine de Biran ving aan met het Ik, het beginsel, dat de wereld doortrekt: ‘à l'instar du moi’. Het is het voelend en willend Ik. Waar Descartes zijn ‘cogito’ stelde, plaatst hij zijn ‘volo’. Doch is het ‘volo ergo sum’ niet een stap achteruit na Descartes' beroemde spreuk? Als het op waarheid aankomt, is de zekerheid van het denken grooter dan van het willen. Het denken is de volkomen werkzaamheid van het geestelijke, en het willen is, evenals het voelen, daarin slechts

[p. 320]

moment. Moeten wij dus in dit voluntarisme niet een degradatie van het spiritualisme zien? - ‘Ingenomen als hij met zijne ontdekking was, zag de schrijver niet, dat hij de rede miskende door haar te beschouwen als een bijzonderen vorm van den wil. Hij begreep niet, dat het redelijke de grond van het redelijke streefvermogen of den eigenlijken wil en de wortel der vrijheid is’. (p. 241). Later, na 1813, heeft hij zijn voluntaristisch beginsel min of meer in dien zin aangevuld. De mensch heet dan principieel ‘un être intelligent et actif’. Het bewustzijnsfeit van het Ik, tot kenschetsing waarvan termen worden gebruikt als ‘aperception interne, immédiate’ en ‘sens intime’ - de Duitsche psychologen spreken eerst later van ‘das Unmittelbare’ - vereenigt dan in zich: ik besta, ik denk, ik handel¹⁾. (Cf. p. 241/242, 244, 252). Wij zijn hier reeds niet meer ver af van het logische inzicht, dat het denken in zijn geestelijke synthese de activiteit van het willen als moment in zich bevat. In die activiteit van het geestelijke, dat áls willen hoog ontwikkeld is, openbaart zich reeds een betrekkelijke vrijheid, welke als redelijk denken tot volkomen vrijheid openbloeit.

Als psycholoog baanbrekend en een voorbeeldig voorganger, blijft Maine de Biran in algemeen philosophisch opzicht achter bij den grooten vooruitgang sedert Francis Bacon, die over Hume tot Kant en daarna verder zou voeren. Slechts tegenover Condillac en in geringere mate tegenover Locke en Hume behouden zijn typisch-, eenigszins mystiek-spiritualistische theologie en philosophie eenige waarde. Tegenover Hume's scepticisme handhaaft hij in zijn laatste periode het dogmatisch principe van de substantialiteit der ziel, hetwelk ook later, als dit scepticisme door een alzijdig georiënteerd criticisme vervangen is, streng verdedigd wordt. Voor Maine de Biran is de ‘kamp om de ziel’ eenigszins dramatisch, omdat hij het principe wierp in zijn eigen fel bewogen levensstrijd en hij zijn eigen willend en denkend Ik stelde in het centrum der geestelijke handeling. Hoewel zijn eigen ‘doorleefd’ scepticisme - evenals het philosophisch specticisme in de geschiedenis der wijsbegeerte - slechts een phase was in een noodwendige ontwikkeling, moest hij er zijn leven lang aan

1) Six manuscrits inédits, p. 445/446, 431, 446-453.

[p. 321]

denken, ook toen hij op 't laatst van zijn leven de zware vracht van een verleden van groote waarde (het Thomisme) met moeite torste.

Geen mensch heeft minder het recht om grillig te zijn dan de wijsgeer; doch niemand was wellicht zoo grillig in zijn leven en werken als Maine de Biran. Na het botvieren van al zijn zinnen, komt hij ‘d'un saut de la frivolité à la philosophie’. Van sensualisme komt hij tot voluntarisme en dan tot intellectualisme. Van het uiterste scepticisme gaat hij over tot een streng dogmatisme. Als geloovige is hij nochtans bij al zijn spiritualistisch streven mystiek; zijn geloof is met sensualisme vermengd in alle diepten en hoogten van een fel bewogen leven, dat op het laatst naar innerlijke en uiterlijke rust smacht. Afgekeerd nu van het excentrieke wereldgewoel zoekt hij het centrum in God. Geschokt door wroeging en berouw, ziek en oud, bekeert hij zich, buigt zich neer: ‘als een dorrende plant wacht op de zon’ - zoo smeekt hij om genade. Er is diepe tragiek in zijn strijden, maar m.i. is zijn streven te weinig onzelfzuchtig, verheft zich het doel nauwelijks boven eigen zieleheil. In den ‘kamp om de ziel’ stelt hij vooral belang als 't gaat om de onsterfelijkheid van zijn eigen ziel; - deze houding moge menschelijk zijn, wijsgeerig is zij niet. Hebben de critici geen gelijk, die van te veel lijdelijkheid en van onredelijkheid bij Maine de Biran gewagen? Boven het sensualisme werkte nochtans in zijn voluntarisme het actieve beginsel; hij trachtte zich tot het spiritualisme te verheffen, hetwelk hij in mystieke omhullingen ook bereikte. Toch blijft hij met zijn ‘volo ergo sum’, ook in de verste consequenties, achter bij het Cartesiaansche ‘cogito’. Niettemin ligt in zijn principe een toekomst verborgen voor de moderne psychologie. Als Windelband, die hem den grootsten denker van Frankrijk na Descartes acht, gelijk heeft, dan kan dit slechts gelden voor zijn psychologie. Zijn ‘volo’ is haar punctum saliens, en als activiteitsleer bereidt zij reeds voor, wat in de nieuwste onderzoekingen van het bewuste en onbewuste zieleleven tot zoo merkwaardige ontwikkeling komt.

De meening, dat een Thomist steun vindt in Maine de Biran's werken, kan dus slechts juist zijn met het oog op diens laatste mystiek-religieuze geschriften. Zoodanige steun zoeke

[p. 322]

men niet in een zoo onstandvastig leven en wisselvallig werken, waarvan de gronden telkens verschuiven, met zulke plotselinge wendingen en verrassende overgangen, van een wel is waar genialen geest, doch die zélf zoolang steun zocht, - welken hij dan ten slotte mocht vinden. Dan richte men zijn oog liever op Lacordaire's levenswerk, dat als een standaard vast is gegrond op de leer van den H. Thomas, zoo rotssterk, dat er eeuwen lang de kerk op rusten kan. Deze kanselredenaar had gedurende herhaalde bezoeken aan Italiaansche kloosters zijn ziel gesterkt aan de Thomistische wijsheidsbronnen. (p. 311) Prof. De Groot wijdde hem warme woorden van bewondering, in 't bijzonder zijne psychologie roemende. Zelf sta ik tegenover deze psychologie vrij vreemd en vermoedelijk zal de moderne wetenschap er steeds vervreemd van blijven. Lacordaire wordt als persoon en conférencier uiterst sympathiek beschreven, doch als psycholoog van groote beteekenis vermag ik hem niet te erkennen. De citaten bij De Groot, verheven van stemming, zijn uitermate rhetorisch en overdadig rijk aan beelden. Hij heeft een waarlijk prachtig religieus verbeeldingsdenken, en daarin werkt de psychologie mee in den zin eener algemeene menschenkennis. Het is echt Fransche katheder-oratorie. In den meer bezonkenheid eischenden boekvorm verliest zij aan waarde. Eén opmerking schijnt mij vooral van belang. Lacordaire's opvatting van het begrip ‘geest’ (esprit) is eng, niet wetenschappelijk, niet philosophisch, - laat ons zeggen populair. Dit betreft dan niet den uiterlijken vorm zijner leer alleen, maar tast de kern aan. ‘L'esprit n'est rien; il n'y a de grand sous le soleil que l'âme de l'homme’, - zoo is de ‘zinspreuk zijner nauwelijks voltrokken jongelingsjaren’ (p. 316), welke hij zijn leven lang trouw bleef. Men zou ook kunnen zeggen, dat het begrip ziel te ruim opgevat werd, zoodat het de andere categorie van haar plaats verdrong. Dan behoort ook deze aanval op den geest tot den ‘strijd om de ziel’. Hoe is dit anders te begrijpen bij een kanselredenaar, zoo bezield niet alleen, maar ook van zooveel geest vervuld? Is dan de rede meer een vermogen van de ziel dan van den geest? Zijn dan leven en ziel niet in het geestelijke als momenten werkzaam, waarin zij tot hoogere volmaaktheid komen? - Het is ook niet geheel juist, dat die jeugdspreuk voorgoed zijn wijsgeerig

[p. 323]

begrip beheerschte. ‘Wetenschap, rede, geloof. Drie krachten voeren dus den geest des menschen den geest Gods tegemoet’. (p. 324) ‘Hij gaf in “la vie d'esprit” een model weder, doorstraald van zuiver geestesleven’. (p. 325) Hier schijnen ten minste enkele stralen van het geestelijke licht, dat zijn leven en werken verhelderd heeft, van hem den opvolger van Lamennais en lateren leerling van Augustinus en Thomas, den redenaar der Notre-Dame.

In dat licht, dat hij gedurig opzocht, herkennen en herdenken wij ook den Amsterdamschen hoogleeraar der Thomistische wijsbegeerte. Hij zag ‘Ziel en Leven’, zooals deze zich voordoen in de moderne wetenschap, ontdaan van veel tijdelijk wanbegrip, verheerlijkt in het koesterende geesteslicht van den Doctor Angelicus. Hij heeft de gouden draden der nieuwe biologische en psychologische wetenschap blootgelegd en ze met de wetenschap der eeuwen vergeleken; tevens het geestelijk weefsel van Aristotelisch-Thomistische ideeën voor modernen tijd uitgewerkt op een eeuwenoud stramien.

Als men daarbij Béla Révész' ‘Geschichte des Seelenbegriffes und der Seelenlokalisation’ heeft gelezen, dan beseft men te méér, te midden der dwaalbegrippen aller tijden, de oorspronkelijke wijsheid van den Stagiriet: ‘Alle deelen der ziel zijn aanwezig in ieder onderdeel van het lichaam en werken op dezelfde wijze onder elkander als met het geheel’. (De Anima I.V. 32) De Aquiner, zich beroepend op de levenseenheid van den geheelen mensch, stelde het principe: ‘De redelijke ziel is het eene levensbeginsel voor het redelijke en het sensitieve en het vegatatieve of lichamelijke.’ (Cf. p. 47) Gedachtig aan deze groote beginselen drong De Groot diep door in de nieuwste biologie en psychologie, met zijn onbekrompen en zuiveren geest, ontvankelijk voor nieuwe feiten en waarheden. Hij kon dit zonder bezwaar, omdat hij in overeenstemming met zijn groote voorgangers in het ‘redelijke’ het beginsel erkende van alle levensuitingen, terwijl men ook in den nieuwsten tijd meer en meer den logischen zin leerde erkennen zoowel in het vegetatieve als in het sensitieve¹⁾, waarbij de mechanische en chemische processen beter

1) Bij voorbeeld ten onzent C.U. Ariëns Kappers, De verwantschap tusschen voorstellingsleven en lichamelijke groei als tweeërlei vorm van logetische (natuurredelijke) realisatie. Tijdschr. v. Wijsb., Jg. XII, Afl. 1.

[p. 324]

tot hun beperkte beteekenis worden teruggebracht¹⁾. Wij hebben daarin evenwel de werkelijkheid van den logos te bevroeden, welke in de redeleer tot hare waarheid komt. Het algemeene logische behoeft zich echter geenszins te beperken tot het eigenlijke leven. Het leven zonder meer betreft slechts ééne categorie uit de veeleenigheid van dergelijke begrippen of begripsrubrieken. Waar sprake is van de Rede en hare Werkelijkheid (Bolland), daar is sprake van de logiciteit in alles. De logica moge de denkvorm der zuivere rede zijn, maar redelijk mag ook de natuur heeten, en in stijgende graden van volkomenheid ontwikkelt het redelijke principe zich in het vegetatieve, het sensitieve en het spiritueele, voorts in objectieven geest in de vormen, wetten en instellingen der samenleving, om ten slotte in de ideëele spheren van kunst, religie en zuivere wetenschap tot eigen volmaking te komen. In de anorganische natuur is het redelijke de ‘eenheid van orde’ (p. VI, pass.), gelijk overal, in de veelheid van het zijnde. In voeding, groei, voortplanting, beweging - of in 't algemeen gesproken in de zelfbemiddeling - der organismen ontdekken wij dezelfde eenheid van orde in klimmende mate van logiciteit. Boven het vegetatieve zonder meer verheft zich het sensitieve en boven het sensitieve het spiritueele, waarbij zich de hoogere categorieën reeds in de lagere aankondigen. Overal heerscht het redelijke beginsel als normatief principe in veelheid van phaenomenen. Over de in onzen tijd bijkans verbijsterende verscheidenheid van vormen der maatschappijen zelfs heerscht relatief gesproken het synthetische prinsipe der orde als normatieve functie van het logische. Slechts in dien zin heet het werkelijke (in natuur, samenleving, enz.) redelijk en het redelijke werkelijk.

Julius de Boer.

1) Bijv. L. Bolk, Hersenen en Cultuur (1918). Belangrijke opmerkingen over biologie op p. 22-25. Cf. G. van Rijnberk, Over het begrip Leven (1909), p. 16-19.