De Gids. Jaargang 86

[p. 220]

Opmerkingen op het gebied der ethica.

Die Erbsünde der Ethik (ist), dasjenige stillschweigend voraus zu setzen, worauf es gerade ankommt.
Geo. Simmel.

Je ne suppose rien, je ne propose rien, j'expose.
Werner Sombart.

Is het mogelijk iets te doen, wat men niet wil? De vraag is niet zoo onnoozel, als ze wellicht lijkt. Iemand houdt u een revolver voor, als ge dit of dat stuk niet onderteekent. Om uwe hand de voor het teekenen vereischte bewegingen te laten maken, moet gij het willen. Een ambtenaar wordt met ontslag gedreigd, als hij niet belooft zijne gedragslijn te veranderen. Om dat te beloven, schriftelijk of mondeling, moet hij het willen. Een ander wordt door zijn beroep gedwongen tot allerlei hem onaangename handelingen. Om ze te kunnen, moet hij ze willen. Goed bedacht moet men, om te kunnen doen wat men niet wil, er physiek toe gedwongen worden. Wie niet wil stilstaan, moet wel, als hij vast gehouden wordt; wie niet wil drinken, moet wel, als het vocht hem wordt ingegoten. Maar zelfs bij hem, die onder eene dwangvoorstelling handelt, is het de wil, die gedwongen wordt, niet de handeling tegen den wil in. En wie zegt, dat hij iets ‘zonder het te willen’ gedaan heeft, omdat hij het onopzettelijk gedaan heeft, bedoelt, dat hij de gevolgen, die hij niet doorzag, niet gewild heeft.

Dat het spraakgebruik hem, die handelt onder dwangvoorstelling of bedreiging of dwang der omstandigheden, beschouwt als doende, wat hij niet wil, is wegens de analogie

[p. 221]

met physieken dwang, vooral van het eerste der drie gevallen, verder ook van de twee overige, zeer begrijpelijk. Den gedwongen wil ziet men over het hoofd, en dén daarmee strijdigen wensch, beschouwt men als den wil¹⁾. De man alleen, die zich niet door de bedreiging liet verschrikken of door de omstandigheden liet beheerschen, heet gedaan te hebben, wat hij wilde. In werkelijkheid is er in deze beide gevallen een conflikt geweest tusschen den wensch om niet te doen, wat geëischt werd, en den wensch om de gevolgen van dat niet doen te voorkomen. Welke van die twee wenschen de sterkste was werd tot wil; maar de zwakkere wensch werd door den sterkeren niet gedood.

Dat niemand iets willen kan, dat hij niet wenscht, tenzij onder psychischen dwang of bij een conflikt van wenschen, behoeft geen betoog. En in geval van een conflikt, is hetgeen hij wil, toch altijd afhankelijk van zijnen sterksten wensch. Dus wordt de wil steeds òf door psychischen dwang òf door den wensch, c.q. den sterksten wensch, gedetermineerd. Heft dit de wilsvrijheid op?

Wel volgens Kants definitie van vrijheid. Hij onderscheidt vrijheid ‘in kosmologischen zin’²⁾ - deze is ‘das Ver-

1) Willen en wenschen worden dikwijls dooréén gebruikt. Maar wie misverstand wil voorkomen, zal wel doen eene eigene beteekenis van ieder der twee vast te stellen. Onder wensch versta ik de met een lustgevoel (resp. onlustgevoel) verbonden voorstelling der verwerkelijking van het gewenschte (resp. ongewenschte). Het in den wensch aanwezige lustgevoel (resp. onlustgevoel) is zeer betrekkelijk. Wat in 't eene geval een sterk onlustgevoel is, kan in 't andere een lustgevoel zijn. Wie zal niet een sterk gevoel van onlust hebben bij de gedachte van zich in een brandend huis te storten? Maar de moeder, die dit doet om haar kind te redden, heeft daarbij een lustgevoel door vergelijking met het onlustgevoel bij de schrikkelijke voorstelling, dat haar kind verbrandt. Willen noem ik de aandrift om zich zoo te gedragen, dat de verwerkelijking van het gewilde er door wordt tot stand gebracht of bevorderd. Door die aandrift wordt de voorstelling van het gewilde tot eene doelvoorstelling; en gene gaat van zelf over in verwerkelijking of bevordering van het gewilde, tenzij zij, vóór het zoover is, gedood wordt door een, intusschen opgekomen of in kracht toegenomen, er mee strijdigen wensch.

2) ‘in kosmologischen zin’ beteekent ‘behoorende tot de kosmologische ideeën’, d.w.z. de ideeën die voortvloeien uit de beschouwing van den kosmos, d.i. ‘het geheel der dingen’. Krit. d.r. Vernunft (Kants Werke III²) p. 289.

[p. 222]

mögen einen Zustand von selbst an zu fangen’ - en vrijheid in praktischen zin’,¹⁾ zijnde, van de negatieve zijde beschouwd, ‘Unabhängigkeit der Willkûr’ (w.t.w. wilskeus, niet: willekeur) ‘von der Nötigung durch Triebe der Sinnlichkeit),’ en van de positieve zijde beschouwd, ‘die Autonomie des Willens’²⁾. Hij redeneert als volgt. Dat vrijheid in kosmologischen zin bestaat, laat zich niet rechtstreeks bewijzen. Want het ligt buiten den kring der ervaring. Maar het is eene denkbaarheid, want het is even denkbaar, dat de Kosmos aan haar zijnen oorsprong te danken heeft, als dat hij geen oorsprong heeft.³⁾ Het bestaan dier vrijheid blijkt daaruit, dat anders de vrijheid ‘in praktischen zin’, niet zou kunnen bestaan, daar deze haar onderstelt⁴⁾. Dat deze bestaat weten wij uit het den mensch inwonend bewustzijn, dat hij bij verschillende gelegenheden anders had moeten handelen, dan hij gehandeld heeft, welk bewustzijn hij niet zou hebben, tenzij hij anders had kunnen handelen, hetgeen beteekent dat zijn wil niet door de prikkels der zinnelijkheid - hiertoe behooren bij Kant alle menschelijke aandoeningen en neigingen, niet alleen de lagere⁵⁾ - gedwongen kan worden en dus in staat is ‘eenen toestand van zelf aan te vangen’. Voor zoover hij deze vrijheid gebruikt om zich door gene te laten beïnvloeden (‘pathologisch affiziren’)⁶⁾ doet hij afstand van haar. Voorzoover hij haar handhaaft, stelt hij zich zelven de wet (‘Autonomie des Willens’⁷⁾, hetgeen beteekent, dat hij zich laat leiden door de wetgeving der zuivere praktische rede⁸⁾ (‘Autonomie der reinen praktischen Vernunft’⁹⁾, die hem als redelijk wezen eigen is.

1) l.l. p. 362 vg.

2) l.l. p. 363; Krit. d. prakt. Vern. (Kants Werke V) p. 1-4, p. 33.

3) Kr. d.r.V. p. 291, p. 360-377.

4) l.l. p. 363.

5) ‘die Sinnlichkeit’ is bij Kant de geheele wereld der verschijnselen, Kr. d.r.V. p. 375, Kr. d. pr. V. p. 32, p. 35 vgg. Wat Kant in de Kr. d.r.V. uitdrukt door ‘Triebe der Sinnlichkeit’, vat hij in de Kr. d. pr. V. samen door den term ‘Begehrungsvermögen’, p. 21-30, vgl. ook de noot p. 9.

6) Kr. d.r. V. p. 363, Kr. d. pr. V. p. 19.

7) Kr. d. pr. V. p. 33.

8) l.l. p. 42-121.

9) l.l. p. 33.

[p. 223]

Of het dilemma: zuivere praktische rede of prikkels der zinnelijkheid (zooals Kant die opvat) juist gesteld is, kan hier onbesproken blijven. Dat iemand die voelt: ‘Ik had dit of dat anders moeten doen’, tegelijk daarmee voelt: ‘Ik had anders kunnen willen, dan ik gewild heb’, behoeft niet bestreden te worden. Maar wanneer men tot hem die dat van zich zelven zegt, de vraag richt: ‘wat bedoelt ge? dat ge anders hadt kunnen willen, zoo ge het gewenscht hadt, of dat ge het ook gekund hadt, al wenschtet ge het niet?’, en hij het laatste bevestigt, vraag hem dan: ‘ook zonder dat er eenige wensch bij u opkwam om plichtverzuim te vermijden, of slechte gevolgen er van te ontkomen?’ Hij zal niet anders kunnen dan het ontkennen.

Het bewustzijn, dat men anders had kunnen willen dan men deed, bewijst dus niets tegen de gebondenheid van den wil aan den wensch; zoo niet, het ware noodig ter wille van dat bewustzijn, de stelling te aanvaarden, dat de aard onzer wilskeuzen van het toeval afhangt. Van het toeval. Want zoo noemen wij dat, wat geen oorzaak heeft; en waarvandaan kan de wil, als hij het vermogen heeft eenen toestand van zelf aan te vangen, eenige oorzaak halen voor dien toestand? Uit zich zelf van daan? Dit is alleen mogelijk in geval de term ‘wil’ gebruikt wordt om wensch en wil samen aan te duiden. Maar juist dat wil Kant niet, want het hier besproken vermogen heeft volgens hem, die wil alleen, voor zoover hij onafhankelijk is van ‘Nötigung durch Triebe der Sinnlichkeit’ en deze zijn juist de den wil determineerende wenschen. Het hem door Kant toegeschreven vermogen, is dus niet anders dan een onderworpen zijn aan het toeval.

Kant meent, dat dat vermogen niet behoeft in strijd te komen met de natuurwettelijkheid, die hij ook voor het psychische leven niet betwijfelt. Hij onderscheidt 's menschen ‘intelligibel’ karakter, d.i. zijn karakter als ‘Ding an sich selbst’, dat evenmin aan natuurwet als aan tijdsverloop onderworpen is, en waarvan we niets weten, dan hetgeen het bewustzijn van onze wilsvrijheid er ons van openbaart, en zijn ‘empirisch’ karakter d.i. zijn karakter, zooals het verschijnt in zijne aandoeningen, neigingen, wilsuitingen, die ook door verschijnselen zijner buitenwereld beïnvloed worden. En nu betoogt hij dat, hoewel iedere wilsuiting ‘gewerkt wordt’ door het

[p. 224]

intelligibelkarakter, zij tegelijk, als behoorende tot het empirisch karakter, eene voorafgaande aandoening, neiging, of wilsuiting tot oorzaak heeft¹⁾. Maar het betoog gaat mank, het wil iets onmogelijks; geene beschouwingen over ‘intelligibel’ zijn noodig om dit aan te toonen. Laat x het intelligibelkarakter voorstellen en a, b, c, d, e, achtervolgende verschijnselen van het empirisch karakter. Laten b, d, c wilsuitingen zijn. Deze worden volgens Kant ‘gewerkt’ door x, en tegelijk zou b causaal verbonden zijn met a, d met c, e met d. Het valt in het oog, dat dit niet kan. Zoodra b niet uitsluitend door de werking van x tot stand komt, verliest het zijn vermogen om ‘eenen toestand van zelf aan te vangen’, terwijl van den anderen kant door de ‘werking’ van x op b, het natuurwettelijk verband tusschen a en b verbroken wordt. En gesteld, dat van die werking en dat verband het effekt eens hetzelfde is, dan is dit een zuiver toeval; niet minder dan het effekt der werking van x op b m.a.w. de wilskeuze, zooals Kant haar opvat, spel van het toeval bleek te zijn.

Het onafwijsbare dilemma: determineering of toeval, is de weerlegging van het non-determinisme als zoodanig. Geen enkel non-determinist, ouderwetsch of hoogmodern, Kantiaansch of ook niet, kan er aan ontkomen²⁾. Zelfs de heer Henri

1) Kant, Kr. d.r.V. p. 366-377.

2) De Heer J.D. Bierens de Haan (Wereldorde en geestelijk leven, p. 206) schrijft: ‘Het determinisme dient aangevuld met de idee der vrijheid. In de natuur blijft naast en ondergeschikt aan de noodzakelijkheid, het toevallige, en in het geestesleven kan elk oogenblik een nieuw, te voren onverwacht element te voorschijn komen, niet zoo maar ten gevolge van toevallige Spielerei van het lot, maar krachtens de innerlijke en levende zelfbeweging der persoonlijkheid..... De bepalende factor is daar niets bepaalds, zooals wanneer het eene objekt of de eene gebeurtenis de andere ten gevolge heeft, maar de idee zelve, als alwerkzaamheid, hier werkend wezen, en de bepaling is niet kausale determineering, maar organische zelfverwerkelijking der Idee’. Wanneer de ‘bepalende factor’ die in het geestesleven ‘elk oogenblik een nieuw en te voren onverwacht element’ kan ‘te voorschijn roepen’ niets bepaalds, dus niet afhankelijk van eenige oorzaak is, zal de heer B. de H. in weerwil van zijne verzekering, dat we hier niet te doen hebben met eene toevallige Spielerei van het lot, maar met levende zelfbeweging der persoonlijkheid, toch zeer moeilijk kunnen aantoonen, waarin die bepalende factor zich van het toeval onderscheidt. Dat hij ‘de idee’ wordt genoemd, zal daartoe niet veel helpen. Dat overigens de wetmatige levensontvouwing niet samen kan gaan met een factor er van die niets bepaalds is, behoeft, na het tegenover Kant uiteengezette, geen betoog..... De Heer Ph. Kohnstamm schrijft (Onze Eeuw, Dec.-Aflev. 1921, p. 336): ‘Alle leven, speciaal alle handelen van menschen is eene door regels beperkte vrijheid. In die regels ligt wat er werkelijk voorspelbaar is aan het leven, en dus voor voorspellende wetenschappen toegankelijk is. In de vrijheid ligt het “emmalige”, historische, individueele altijd nieuwe en onverwachte’. De vrijheid is voor den heer K. het onberekenbare. Maar het woord onberekenbaar is dubbelzinnig. Men kan er mee bedoelen: absoluut onberekenbaar, m.a.w. onberekenbaar ook voor eenen geest als den door la Place gefingeerden, die al het heden en verleden kent. Maar men kan er ook mee bedoelen: feitelijk onberekenbaar, zooals er zoo oneindig veel is voor ons menschenkinderen, die zoo oneindig weinig weten van het heden en verleden. Dat zonder dit onberekenbare het nieuwe en onverwachte niet bestaan kan, zal geen determinist ontkennen Maar al hadden we allen den geest van la Place in ons, toch zouden we wegens het overgroot getal van mogelijke combinaties der eenvoudigste elementen, die bij de verschillende reacties der menschen op hunne omgeving, eene rol spelen, het ‘einmalige’ ‘historische’ blijven ontmoeten. (Dat het eene of andere voorval of de eene of andere persoonlijkheid zich in den loop van het wereldgebeuren repeteert is in abstracto niet uitgesloten, daar immers een gevolg n dat eenmaal door combinatie van a, b, c, d werd te weeg gebracht, een andermaal kan ontstaan door eene combinatie van e, f, g, h). En voor het ‘individueele’ wordt zelfs het feitelijk onberekenbare niet vereischt. De heer K. schrijft (p. 312): ‘Het determinisme vernietigt de persoonlijkheid. Het individu, of juister het schijnindividu wordt zuiver doorgangspunt van werkingen, het is niet meer in-dividuum, ondeelbaar.’ Tot de hier in aanmerking komende ‘werkingen’ behooren ook wensch, doelvoorstelling, wil. En deze maken juist de persoonlijkheid. Individuen heeten we, omdat we een centraal bewustzijn hebben. Daaraan doet het berekenbare niets af, hoewel de menschelijke persoonlijkheid feitelijk zelden meer dan voor een deel berekenbaar is. Tegenover het determinisme stelt de heer K. de vrijheid in den zin van het absoluut onberekenbare. Maar wat oorzaken heeft is niet absoluut onberekenbaar. Het absoluut onberekenbare heeft die dus niet en is spel van het toeval.

[p. 225]

Bergson niet, die het met geen der non-deterministen vóór hem, eens is. Maar non-determinist op zijne wijze. De heer Bergson houdt eene definitie van vrijheid voor onmogelijk¹⁾. Maar uit zijn betoog vernemen wij, dat de voortduring (durée) onzer ikheid haar voortdurend qualitatief verandert²⁾. (Van gemoedstoestanden zegt ge - aldus de heer B - dat ze veranderen in intensiteit, ge vergist u; dat zou een quantitatieve verandering zijn, en zulk eene is er alleen in de ruimte)³⁾. En

1) H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 17^e Ed., Paris 1917, p. 167 vgg.

2) p. 151 vgg.

3) p. 173 vgg.

[p. 226]

dat die voortduring een continu is, dat zich niet in oogenblikken laat verdeelen. Wat wij tijd noemen is de door het verstand gekristalliseerde voortduring; niet meer dan een symbool van de werkelijke. (De tijd kan gemeten worden door overbrenging in de ruimte, b.v. door den afstand die de wijzers afleggen van een uurwerk)¹⁾. Dat dezelfde oorzaken dezelfde gevolgen hebben is zeer waar, maar het diepste geestesleven heeft geen plaats voor de toepassing van die wet, daar de continuïteit van de werkelijke, d.i. levende voortduring geene scheiding tusschen oorzaken en gevolgen toelaat. Meestal mechaniseeren wij onze handelingen - en sommige menschen komen in hun geheele leven niet verder - omdat wij uit een soort van generalisatiedrang, die, waar het niet onze ikheid betreft, door de ervaring gewettigd wordt, niet kunnen nalaten de toekomst op te maken uit het verleden, en daarnaar onze handelingen in te richten. Maar in die momenten van het leven, waarin wij voor de belangrijkste besluiten staan, en het diepst in ons zelf inkeeren, geven we ons over aan de beweging van onze zuivere, niet met de kleur van het verstandelijk overleg als door doorsijpeling (endosmosis) gedrenkte ikheid²⁾. Achterna ‘nous voulons savoir de quelle raison nous nous sommes décidés, et nous trouvons que nous nous sommes décidés sans raison, peutêtre même contre toute raison. Mais c'est là précisément dans certains cas la meilleure raison’³⁾. Dat we hier met toeval te doen hebben, volgt nog niet uit het aangehaalde op zich zelve beschouwd. Maar wel, als wij in aanmerking nemen, dat de heer Bergson, van den élan vital, waarin volgens hem de voortduring bestaat van al het levende⁴⁾, niet alleen geen oorzaken noemt wat aangaat de veranderingen die zij schept, maar ook verhinderd wordt door den aard der continuïteit, die hij haar toeschrijft, zulke te erkennen.

Ware het toeval de meester van 's menschen wil, waren

1) p. 150 vgg., p. 168 vgg. p. 174 vgg.

2) p. 178.

3) p. 130.

4) H. Bergson, l'évolution créatrice, passim. Anders het ‘Lebensprinzip’ der neovitalisten. ‘Es operiert, wie jede Kraft, nach immanenten Gesetzen, mit deterministischer Notwendigkeit’. Ed. v. Hartmann, das Problem des Lebens, p. 384.

[p. 227]

zijne besluiten aan geen oorzaken gebonden, kon er niets van vermoed worden, en konden ze dus ook door niets worden beïnvloed, de wereld zou een chaos zijn. Brave en schurk zouden precies evenveel kans hebben om edele en om schandelijke dingen te willen; wijze en idioot precies evenveel op ter zake dienende en op onnoozele wilsuitingen; of liever er zou geen reden meer zijn om iemand braaf of slecht, wijs of idioot te noemen; overreding en opvoeding zouden onmogelijk zijn. Van de wilsvrijheid der oudere non-deterministen zooals Kant, dreigt dit gevaar in veel wijder omvang dan van die der moderne¹⁾, zooals Bergson. Want het non-determinisme der laatstgenoemde is niet meer een non-determinisme pur sang, het is een gelegenheids-non-determinisme. Maar het is dan ook alleen, omdat zij voor negen tiendepart deterministen zijn, dat hun non-determinisme, schoon het ook nog vreemde dingen zou kunnen opleveren, minder onwaarschijnlijk schijnt.

Dat determinisme onbestaanbaar is met wilsvrijheid, volgt hieruit allerminst. Mits men vrijheid neme in den zin van: in staat zijn zijn wensch te volgen. Is er voor den mensch andere vrijheid denkbaar? Is er in de levenspraktijk ook maar één geval mogelijk, waar deze beteekenis van vrijheid niet de eenige passende is?²⁾ Wilsvrijheid is dus het vermogen om te willen, wat men wenscht. Onbeperkt is onze wilsvrijheid niet. Ten eerste, omdat wij niet kunnen willen, wat onafhankelijk is van onzen wensch. Hoe vurig de moeder wenscht, dat haar zoon behouden terugkeert, zij kan evenmin zeggen, dat zij het wil, als dat zij het niet wil. En ten tweede, van wege de conflikten onzer wenschen, m.a.w. omdat zoo dikwijls hetgeen wij wenschen, onafscheidelijk verbonden is met iets, waarvan het tegenovergestelde geldt. Wij moeten dan òf willen wat wij niet wenschen, om te verkrijgen wat wij wenschen,

1) Zoo schrijft de Heer Kohnstamm l.l. p. 335: ‘Wij weten heel goed, dat er voor ons eigen gedrag en dat van anderen benaderingsregels zijn, alle omgang met menschen zou natuurlijk onmogelijk zijn, ware dit niet zoo. Het is ook van zeer groot belang door wetenschappelijk onderzoek meer en betere zoodanige regels te vinden, het is zelfs geenszins uitgesloten, dat wij echte vrijheidbeperkende wetten op dat gebied leeren vinden’. En de Heer Bierens de Haan l.l. p. 206: ‘Het determinisme dient aangevuld met de idee der vrijheid’.

2) Tenzij, overdrachtelijk, in de natuurwetenschappen.

[p. 228]

òf opgeven te willen wat wij wenschen, om niet te verkrijgen, wat wij niet wenschen. Het zijn slechts de zeer eenvoudige gevallen, waarin dit niet gebeurt. Ons leven is vol van het wikken en wegen onzer tegenstrijdige wenschen. Maar wij behouden toch altijd kiesvrijheid bij het willen. Want daardoor dat bij een conflikt van wenschen de sterkste wensch den wil bepaalt, kiezen wij naar wensch. Dus vrij.

Dit belet niet dat er in Kants definitie van wilsvrijheid als onafhankelijkheid van wenschen, eene betrekkelijke waarheid steekt. Hij die geleerd heeft rekening te houden met het redelijke, billijke, mogelijke, zal wenschen, die daarmee in strijd zijn, terugdringen. Daardoor zullen ze òf verdwijnen òf verflauwen. Tot conflikten zullen ze dus weinig of geen aanleiding meer geven. En daar het juist de wenschconflikten zijn, die de wilsvrijheid beperken, zal deze hierdoor grooter worden. Groote innerlijke vrijheid kan dus gepaard gaan met groote uiterlijke gebondenheid¹⁾. Want uiterlijke gebondenheid beteekent: allerlei niet te kunnen doen of niet te kunnen nalaten, al wenscht men het. En de innerlijke vrijheid beteekent: het niet te wenschen. Ook zonder redelijk inzicht, kan gewoonte alleen haar soms tot stand brengen. Ten minste tot op zekere hoogte. De mensch, die van wege beroep of betrekking of om eene andere reden allerlei, op zich zelf ongewenschte, plichten vervult, zal op den duur allicht veel verliezen van den wensch om ze kwijt te raken. Tenzij ze zeer bezwaarlijk zijn.

De innerlijke vrijheid is niet bevordelijk voor krachtig handelen. Haar wortel is berusting; en de neiging tot berusting zal, niet noodzakelijkerwijze maar toch in veel gevallen, ook het streven naar mogelijke en billijke lotsverbetering, en nog meer het streven naar idealen in den weg staan. Verwacht van het quietisme geen strijd tegen maatschappelijke misstanden²⁾. Van den anderen kant: waar ‘actie’ voor materieelen welstand alle energie in beslag neemt, hetzij zij door individueel egoisme, bij lieden die in de positie zijn van het alleen af te kunnen, hetzij door klasseegoisme, bij dezulken die begrijpen

1) Uitvoerig hierover G. Simmel, Einleit. in die Moralwissenschaft, II, p. 279 vgg.

2) Van daar, dat socialistische schrijvers Kant voorstellen, als den philosooph der bourgeoisie; zie: H. Pannekoek, Ethik und Sozialismus, p. 13 vg.

[p. 229]

slechts in massa iets te vermogen, in werking wordt gezet, bij deze laatste nog versterkt door het gewekt besef van achterstand aan deelneming in het goede der aarde; in 't bijzonder waar reconstructie van alle maatschappelijke toestanden, als het eenige noodige wordt voorgesteld; waar ontevredenheid en ‘opstandigheid’ als de kapitale deugden gepredikt worden; daar dreigt iets verloren te gaan, dat ook bij de gunstigste levenscondities zijn waarde behoudt: de kracht om zich te verheffen boven teleurstelling en leed.

Dat anders dan de wilsvrijheid, die haast nooit onbeperkt is, de vrijheid van wenschen het altijd is, spreekt van zelf. Want die eenen wensch bij zich zelven onderdrukt, doet het toch altijd omdat hij het wenscht. Met dat al heeft ook iedere wensch eene oorzaak. Hing de wensch van het toeval af, dan zou de wil het ook doen. Maar de wensch hangt ook niet af van den wil, want de wil hangt af van den wensch; en waar een wensch het gevolg is van vroeger willen, daar is aan dat vroegere willen toch ook weer een wensch voorafgegaan. Dat onze wenschen bepaald worden door ons karakter in verband met de omstandigheden, waar wij ons in bevinden, behoeft nauwelijks gezegd te worden. Ons karakter m.a.w. het geheel van onze neigingen en driften¹⁾ is op ieder oogenblik van ons leven onze aanleg, zooals die zich tot op dat oogenblik ontwikkeld heeft onder den invloed onzer levensomstandigheden. Die levensomstandigheden waren deels onafhankelijk van onzen wil, deels waren zij er afhankelijk van. Maar onze eerste levensomstandigheden waren van de eerste soort. Dit leert ook de oppervlakkigste zelfbezinning, immers het milieu waarin wij geboren werden behoort er toe. En daar wij ook onzen aanleg buiten ons toedoen gekregen hebben, is de onmiddellijke conclusie deze: niemand kan het helpen, dat hij is zooals hij is.

Het is meer dan waarschijnlijk, dat de vrees voor deze conclusie, samen met het bewustzijn c.q. anders te hebben kunnen willen, dan we gewild hebben, aan het non-determinisme zijn meeste aanhangers heeft bezorgd. Te vergeefs. Ook het non-determinisme ontkomt aan die conclusie niet. Want als

1) Het karakteristieke van ieder karakter wordt bepaald door de krachtsverhouding tusschen de verschillende neigingen en driften, waaruit het bestaat. Zie het nadere bij Heymans, Einleit. in die Ethik, p. 42-44.

[p. 230]

onze wil door het toeval bestuurd wordt, kunnen we dan soms helpen dat we niet anders zijn dan we zijn? Hoe men zich wendt of keert, determinisme of non-determinisme, de conclusie blijft dezelfde: niemand kan het helpen, dat hij is zooals hij is.

‘Ein groszes Wort, du sprichst gelassen aus’ zal men terecht toevoegen aan hem, die die conclusie kan uitspreken zonder ontroering. Uit twee bronnen stroomt het menschelijk leed. De eene behoort tot het rijk der automatische natuur, de andere vindt haren oorsprong in den menschelijken wil. Groot is het getal van pijnen, smarten, teleurstellingen over de menschheid verspreid, die door geen menschelijken wil konden voorkomen worden, hoogstens er door kunnen worden verzacht. Maar zoo men al die ellende op eene balans kon afwegen tegen die, welke òf met opzet en volle bewustheid veroorzaakt is, òf schoon ze niet gewild werd, voorkomen zou zijn, ware er anders gewild dan het geval is geweest, waarlijk, deze zou verre, verre hare schaal doen doorslaan. Rassenhaat, godsdiensthaat, fanatisme, bijgeloof, tirannie, heerschzucht, staatsbelang zijn aansprakelijk voor 't meeste vergoten bloed, wellicht echter niet eens voor de meeste vergoten tranen. Individueele driften, valschheid, leugen en laster, gewetenloos winstbejag, hebben in den loop der eeuwen misschien nog meer slachtoffers gemaakt. En kleinzielig egoïsme in het dagelijksch leven, bekrompenheid, onverstand en onwetendheid, takteloosheid, slechtgehumeurdheid - wie zal zeggen, hoeveel levens er door geschaad zijn, hoeveel levensvreugde er door is weggenomen? En toch, niemand kan helpen, dat hij is zooals hij is.

Dat is de tragedie van het menschenlot. Het is de paradijsvloek, dien de diepzinnige dichter van Genesis I zoekt te verklaren uit de verleiding door den Booze om te eten van de verboden vrucht der kennis van goed en kwaad. Het is de praedestinatie van Augustinus, die hij zoekt te rechtvaardigen¹⁾ met het woord van den apostel (Rom. IX v. 20) ‘zal ook het maaksel tot dengene die het gemaakt heeft zeggen: waarom hebt gij mij aldus gemaakt?’ Het is, wat door Goethe den goddelijken machten verweten wordt met de woor-

1) August. Ep. CXCIV (ad Sixtum) § 23.

[p. 231]

den van zijnen blinden harpspeler: ‘Ihr führt ins Leben uns hinein, und läszt den Armen schuldig werden, dann überläszt ihr ihn der Pein, denn alle Schuld rächt sich auf Erden’. - Een wijsgeer der oudheid werd door zijnen slaaf bestolen. Betrapt zeide de dief: ‘meester, het was mij door het noodlot opgelegd u te bestelen.’ Waarop gene: ‘En gegeeseld te worden.’

Dat karakters zich kunnen verbeteren, zien we rondom ons. Door woord en daad kunnen menschen, onwillekeurig kunnen omstandigheden invloed uitoefenen op inzichten en neigigen, de oorzaken wijzigen waaraan deze verbonden zijn. Maar met dat al heeft de menschheid het in algemeen geluk, gedurende de duizendtallen jaren van zijn bestaan, nog niet verder gebracht dan tot een niveau, als waarop wij haar thans zich zien bevinden.

Herbert Spencer meent wetenschappelijk te kunnen bewijzen, dat de menschelijke natuur bestemd is, om door evolutie d.w.z. cultuurontwikkeling, zich ten slotte, zij het ook in zeer verre toekomst, zoo goed als volkomen te adapteeren aan de dan geldende levensomstandigheden¹⁾, in dier voege dat: ‘within the limits imposed by physical laws’²⁾ ‘each can fullfill all his needs, and rear the due number of progeny, without hindering others from doing the like, but while aiding them in doing the like’³⁾. Immers aan samenwerking maakt toenemende bevolking, toenemende kennismaking met de mogelijkheden om het leven te verrijken, toenemend inzicht in de middelen om daar voordeel van te trekken, de behoefte steeds grooter. Maar de leed veroorzakende neigingen en driften, die in den praesocialen toestand en in de minder ontwikkelde sociale toestanden noodzakelijk moesten ontstaan, houden, ook na 't verdwijnen dier noodzaak in 's menschen borst aanwezig blijvende, het vreedzaam verloop dier samenwerking tegen. Wanneer zij echter door den ‘survival of the fittest’ zullen zijn afgestorven⁴⁾, in 't bijzonder wanneer ‘the ethics

1) Ethics I, p. 560: ‘an approximately complete adjustment of the nature to the life, that has to be led’. Dit ‘adjustment’ is ‘the naturally revealed End to which the Power, manifested throughout Evolution, works’; vgl. ook p. 188: ‘The uniform Principle has been, that better adaptation will bring greater benefit’, en p. 185: ‘Not he who believes, that adaptation will increase is absurd, but he who doubts it will increase, is absurd’.

2) p. 183.

3) p. 73.

4) p. 322, p. 465.

[p. 232]

of enmity’, gevolg van 't oorlog voeren, dat moord, roof en vernieling autoriseert¹⁾, tot het verledene gaan behooren, zal de den mensch ingeschapene ‘sympathy’ in den ruimen zin van medegevoel voor het wel en wee van anderen, d.i. het altruïsme, dat zich oorspronkelijk beperkte tot de zorg voor eigen kroost, door de vreedzame samenwerking aanleiding krijgen, om over steeds wijder kring zich uit te strekken, en aldus ten slotte maken, dat ieder den ander steunt in plaats van hem te hinderen.

Spencer legde aan zijne Ethics ongeveer 40 jaar geleden de laatste hand. Het kan zijn, dat de vreeselijkheden der laatste 7 jaren per slot van rekenig meer zullen hebben bijgedragen om de Ethics of enmity tegen te gaan, dan om ze te versterken. Maar hoe staat het met zijn survival of the fittest? Spencer ontkent niet, dat 's menschen leedbrengende driften en neigingen overerfelijk zijn. Maar hij houdt ze niet voor oerinstinkten, inhaerent aan den menschelijken aanleg. Of dit rijmt, beslisse de anthropologie, vermoedelijk zal zij het ontkennen; waar het hier op aankomt is, of ze door den survival of the fittest zullen afsterven.

Spencer houdt voor de fittest hen, die zich het best adapteeren aan hunne levensomstandigheden, en dat zijn, volgens hem, de meest ‘evolved’ degene bij wie, naar zijne zonder twijfel juiste omschrijving ‘we find combined emotions characterized by increasing coherence, increasing definiteness and increasing heterogeneïty²⁾, hetgeen zich bij den mensch niet kan openbaren zonder een ‘compromise and conciliation tuschen egoïsme d.i. volgens hem het streven naar zelfbehoud en vermeerdering van lust resp. vermindering van onlust³⁾,

1) p. 311-340.

2) p. 74.

3) p. 218-257. Misschien zou het juister zijn den term egoïsme beperkter te nemen, n.l. als een streven om eigen zelfbehoud en lust te bevorderen zonder zich te bekommeren om anderer wel en wee of ook ten koste daarvan. En Spencers egoisme den naam te geven van hedonisme. Gewoonlijk wordt dit woord gebruikt als eensluidend met utilisme, de leer dat gestreefd moet worden naar 't grootste quantum lust. Maar dat ‘moeten’ heeft geen zin, tenzij in die leer opgenomen wordt het bijvoegsel ‘voor 't grootst aantal menschen’. Dan echter heet het gewoonlijk ‘ethisch hedonisme’. Het streven naar 't grootste quantum lust is den mensch ingeschapen, immers het willen is afhankelijk van het wenschen, en het wenschen, een lustgevoel verbonden met de voorstelling van het gewenschte, een gevoel dat het altruïsme niet uitsluit. Want niets verhindert, dat eigen lust (resp. het verminderen van eigen onlust) ook besta in het bevorderen van eens anders lust (resp. het verminderen van zijn onlust). Is niet zelfopoffering daar een bewijs van?

[p. 233]

en altruïsme d.i. ‘sympathy’. En deze verzoening zal dan daarin bestaan, dat vermeerdering van lust ophoudt gezocht te worden, waar zij den naaste of de gemeenschap leed brengt, daarentegen ook gezocht wordt in het vermeerderen van anderer lust resp. het verminderen van hun onlust, voor zoover dit met zelfbehoud vereenigbaar is; dus dat neigingen en driften, die de ‘sympathy’ in den weg staan, bestreden worden, en deze voor zoover vereenigbaar met zelfbehoud, wordt aangekweekt.

Zijn zij werkelijk de ‘fittest’, die door Spencer daarvoor gehouden worden? Zonder twijfel wordt door deze de levenskracht en voortplantingskracht der menschheid in haar geheel het best gediend. Maar dat is hier de vraag niet. Zonder twijfel echter ook, zijn er leedbrengende neigingen en driften, die op den duur hen, die er aan toegeven tot eene bron van onlusi worden of hun bestaan en hunne nakomelingschap bedreigen, Maar blijven er niet over van wie dat niet geldt? Neen zegt Spencer, want evolutie wekt de behoefte aan samenwerking en doet haar steeds toenemen. Zonder deze kan niemand zich in het steeds veelzijdiger geworden leven staande houden¹⁾. Dus zal hij het sterkste staan, die het best de medewerking zijner medemenschen weet te winnen. En dat kan niet zonder het onderdrukken van die neigingen en driften, waaruit voor hen leed ontspringt, en het aankweeken van ‘sympathy’ voor hen²⁾.

Het valt te betwijfelen of deze conclusie juist is. Als de vreedzame samenwerking toevalligerwijs of door dwang van omstandigheden plaats vindt tusschen personen verschillend in verstand of geestkracht of maatschappelijke positie, zal dan de sterkste zoo hij, hebzuchtig en hardvochtig, van zijn verstand gebruik maakt om te bedriegen en van zijne overmacht om af te persen, zich daardoor minder goed adapteeren aan zijne levensomstandigheden m.a.w. minder goed èn zelf er van halen, wat hij wenscht èn voor zijne nakomelingen de middelen verschaffen om hetzelfde te doen, dan de krachtige,

1) p. 208 vgg.

2) p. 211 vgg.

[p. 234]

die eerlijk en edelmoedig is? Zeker, door zijne medearbeiders gezegend te worden, maakt maatschappelijk sterker, dan door hen te worden gevloekt. Maar zal dit opwegen tegen de voordeelen eener zuiver egoïste gedragslijn? En wat belet iemand om, zonder in 't algemeen die te verlaten, toch bij gelegenheid, als 't noodig schijnt, menschen te winnen door welwillendheid? Van den anderen kant is het mogelijk, dat de betrouwbare en welwillende man, toch aan neigingen en driften toegeeft, die voor hem zelf of zijn nakomelingen noodlottig zijn.

Hierbij komt het volgende. Zij die, volgens Spencer, de fittest zijn, hebben toch in alle geval de eigenschappen, waardoor zij het zijn, verworven door eene overwinning van de zonder twijfel allen menschen ingeschapen ‘sympathy’ op de neigingen en driften, die haar in den weg staan. Maar die zijn ook overerfelijk. Voor denzelfden strijd dus, die er het eerst tegen gestreden is, komt telkens ieder geslacht te staan. Misschien zijn ze telkens wat zwakker, in alle geval zal de strijd door voorbeeld en leering van ouders en voorouders voor de nakomelingen gemakkelijker worden. Maar iedere generatie ontmoet daarbij toch weer andere verwikkelingen in de door den loop des tijds steeds veranderende levensomstandigheden. Is het waarschijnlijk, dat ook maar in het nageslacht van één enkele dergenen, die op een gegeven oogenblik tot Spencers fittest behooren, geen enkele generatie zal voorkomen, die er niet meer toe behoort? En waar dit gebeurt, is de continuïteit, vereischt voor den survival, onherroepelijk verloren.

Intusschen zijn er vele optimisten, zelfs een Anatole France moet wellicht daartoe gerekend worden, die het resultaat door Spencer verwacht van den survival of the fittest, ook afgescheiden daarvan bereikbaar achten, in dier voege, dat de invloed van de zoo gezinden als bij Spencer voor de fittest gelden, zoo overwegend kan werken, dat steeds grooter deel der menschheid er toe zal behooren; zoodat men zou kunnen hopen, dat eindelijk allen den lust en de kracht krijgen tot hetzelfde, of dat ten minste de heerschende algemeene meening van dien aard wordt, dat de toongevende machten door van zelf werkende maatregelen in zake opvoeding en maatschappelijk en politiek verkeer, elke aanleiding kunnen onderscheppen tot toegeven aan leed brengende driften en neigingen, of,

[p. 235]

zoo niet, dan toch alle mogelijkheid kunnen afsnijden om ze te uiten¹⁾.

Zij wijzen er op, en ook Spencer doet dit²⁾, dat de menschheid toch in den loop der eeuwen reeds zeer is vooruit gegaan in humaniteit; dat het elkaar leed doen, onder de menschen in vele opzichten is verminderd; geen menschen worden meer geofferd of om hun geloof ter dood gebracht; geen krijgsgevangenen worden meer in massa geslacht of verkocht; de slavernij is afgeschaft; geen pasgeboren kinderen of oude lieden worden meer door hun eigen betrekkingen gedood; geen krankzinnigen worden meer bespot; voor zwakke en pathologische individuen wordt bijzondere zorg gedragen; de rechtvaardigheidszin is toegenomen; aan nationaal en internationaal hulpbetoon bij rampen ontbreekt het niet.

Dat alles bewijst, dat onder de steeds toenemende wereldbevolking en bij het steeds toenemend wereldverkeer, ook het den menschelijken aanleg eigen altruïsme, zich steeds krach tiger heeft kunnen doen gelden; dat de toenemende verlichting niet slechts bronnen van leed aan onwetendheid te wijten, gestopt heeft, maar ook andere meer onder de aandacht gebracht heeft³⁾; dat ook velen bij wie de ‘sympathy’ zelf niet werkte, er om allerlei redenen voordeel in hebben gezien om mee te doen aan allerlei maatregelen, instellingen, werkzaamheden, waar gene aan ten grondslag lag. Maar het bewijst niet, dat daarnevens de gevaarlijke neigingen en driften niet zijn blijven woelen; dat daarvoor niet oncontroleerbare terreinen zijn overgebleven of zelfs nieuwe geschapen; het bewijst niet dat het altruïsme deze ooit door de kracht der evolutie veroveren zal; het bewijst niet dat er niet telkens voor haat of

1) Of de eindtoestand dan al of niet een zoodanige wordt, dat het privaat eigendom 't zij wordt ‘uitgehold’, 't zij opgeheven, doet hier natuurlijk niet ter zake. Socialisatie door evolutie willen o.a. Jaurès (in de inleiding voor zijne ‘Etudes socialistes’) en Troelstra (toen hij ‘Theorie en beweging’ schreef, bl. 5 vg.), beide aangehaald bij Treub (Het wijsgeerig-economisch stelsel van Karl Marx), p. 381 noot.

2) p. 238 vgg.

3) Waar strijd wordt gevoerd, zooals tusschen de H.H.F.v.d. Goes (Nieuwe Gids, 1889, Aug.) en Fred. v. Eeden (Studies, Eerste reeks, p. 181 vgg.), wat in dezen belangrijker factor is geweest, het verstand (v.d. Goes) of het gemoed (v. Eeden), moet m.i. geantwoord worden, dat dat niet uit te maken is.

[p. 236]

begeerlijkheid aanleidingen zullen komen om hoog op te vlammen¹⁾.

Kan de menschheid zich door evolutie niet ontdoen van haar gebrekkigheid, - revolutie op politiek en oeconomisch gebied, stelselmatige omkeer in de maatschappelijke verhoudingen door middel van geweld of intimidatie, zal, naar in breede kringen geloofd wordt, haar van haar kwalen genezen. Spraken de predikers dezer leer geen andere bedoeling uit, dan die van de rollen om te keeren en de onderdrukten en misdeelden het goede der aarde te doen genieten ten koste van de tot nog toe daarmede gezegenden, de logica zou geen vat op hen hebben. Maar nu zij zeggen dat zij het geluk der menschheid op het oog hebben²⁾, blijkt bij hen nog veel sterker misvatting dan bij de evolutionnisten omtrent den aard der menschelijke natuur. En op dien grondslag een zeer veel wankeler bovenbouw. Dat hun bewering, als zou de ontwikkeling der cultuur volgens natuurwettelijke noodzakelijkheid tot eene revolutie voeren, eindigende met de overwinning der nietbezittenden, volkomen in de lucht hangt; dat de philosophemata, waaruit zij is afgeleid èn met de werkelijkheid èn onderling in strijd zijn, dat heeft de kritiek in den loop der jaren er op uitgeoefend, voldoende duidelijk gemaakt, aan ieder, die haar zijne aandacht schenkt³⁾. Maar laat ons aannemen, dat

1) Al schijnt het nu, dat de altruïstische neigingen in de geheele menschheid toenemen, zoo is dit volgens Dr. Tjebbes, maar een schijn, veroorzaakt door het niet onderscheiden van genotypische en phaenotypische eigenschappen. Zie artikelen van Dr. K. Tjebbes in de Socialistische Gids Jrg. VI, Mei 1921, besproken door Fred. v. Eeden in de Amsterdammer van 11 Febr. l.l.

2) ‘In de plaats der oude burgerlijke maatschappij met haar klassen en klassetegenstellingen, treedt eene associatie, waarin de vrije ontwikkeling van elk, de voorwaarde der ontwikkeling van allen is’ (uit het Commun. Manif. van Marx van 1848, aangehaald bij Treub l.l. I, p. 203). Andere communistische schrijvers geven nog fraaiere voorstellingen, bijv. A. Pannekoek (Ethik und Sozialismus, p. 25 vgg.). Eene onderhoudende schildering van een communistisch utopia geeft William Morris in zijn ‘News from Nowhere’.

3) Niemand betwijfelt, dat Marx een man is geweest van buitengewone denkkracht, op het gebied der sociale wetenschap een ontdekker van belangrijke gezichtspunten, onwillekeurig prikkelend tot breeder en dieper onderzoek. Maar dat bewijst niet, dat hij in staat was de door hem ondernomen taak haren eisch te geven. Hier zij het voldoende de fouten, die de kritiek in zijne voorstellingen heeft aangewezen, met enkele woorden in herinnering te brengen. Hij verbindt de dialektiek en omslagtheorie van Hegel, ook op zich zelf bij geschiedbeschouwing onbruikbaar, met het logisch daarmee niet vereenigbare en ook op zich zelf ondeugdelijke materialisme van Feuerbach; miskent den invloed van den menschelijken wil op de samenstelling en ontwikkeling der maatschappij; beschouwt alle ideologiën als bepaald door productieverhoudingen; acht de ruilwaarde van alle gebruikswaarden (incl. arbeidskracht) als uitsluitend afhankelijk van den voor reproductie er van maatschappelijk noodzakelijken arbeidstijd; houdt voor kapitaal alleen de productiemiddelen in eigendom van eenen nietproducent; verwaarloost in zijn betoog de door den kapitalist-ondernemer verrichten productieven arbeid; miskent de productieve kracht, die het kapitaal heeft voor zoover het bestaat uit arbeidsmiddelen; sluit het vervoer uit van de circulatiemiddelen; beschouwt intensificatie van den arbeid uitsluitend als verhooging der arbeidsinspanning; houdt verschuiving der quantitatieve verhouding tusschen levenden arbeid en werktuigkapitaal ten gunste van het laatstgenoemde, als zoodanig voor eene oorzaak van verlaagden rentevoet; beweert dat de verkoop der waren tegen productieprijs met gemiddelden interest het gevolg is van eenen gelijkheidsdrang van het kapitaal. De opgesomde fouten hebben alle betrekking op de analyse van het kapitalisme (‘Van den zoo grootschen opzet blijft niet eens eene ruine over, wat overblijft is een puinhoop’, Treub l.l. I, p. 370). De daaruit door Marx afgeleide bewegingswetten der kapitalistische maatschappij zouden niettemin empirisch juist kunnen zijn. Maar uit eene deskundige toetsing (Treub l.l. dl. II) blijkt, dat zij ‘in het licht der feiten moeten worden veroordeeld’.

[p. 237]

het anders ware; laat ons voor een oogenblik gelooven, dat die revolutie en die overwinning komen zullen, dat zij eenen maatschappelijken toestand zullen scheppen die voor ieder zal gereed houden al wat men thans onderstelt, dat hij behoeft, waar is de grens van 't geen ieder dan zelf zal meenen te behoeven? Waarmee zal hij tevreden zijn? Zullen niet als de discipline van den strijd heeft opgehouden, de overwinnaars elkaar het beste gaan betwisten?¹⁾. Zullen ze de verslagenen

1) Marx zegt in het Commun. Manif. v. 1848 (Treub l.l. p. 203): ‘Het lompenproletariaat, die passieve verrotting van de onderste lagen der maatschappij wordt door eene proletarische revolutie hier en daar mede in de revolutie geslingerd; maar naar zijnen geheelen levenstoestand te oordeelen, zal dit echter eerder bereid zijn zich voor de reactionnaire doeleinden te laten omkoopen’. Dat het lompenproletariaat niet, ten minste tegen het einde van den strijd, de zijde van den overwinnaar zou kiezen, zal niemand waarschijnlijk voorkomen. En plaatst men naast het bovenaangehaalde, deze woorden van Marx (uit ‘la Misère de la philosophie’ bij Treub l.l. I p. 191): ‘Met het ophouden van het maatschappelijk antagonisme heeft ook de staat, die geen andere functie heeft, dan die der onderdrukking van de niet-bezittende door de bezittende klasse geen reden van bestaan en verdwijnt’; - begrijpt men, zooals moeilijk anders kan, dat daarmee ook ophoudt de georganiseerde afweer van roof, moord en mishandeling, dan zal men nalaten zich illusies te maken over de gevolgen. Hoewel ook zonder dit wel zou blijken, dat de menschheid door revolutie niet afgeholpen wordt van haar ziekten en nooden.

[p. 238]

vriendelijk tegemoet komen en een billijk aandeel laten behouden? En ten slotte; concentreeren zich alle neigingen en driften ten slotte op het bezit?

Eene andere vraag is het, of zich van revolutie in geen geval verbetering verwachten laat. Hier hooren we Wells en zijne geestverwanten. Hij is vol goeden moed, zoo maar de staatslieden van de baan zullen zijn geveegd¹⁾. ‘Throughout the world’ zegt hij²⁾, ‘grows the realization, that there can be no securely happy individual life, without a righteous general life’. Hij meent eene omkeering te zien, die eene nieuwe door ethischen godsdienst te stichten gemeenschap onder de menschen voorbereidt. Wie zou niet wenschen, dat hij gelijk heeft? Wie niet liever hij dan de nuchtere Smuts? met zijn ‘de feiten geven gewoonlijk den realist gelijk, niet den idealist. De echt menschelijke geest van goedheid en braafheid in de wereld, is nog slechts een kind, dat schreit in het donker’³⁾. De nood der tijden leert bidden. Met uitzondering van hen, die in den nood, of van den nood, voor zich partij weten te trekken. Revolutie hier, vrees voor revolutie elders, openen de oogen, ook van staatslieden, voor de onafwijsbaarheid van eischen, die men te voren nauwelijks besefte. Dat op verschillend gebied aan onbillijke toestanden voor goed een einde zal zijn gekomen, dat er veranderingen zullen zijn verwezenlijkt, die in de toekomst blijvend nut doen, behoeft niet betwijfeld te worden. Maar wie meent, dat daardoor voor de menschen de aanleidingen om elkaar leed te doen, in hoofdzaak zullen zijn weggenomen, misrekent zich in den aard van het leven en van de menschelijke natuur.

Temeer, omdat, ook afgezien van de kwalen en rampen, waaraan altijd van den kant der onbezielde natuur, de mensch zal bloot blijven staan, niet kwade wil en gevoelloosheid hier

1) The outline of history, p. 505.

2) l.. p. 597.

3) Een oordeel over President Wilson, zie Wetenschappelijke Bladen, Aug. 1921, p. 241.

[p. 239]

uitsluitend zijn in aanmerking te nemen. Van niet minder beteekenis is het leed dat aangedaan wordt door den wil, schoon het niet gewild werd. Hoe weinig is ook de goede wil dikwijls meester van hare onwillekeurige gevolgen! Maatschappelijke wanverhoudingen, hoe dikwijls schiep ze de macht der omstandigheden! Onlust in kleinen kring, gevolg van prikkelbaarheid door teleurstelling of lichamelijk lijden; lichtzinnigheid en onverstand, die niet slechts zich zelf maar ook anderen schaadden; samenleving, begonnen met den besten wil voor elkaars geluk, maar met onvoldoende kennis van zich zelf en den ander en te verschillenden kijk op de levenspraktijk om elkaar te leeren begrijpen - op welke bladzijde staan ze niet van de ongeschreven geschiedenis! En overtuigingsconflikten van wege verschillende opvoeding en verschillende ondervinding tusschen verschillende kringen en verschillende generaties. En, wat nog erger is, conflikten in eigen binnenste; tusschen eischen, onvereenigbaar en niettemin alle gevoeld als rechtmatig; tusschen geloof en wetenschap; tusschen zorg voor betrekkingen en vaderlandsliefde of algemeene menschenliefde of roeping voor kunst of wetenschap; en zoovele andere. Ook bij het nauwkeurigst overwegen, wat vóór moet gaan, bij het nauwgezetst handelen dienovereenkomstig, kan zich het pijnlijk gevoel van ons meester maken, wellicht voor levenslang, dat aan den afgewezen eisch is te kort gedaan¹⁾. Ten slotte; leed is geen ponderabile of mensurabile. Oogenschijnlijk het zelfde leed is oneindig verschillend naar het verschillend lichamelijk of geestelijk organisme van den lijder, naar de conditie er van, tijdens de lichamelijke of geestelijke beschadiging. En naarmate de mensch zich evolveert, wordt zijne gevoeligheid voor lichamelijk leed misschien, voor zielsleed zeker, des te grooter. Ook voor genietingen. Ja, maar wie zal zeggen, naar welken kant de weegschaal, zoo zij toepasselijk was, zou overslaan?

Hulp in dezen belooft de wetenschappelijke psychologie²⁾. Zij begint met eene diagnose. Als resultaat, niet

1) Lezenswaardige bladzijden hierover schrijft Simmel l.l. II, p 380 vgg.

2) Bij monde van den Heer Heymans in zijne merkwaardige rectorale rede ‘De toekomstige eeuw der Psychologie’, Groningen, J.B. Wolters, 1909.

[p. 240]

slechts van algemeene waarnemingen, maar ook van bijzondere enquêtes, zegt zij ronduit, dat de voorname bronnen van onwillekeurig toegebracht leed in de huidige maatschappij ontspringen uit de gevolgen ‘der toenemende complicaties van ons geestelijk leven¹⁾’ die, zelve het gevolg der voortschrijdende cultuur, zich openbaren in de onzekerheid ‘bij het doen der groote levenskeuzen, die van beroep, echtgenoot²⁾, vrienden, godsdienstige en politieke richting’, met daaruit voortvloeiende ‘misverstanden tusschen ouders en kinderen, echtgenooten, vrienden of kennissen, misverstand in dienstbetrekkingen en tusschen mededingers op een of ander gebied’, vervaging van 's levens achtergrond, dien ‘de godsdienstige mensch bezit in 't geloof aan een goddelijk wereldbestuur, maar voor de groote meerderheid der niet- en half geloovigen’, wier getal steeds grooter wordt, daar ‘de godsdienstige wereldbeschouwingen, ondanks voorbijgaande oplevingen geleidelijk aan kracht verliezen’, òf niet òf in een onverschillig grauw aanwezig is’³⁾.

1) p. 11: ‘Wij ondergaan veel meer onsamenhangende, uiteenloopende, vaak tegenstrijdige invloeden dan onze ouders en voorouders, en wij zijn voor die invloeden veel gevoeliger, omdat de dempende, aan elke verandering eenen weerstand tegenoverstellende werking eener onbetwijfelbare traditie voor ons zoo goed als geheel is verloren gegaan’. ‘Deze verbrokkeling van ons geestelijk bestaan, wordt door hen, die er aan lijden, niet altijd als abnormaal gevoeld; zij kan zelfs in het begin, als sommige doodelijke ziekten, den schijn voorspiegelen van een rijker en intensiever leven; maar haar gevolgen voornamelijk voor de praktische zijde van onze persoonlijkheid, zijn noodlottig in den allerhoogsten graad’.

2) De enquête van de H.H. Heymans en Wiersma bracht aan het licht (p. 12), ‘dat tusschen 1850 en 1909, het getal echtscheidingen per 1000 gehuwde paren is gestegen van 0,15 tot 0,75, het aantal scheidingen van tafel en bed van 0,04 tot 0,20; en dat van de mannen der voorgaande generatie 3%, van die der tegenwoordige, ondanks hun jongeren leeftijd niet minder dan 12%, reeds herhaaldelijk eene beroepswisseling hebben doorgemaakt. Dat sinds 1909 de verhoudingen gunstiger zouden zijn, is niet aan te nemen.

3) Eene enquête over 2500 personen, opgemaakt uit gegevens van medici, toonde (p. 41) ‘de neiging om afkeurende kritiek te oefenen bij 25% der warm godsdienstigen en 44% bij onverschilligen, de neiging om te idealiseeren daarentegen bij 47% der eersten en 27% der laatsten, achterdocht bij slechts 13%, prikkelbaarheid bij 35% der eersten, bij 24% en 45% der laatsten; rustige en gelijkmatige stemming bij 28% der eersten, omgekeerd eene wisselende stemming bij 28% der eersten en 33% der laatsten.

[p. 241]

In dit alles meent de wetenschappelijke psychologie verbetering te kunnen brengen. Geleidelijk en op den langen duur. En ze kan er niet terstond mee beginnen. Voor eene wetenschap is zij nog jong, nog geene eeuw oud. De studie der natuurkunde moest eeuwen achter zich hebben, eer zij kon gaan werken op de levenspraktijk; met gene zal het ook zoo zijn. Reeds wordt een begin gemaakt met het verzamelen van gegevens, die ons zullen leeren, welke de correlatie is tusschen de menschelijke karaktertrekken. Thans heeft men nog slechts weinige. Maar wanneer ze bij nauwgezet en langdurig onderzoek in voldoende mate aanwezig zullen zijn, zal men kunnen komen tot het opmaken der ‘karakterformule’ want dan zal men weten welke karaktertrekken constant verbonden zijn. Ieder zal zich zelf kunnen leeren kennen als ‘een exemplaar van de zooveelste klasse uit de zooveelste hoofdafdeeling eener psychologische klassificatie’, ieder ‘zal een lijstje in het hoofd hebben’ ‘van de beperkingen, zwakheden en tekort komingen, waartoe het lidmaatschap van die groep hem praedisponeert’. Zoo zal worden tegengegaan ‘de ongezonde neiging tot zelfbespiegeling en zelfkoestering met haren geheelen nasleep van wereldverachting, Uebermenschtum, uitzonderingsmoraal, onvoorwaardelijk recht om zich uit te leven en zoo voort’. Men zal weten ‘wat men in zich heeft te ontwikkelen’. Ook zal men beter in staat worden ‘de karakters te beoordeelen van hen, die men op zijnen levensweg ontmoet. En er zal zich eene sociale psychische hygiëne en therapie ontwikkelen. De maatschappelijke, inzonderheid ook de oeconomische vraagstukken zijn voor een goed deel psychologische vraagstukken¹⁾’. Ten slotte zullen wij wanneer het inzicht is doorgedrongen, ‘dat in de menschheid, ja in de wereld, een groot psychisch organisme bezig is zich te ontwikkelen’ ons niet slechts individuen maar ook organen gevoelen en ons er van

1) p. 17: ‘Of het b.v. voor verhooging van het peil der algemeene bevrediging meer aankomt op ruimer productie, dan wel op gelijkmatiger distributie van rijkdommen, hangt in laatste instantie af van de wetten van het aandoeningsleven’. Zoo ook: ‘in welke mate de ijver bij den dagelijkschen arbeid door diepgewortelde temperaments- en karaktereigenschappen, en in welke mate hij door het belang, dat de arbeider bij het resultaat van den arbeid heeft, wordt bepaald’.

[p. 242]

bewust worden, dat onze werkzaamheid door het wereldstreven gedragen wordt¹⁾.

Wie zal niet toestemmen, dat, zoo de psychologie kan vervullen wat zij in uitzicht stelt ‘de opheffing van ontzettend veel onvruchtbaar tobben en lijden aan haar te danken zal zijn’²⁾. Maar er blijven hier vragen. ‘Vermeerdering van kennis en inzicht kan aan het licht brengen, tot zuivere en consequente uiting opvoeren, wat de mensch aan energie en goeden wil bezit, maar het bedrag daarvan kan zij niet vergrooten’, m.a.w. wat er in den mensch aanwezig is aan driften en neigingen, die zich verzetten tegen ‘eene rationeele zelfopvoeding’, die blind maken voor het belang er van, zal blijven bestaan. Is er een waarborg, dat het betere zal triumpheeren? Ja, wordt er geantwoord eene drieledige: 1o. ‘de wisseling der generaties door dood en geboorte’; 2o. ‘de voorrang der beteren bij de voortplanting’; 3o. ‘de erfelijkheid der psychische eigenschappen’. Het eerste punt worde grif toegegeven; in zooverre bij jongere generaties, onwetendheid en vooroordeelen, voor zoo ver ze niet door driften en neigingen gesteund worden, kunnen verdwijnen. Maar met het tweede punt, zijn we weer bij Spencers survival of the fittest. Behalve dat de woordvoerder der psychologie een nieuw argument in het debat brengt⁴⁾ n.l. dat het huwelijk per se strekt om de menschheid te verbeteren: ‘omdat het nu eenmaal zoo is, dat allen, ook de boozen door het goede worden aangetrokken, en dus ceteris paribus, de zedelijk hoog staanden een grooter kans hebben dan de lager staanden om hun geslacht voort te planten’. Wordt dit argument wel bevestigd door hetgeen men rond om zich ziet? Velen zullen het niet toestemmen. En wat betreft de overerfelijkheid van psychische eigenschappen, zijn de slechte het niet evenzeer als de goede? Buitendien geldt voor psychische eigenschappen toch zeker evenzeer als voor physische, dat ze niet overerfelijk zijn, zoo ze verworven zijn. Ten slotte: dat de geheele kosmos een zich ontwikkelend bewustzijn is, waarvan de individueele bewustzijns deel uitmaken,³⁾

1) l.l. p. 26, uitvoeriger, Heymans Einführ. i.d. Metaphysik², p. 160 vg.

2) p. 18.

4) p. 23.

3) p. 21.

[p. 243]

en waarvan de physische wereld eene afspiegeling is in die bewustzijns, kroont als slothypothese het gebouw van het psychische monisme, het nieuwste en zeker wetenschappelijk meest bevredigende stelsel van wijsbegeerte, en waarmee de diepzinnigste psychologische vorschers in de nauwste verbinding staan¹⁾. Eene grootsche gedachte die hypothese! Maar ook voldoende om eenen stevigen achtergrond te vormen voor het tooneel waarop ieder mensch zich als medespeler geplaatst ziet? En dan nog. Al willen wij gelooven, dat hier eenige zekerheid gegeven wordt van eene heugelijke toekomst, wat hebben er aan gehad - en die vraag geldt natuurlijk voor alle evolutionnistische idealen - wat hebben er aan gehad de duizende geslachten, die voor ons geweest zijn, wat hebben wij voor ons er aan, wat zullen er aan hebben al de geslachten, die na ons moeten komen, aleer die toekomst bereikt zal zijn? Terwijl de menschheid toch niet kan helpen dat ze is zooals ze is.

‘Was du nicht ändern kannst, das lerne tragen’. Er zijn gegevens, die dat lichter maken. In het derde hoofdstuk van den Phaedo zegt Socrates aan het begin van zijnen laatsten levensdag, als hij van de pijnlijke boeien ontslagen, op zijne kribbe zit en zijne knie wrijft: ‘wel mannen, hoe grappig staat het met de smart en vreugde. Ik geloof dat Aesopus, als hij dat bedacht had, er eene fabel van gemaakt zou hebben. Dat ze vijandige broeders zijn en de godheid, na vergeefsche pogingen om ze te verzoenen, tusschen hunne hoofden eenen band legde, zoodat onmiddellijk als de een weggaat, de ander komen moet’. In die scherts ligt waarheid; het verdwijnen van vreugde is smart, en het verdwijnen van smart is vreugde. En een zekere troost. Want de mensch waardeert alleen onderscheid, en zoo kunnen toestanden, die den buitenstaander ondragelijk schijnen, voor den betrokkene heugelijk zijn. Maar niet neemt dit de duisternis weg, die angst en zorg en blijvende lichaamspijn over het leven kunnen brengen. Waar geen mogelijkheid is daarvan verlost te worden en geen geestesgesteldheid in staat er de gedachte van af te wenden, daar heeft de natuur nog slechts ééne barmhartigheid: afstomping door gewoonte.

1) p. 25 vg.

[p. 244]

Beter is berusting, het deel van hen, die kunnen leeren afzien van wenschen, die onvervulbaar blijken. Een groote factor daarbij kan zijn het geloof aan eene almachtige Liefde, die men niet betwijfelt, schoon men haar niet begrijpt. Maar het hangt van niemands wil af, of hij dat aanvaarden kan. Liefde is een begrip, dat de menschheid zelf gevormd heeft en waarvan ieder den inhoud volkomen kent. In bepaalde gevallen kan haar aanwezigheid door beperktheid van blik miskend worden. Maar waar, om zoo te zeggen, al het wereldgebeuren strijdt met het denkbeeld van eene Almacht, die al het levende lief heeft, daar is het geen wonder, zoo het nadenken zich gedwongen ziet aan te nemen, dat het geloof aan haar bestaan, al kan het wonderen verrichten, door den wensch, den ‘vader der gedachte’ is gesuggereerd¹⁾.

Er was een huisvader, die in het tafelgebed nu en dan gebruik maakte van deze uitdrukking: wat hebben wij gedaan, dat gij ons dagelijks bevoorrecht boven duizende onzer natuurgenooten! De man voelde niet dat er verwijt lag in die uiting zijner dankbaarheid. Maar niemand behoeft het zich zelf te verwijten, als hij behoort tot de bevoorrechten, en er zich over verheugt. Dat is het geval van hen wien de natuur eenen gezonden geest in een gezond lichaam schonk. Daar gaat een levenslust mee gepaard, die noch door 't zien van zooveel leed rondom zich, met alle medegevoel er voor, noch door eigen leed gedoofd wordt. Voor ons blijft de Griek der oudheid

1) Een schoolversje der vorige eeuw begon aldus: ‘De leeuwrik heeft gevonden Een wormpjen in den grond, En 't loflied opgezonden, Vroeg in den morgenstond’. Een klein jongetje stak den vinger op: ‘juffrouw, zorgt God ook voor de wormpjes?’ - Op eene zondagschool werd de tekst besproken: Geen muschje valt ter aarde zonder den wil mijns Hemelschen Vaders. Een klein meisje vroeg: ‘juffrouw, helpt dat wat, als het muschje toch al gevallen is?’ Het kinderverstand had de auto-suggestie nog niet ondergaan. - Uit eenen brief van Nietzsche: ‘Gewisz, der Glaube allein segnet, nicht das Objektive, was hinter dem Glauben steht. Dies schreibe ich dir nur liebe Lisbeth um dem gewöhnlichsten Beweismittel gläubiger Menschen damit zu begegnen, die sich auf ihre inneren Erfahrungen berufen, und daraus die Untrüglichkeit ihres Glaubens herleiten. Jeder wahre Glaube ist auch untrüglich, er leistet das, was die betreffende gläubige Person darin zu finden hofft, er bietet aber nicht den geringsten Anhalt zur Begründung einer objektiven Wahrheit’ (Das Leben Friedrich Nietzsche's von Elis. Förster - Nietzsche, I, p. 216/7).

[p. 245]

daarvan de type. Homerus heeft voor de stervelingen het vaste epitheton ‘dweiloi’ d.i. rampzaligen. En toch; in zijn beelden en gelijkenissen, welk eene belangstelling verraadt zich, welk eene levende kinderlijke belangstelling in alle natuur- en levensverschijnselen, in al wat de zinnen aandoet, in al wat het gemoed beweegt! Van Herodotus is het woord: to theion phthoneron’, ‘de godheid is ijverzuchtig’. Hij weet, dat aan niemand het geluk levenslang gegund wordt, dat hem, die boven anderen gelukkig is, de godheid ook zonder zijne schuld behagen schept, neer te werpen. En toch is hij steeds gestemd tot bewondering en waardeering; toch heeft hij zee en land omreisd om zich te onderrichten; en vertelt met aanstekelijke blijdschap van al de wonderen, die hij aanschouwde. Over zijn schriftwerk hangt hier en daar, zonder dat hij het zelf beseft, de weemoed, nergens de zwaarmoedigheid.

Is eene gezonde levenslust, eene levenslust niet van kunstmatige prikkels afhankelijk, misschien het grootste voorrecht dat den mensch geworden kan, dubbel bevoorrecht zijn zij, wien daarbij gegeven is de behoefte èn te voelen èn te vervullen, van zich te wijden aan kunst of wetenschap; die zich in het rijk, waar geen zelfzucht wordt toegelaten, kunnen terugtrekken uit het gewoel en het marktgeschreeuw. Daar wordt de idee meester over hen; de idee van het ontraadselen en begrijpen, of de idee der schoone uiting van ontroeringen¹⁾.

Maar de macht der idee reikt verder. Zij kan zelfs een vloek zijn, getuige de gierigaard, dien de idee van het bezit overmeesterd heeft, getuige de fanaticus, wien zijn waan tot een onmensch maakt. Maar als we spreken van plichtgevoel, van waarheidszin, van humaniteit, noemen we dan ook niet ideeën, die in staat zijn ons te beheerschen? Wie zijn gedrag er door laat leiden, zal trachten getrouw te zijn in het geringe en in het gewichtige, rechtvaardig tegenover anderen en tegenover zich zelf, vijand van onrecht, geneigd om te denken aan en mee te werken tot al het kleine en al het groote, waardoor smart verzacht en blijdschap kan vermeerderd worden. Niet ‘ergens om’, maar van zelve, uit den drang des harten. Het is gepast ook dit een voorrecht te noemen. Want wie het bezit, zal eer-

1) ‘Wanneer door d'aardsche nevelkringen, de stralen dringen, waar 't schoon in blaakt, is 't ons te moed' in 't bad van luister, als werd de kluister der stof geslaakt’ (Potgieter).

[p. 246]

der in staat zijn zijnen levensweg af te loopen ‘sans se plaindre ou s'effrayer’.

Er is gezegd, dat de gedachte: ‘ik kan niet helpen, dat ik zoo ben’, de wilskracht verlamt. Maar slechts schijnbaar is dit zoo. Als iemand die gedachte uitspreekt tegenover anderen of tegenover zich zelf, niet van zuiver theoretisch oogpunt, maar met het doel zich te verontschuldigen over zijn levensgedrag, zal dit zeker niet bijdragen om den wensch naar verbetering, zoo die bij hem mocht opkomen, wil te doen worden. Maar men kan dit tot hem zeggen: ‘ge hebt gelijk, maar ge kunt anders worden zoo ge het wilt, en om te willen behoeft gij het maar vurig te wenschen. Doet ge dat niet, dan hebt ge de gevolgen aan u zelf te wijten.’

Slechts zal het ons, als hij het toch niet doet, niet verhinderen hem te vergeven. Het overbekende woord van madame de Staël, vergeefs zoo dikwijls tegengesproken¹⁾, behoudt zijn volle kracht. Want vergeven is niet ‘goed praten’. En evenmin is het een weigeren van maatregelen om het kwaad te bestrijden en af te weren. Vergeven is het onderdrukken van wraakzucht tegenover den slechtaard. En dat wordt mogelijk door het inzicht, dat hij toch niet helpen kan dat hij zoo is.

Over blijft de vraag: hoe staat het bij dit alles met zedelijk bewustzijn en verantwoordelijkheidsgevoel? Dit laat zich onderzoeken, want het zijn begrippen, die, naar niemand ontkennen kan eenen zin hebben.

Groningen, Februari 1922.

Matthée Valeton.

(Slot volgt).

1) In de bestrijding er van vereenigen zich moralisten van allerlei richting: Lipps (die Ethischen Grundfragen, p. 288), Simmel (l.l. II, p. 238), Heymans (Einf. in die Eth., p. 102). Juist andersom Lombroso (l'homme criminel, préface, p. XIX).