Logo DBNL
De Gids. Jaargang 83 (1919)

De Gids. Jaargang 83

(1919)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Semietische mystiek.

Wie een groep van mystieke uitingen semietisch noemt, duidt hiermee niet alleen een ethnologische eenheid aan - die trouwens slechts globaal genomen bestaat - maar wil voornamelijk een inwendige karakteristiek geven. Neemt men semietisch hier dus in zijn kultuur-historische beteekenis, dan zal het karakter der semietische mystiek reeds aanstonds duidelijker zijn. Hun groote ontplooiing van geestelijke energie hebben de semietische volken gegeven in de drie monotheïstische godsdiensten; semietisch en monotheïstisch zijn bijna synoniem geworden.

Maar dit monotheïsme is verbonden met een ander element, dat slechts ten deele semietisch kan heeten: het Hellenisme. De semietische mystiek heeft zoowel het Hellenisme - in philosophisch-religieuzen vorm - als het monotheïsme tot basis. Zij is dus syncretistisch? Ja; op dezelfde wijze als Christendom en Islam syncretistisch zijn. De analyse der godsdienstwetenschap is dus wel in staat hare samenstellende deelen aan te wijzen, maar haar harmonische eenheid wordt daardoor niet weggenomen; integendeel, zij komt er des te bewonderenswaardiger door uit.

De lijn van voorbereiding loopt van Philo over de neoplatonische wijsgeeren en de mysteriegodsdiensten naar de palestijnsche en syrische kloosters. Johannes Climacus, Basilius van Caesarea, Euagrius en anderen zijn de voorloopers der moslimsche mystieken. Isaac van Nineve heeft de uitbreiding van den Islam over Voor-Azië gekend. De bloei der semietische mystiek wordt geboren, wanneer de Moslims,

buiten Koran en Traditie om, hun dorst lesschen aan de door hun voorgangers opgegraven bronnen. Een deel van hen verlaat den semietischen bodem en vindt bevrediging in de pantheïstische mystiek, die vooral in Perzië thuisbehoort. Anderen blijven in de sfeer der hellenistisch-christelijke mystiek, die zij op hun beurt beïnvloeden.

Twee namen schitteren hier boven anderen: Gazali († A.D. 1112) onder de Moslims, Bar Hebraeus († A.D. 1286) onder de Christenen.

De verschillende mate van beider invloed staat in verband met den verschillenden bodem, waarin zij gezaaid hebben. Gazāli schrijft in een taal, die nog bezig is zich uit te breiden; voor een godsdienstgemeenschap, waarvan de levende elementen hoe langer hoe meer aan de mystiek verwant zullen blijken. Bar Hebraeus in een taal, die weldra niet meer gesproken wordt en voor een gemeente, die, wat haar sterkte betreft, in Voor-Azië een sekte te noemen is.

Het is alsof deze verschillen zich weerspiegelen in beide persoonlijkheden. Gazäli, de strijdbare, de gevierde rechtsgeleerde van Bagdad, verlaat onder den indruk van de religieuze crisis, die hij doorleeft, zijn kring en ambt, om als derwisj zijn theorie in praktijk te gaan brengen. En ook later, als hij terugkeert, geeft hij weer spoedig zijn officieele plaats op, om in zijn geboortestad Toes, in Perzië, zijn laatste jaren in mystieke retraite door te brengen. Bar Hebraeus heeft dezelfde crisis doorgemaakt; maar hij is in zijn hooge kerkelijke waardigheid gebleven. Zijn mystieke geschriften zijn onder directen invloed van Gazāli ontstaan. De theorie is bij hem nooit praktijk geworden. Hij zelf heeft over deze tweespalt zijn peccavi uitgesproken; maar verder is hij niet gegaan. Oost en West eeren hem als een groot geleerde; als mysticus is hij nauwelijks bekend; terwijl Gazāli's invloed in de geheele moslimsche wereld nog steeds doorwerkt.

 

Wanneer iemand, begeerig zich te koesteren aan de innigheid der semietische mystiek, Gazāli of Bar Hebraeus opslaat, zal hij terstond een slagboom op zijn weg vinden. Het wezenlijke van de mystiek, dat wat de ziel beleeft in de oogenblikken van éénwording met de godheid, is niet het onderwerp van de mystieke geschriften. De mystieke kennis

is tweevoudig: praktisch en speculatief; de praktische raakt de verhouding van mensch en God; de speculatieve of theoretische weet alleen wat aan de ziel door openbaring medegedeeld wordt. Gazāli en Bar Hebraeus verklaren beiden, dat zij alleen de ‘praktische’ kennis willen beschrijven, want het is niet geoorloofd de ‘speculatieve’ mede te deelen aan de niet-ingewijden. De mystieke ervaringen zijn dus geheim. Wat geen oor gehoord en geen oog gezien heeft en in geen menschenhart is opgeklommen, dat wordt volgens het herhaalde getuigenis der mystieken door hen beleefd; maar zij weiden er niet over uit. Hier vertoont zich reeds een trek van verwantschap met hellenistische mysteriegodsdiensten; ook hier was aan de ingewijden geheimhouding van het ervarene opgelegd. In de inwijdingsliturgieën vinden wij de eeden waarbij de geïnitieerde bezworen werd de geheimen te bewaren; en Plotinus spreekt van den algemeenen regel, waarbij aan ingewijden in de mysteriën verboden was het goddelijke mede te deelen aan hen, wien niet was ten deel gevallen het zelf te aanschouwen.

Wanneer nu de semietische mystieken voor het meerendeel blijven prijsstellen op den band met de rechtgeloovige gemeente en hare leer, dan moet hun eigen leer de esoterische zijde zijn van wat de schare in exoterischen vorm verneemt. Gazāli's groote verdienste is het geweest, dat hij in zijn hoofdwerk alle godsdienstige plichten van den Moslim met het oog van den mysticus bezien heeft. Hij schenkt zijn lezers geen van de minutieuze riten van den eeredienst; maar hij weet ze te doordringen met de ijle tusschenstof van zijn mystieke sfeer. Wie Bar Hebraeus' Boek van de Duif leest, kan aanvankelijk denken met een eenvoudig handboek voor monniken te doen te hebben; maar reeds spoedig vertoont zich - eerst nog schuchter - de bloem der mystiek en weldra staat men te midden van een vegetatie waarvan het exotisch karakter door den schrijver zelf niet geloochend wordt. Hier eerst is het ware geestelijk leven en hier mag de mysticus wel den nadruk leggen op de minderwaardigheid van den exoterischen kant van zijn eigen systeem: ‘Hij, die zich zelf tot de geloovigen rekent, zonder met zijn blik te zijn doorgedrongen binnen de deur van het heilige

der heiligen van de wolk, liegt, zelfs wanneer hij belijdt met zijn tong en gelooft met zijn hart’1).

En ‘evenmin als honger wordt gestild door water en dorst gelescht door brood, evenmin zal ook de Ingewijde, die een blik begeert te slaan in de sinaïetische wolk, groot profijt hebben van het hooren voorlezen van de Schriften’2).

Ten slotte heeft het einddoel van het religieuze leven van den gewonen geloovige, het paradijs, als zoodanig voor den mysticus dan ook geen hooge waarde. ‘Zij, die op een laag plan staan, zoeken deze wereld; zij, die hoog staan, de toekomende; de hoogsten zoeken hun Heer alleen, Hem zelf, niet wat Hem toebehoort’3). Scherper nog uitgedrukt: ‘Wanneer gij de mystieke geheimenissen wilt verwerven, haat dan de beide werelden’4). ‘De ware mysticus is hij, die los is van deze wereld en van de toekomende; want eerst hij wordt door God met liefde tot Hem vervuld’5).

Zoo is er nauwelijks één van de werken der wet of één van de dogma's, dat niet door mystieke beschouwing zijn esoterische waarde krijgt. De beschrijvingen hiervan, volstrekt niet zeldzaam, vergoeden veel van wat wij aan beschouwingen van speculatieven aard moeten missen. Bovendien heeft Bar Hebraeus als vierde hoofdstuk aan het Boek van de Duif, behalve een relaas van zijn bekeering, ook een honderdtal spreuken toegevoegd, die naar zijn eigen uitspraak op openbaringen gegrond zijn. Ze zijn uiteraard almede het belangrijkste deel van het boek. Zonder systeem bijeengevoegd, geven ze toch over de hoofdpunten der mystieke levensleer veel licht en tevens over de persoon van den schrijver, die hier niet als grootmeester spreekt, maar als nederig beginner, wien de zon nog niet is opgegaan: ‘Hoe snel vergaat de tijd en hoe gering is de duur van dit licht; hoe kort zijn zijne dagen, hoe weinige zijne uren. En sommigen slechts, de zeer weinigen, zijn waardig geacht het te aanschouwen. Ik althans heb het gezien als de zon aan den

horizon bij het aanbreken van den dageraad, en als een bliksemstraal die verdwijnt. De zon is voor mij nog in den Steenbok of lager, en heeft den horizon nog niet bereikt. Ik begeer en smeek, dat iets van het ware licht van den Schoone voor mij moge dagen; opdat ik niet langer aanbid Hem, dien ik niet ken, maar Hem, dien ik ken in geest en in waarheid’1).

Het is Bar Hebraeus dus om kennis te doen en deze mystiek als geheel is een systeem van kennis, praktische en speculatieve; zij wordt dikwijls genoemd met arabische en syrische termen die wij het best met gnosis weergeven en de ware mysticus, de Ingewijde, heet eigenlijk gnosticus. Toch is de band met wat gewoonlijk gnosticisme heet slechts zeer los. Want de mystieke gnosis toont weinig belangstelling voor wat het gnosticisme zoo sterk trekt: theorieën over wereldschepping en Demiurg, over de engelen en de waarde van getallen, behoeft men bij Bar Hebraeus en Gazāli niet te zoeken. Hun gnosis heeft slechts één doel: God, het eind van alle zoeken.

De mystieke kennis is evenmin intellectualistisch of dogmatisch van aard. Zoo lang gij meent God te zullen kennen door inlichtingen, teekenen en getuigenissen, zijt gij bezig koud ijzer te smeden en bezit gij nog niet een geloof als een mosterdzaad’2). En ‘zij, die de wolk binnengaan, verstaan de diepte en den rijkdom van God's wijsheid zonder bemiddeling van ingewikkelde overleggingen’3).

Juist deze niet-intellectualistische gnosis is ook het einddoel van de mysteriegodsdiensten geweest. De kennis Gods, waarom Christenen en heidenen bidden, zegt Reitzenstein, ‘ist weit weniger ein Wissen als ein inneres Schauen oder Fühlen’4).

Het is dan ook niet te verwonderen, dat de semietische mystieken hun eigen systeem evenzeer een zoeken van liefde als van kennis noemen. ‘God liefhebben in bijzonderen zin’, zegt Gazāli, ‘kan alleen wie Hem kent’5). Isaac van Nineve heeft op zijne wijze het verband tusschen kennis en liefde

beschreven: ‘Deze liefde is zoeter dan het leven. En de kennis van God, waaruit de liefde geboren wordt, is zoeter dan honig en honigzeem. Wat is de zoetheid der liefde, die zoeter is dan het leven? De liefde verdriet het niet duizend dooden te sterven voor hare minnaars. De liefde is het eind van de kennis, de kennis van de gezondheid der ziel. Gezondheid der ziel is de kracht die geboren wordt uit langdurig geduld. Wat is kennis? Het speuren van onsterfelijk leven. Wat is onsterfelijk leven? Apperceptie in God. Kennis Gods is het hoogste van alle begeerlijke dingen. En het hart, dat haar ontvangen heeft, bezit het zoetste van alle dingen op aarde. Want met de zoetheid der kennis Gods kan niets vergeleken worden’1).

Het spreekt bijna van zelf, dat ook de semietische mystiek in hare beschrijving van de liefde erotische beeldspraak gebruikt. Hierbij knoopt zij weer voornamelijk bij het Hellenisme aan2). Dit blijkt onder andere duidelijk uit de beteekenis, die de Schoonheid voor haar heeft. God, de eenige essentie, van wien de wereld slechts een afspiegeling is, wordt telkens eenvoudig de Schoone genoemd. De schoonheidscultus van Plotinus is hier uit haar ijle sfeer van aesthetischwijsgeerige abstractie overgebracht naar die der erotischmystieke extase. ‘O, Uwe onuitsprekelijke schoonheid’, roept een van de Ingewijden uit, ‘laat mij Uwe kamer binnengaan, o koning, en mij verheugen en verblijden met U!’

God wordt beschreven als hij, die zich aan de reinen van hart vertoont in een kleed schitterend als sneeuw, met haren als witte wol, gezeten op zijn glanzenden troon met schitterende wielen. Op dezelfde wijze worden in de hellenistische inwijdingsliturgieën Hermes Trismegistos en Helios beschreven. Hen te aanschouwen was het hoogtepunt der initiatie. En ook de semietische mystiek kan naast een systeem van kennis en liefde, een religie van aanschouwing genoemd worden.

Dat de gave van het zien van geestelijke dingen de Ingewijden onderscheidt van de gewone geloovigen, zegt Bar Hebraeus zelf met deze woorden: ‘Sommigen van de god-

geleerden, volkomen op de hoogte van de heilige schriften en haar uitlegging, zijn onwillig om den weg naar het koninkrijk te leeren van de Ingewijden, die hunne vakkennis niet bezitten. Zij verstaan niet, dat, hoe scherpzinnig zij ook mogen zijn, hunne kennis er een van hooren is; terwijl die van de Ingewijden, hoe ongeschoold ook, er een is van zien’1). En Gazali citeert dezen versregel: ‘Laat rusten wat gij hoort en neem wat gij ziet; bij het licht der zon kunt gij dat van Saturnus ontberen’.

Aanschouwing is volgens Isaac van Nineve het koninkrijk der hemelen zelf. En Euagrius noemt haar de geestelijke kennis van alles wat was en zal zijn, een kennis die den geest verheft tot aan de grens der volmaaktheid, waarin hij geschapen werd. ‘Indien gij God niet kent, kan de liefde tot Hem in u niet ontwaken. En gij kunt God niet liefhebben, wanneer gij Hem niet aanschouwt. Gij aanschouwt God zoodra gij Hem kent; de aanschouwing kan niet voorafgaan aan de kennis’ (Isaac van Nineve).

Hoe hooggestemd de lof der aanschouwing ook moge zijn, op een enkel punt klinkt hij wat onzeker; de oorzaak hiervan ligt in den tweevoudigen oorsprong der semietische mystiek. Het monotheïsme ontkent van huis uit de mogelijkheid God te aanschouwen: ‘Mij zal geen mensch zien en leven’ (Exodus 33, 20). Maar in de mysteriegodsdiensten vormt het aanschouwen van de godheid het hoogtepunt der inwijding. ‘Erst das Schauen des höchsten Gottes macht der Bedrängnis ein Ende und von Lust und Freude des Anblicks gehoben, steigt der Geist zum Lichte empor, zu Helios und Mithras’2). De mystiek neigt soms naar de monotheïstische, soms naar de hellenistische opvatting. Qosjairi stelt de vraag of het mogelijk is in deze wereld God te aanschouwen bij wijze van charisma. Hij antwoordt, dat de consensus der geloovigen de mogelijkheid ontkent; maar hij weet, dat er afwijkingen van den consensus voorkomen3). En Bar Hebraeus spreekt van het onbeschrijfelijke genot, gesmaakt door den geest, die in de wolk opgenomen den Schoone aanschouwt4).

Maar in den regel is de bevrijding van het lichaam tegelijk de wegneming van het floers, dat de aanschouwing belemmert. Gazali erkent echter geen wezenlijk onderscheid tusschen de aanschouwing hier en de aanschouwing na den dood. Hij vergelijkt beide met directe waarneming en de herinnering daaraan. Het aanschouwen van God's wezen in zijn volheid zal ook na den dood den mensch niet gegeven zijn. Wie dit leven verlaat ontwaakt meer of minder rein, al naar den graad van reinheid hier bereikt. Het doel en de waarde des levens liggen in deze gelegenheid tot reiniging, die de latere opklimming gemakkelijker moet maken.

Zoo blijft de dood voor de semietische mystieken - de een uit zich sterker dan de ander - de groote bevrijding. Deze beschouwing, die tegelijk een stemming is, is misschien door geen van hen zoo zuiver uitgedrukt als door hun aller meester Plotinus: ‘Zoo hebben wij dan, misnoegd over onze gedeeltelijke gebondenheid, ons te haasten om van hier weg te komen, opdat wij God geheel kunnen omvatten zonder dat één deel van ons overblijft, dat niet met Hem vereenigd wordt. Dan zal het ons gegeven zijn Hem te aanschouwen en ons zelven, zooals het past te aanschouwen: ons zelven stralend van intelligibel licht, of liever als het reine licht zelf, aetherisch en vluchtig, God geworden of zijnde; brandend, maar uitgedoofd zoodra wij onze vluchtigheid verliezen. Waarom blijft de mensch dan niet daar? Omdat hij nog niet geheel los is van de aarde. Maar er zal een tijd aanbreken, dat hij zonder onderbreking aanschouwt, niet langer gehinderd door eenige belemmering van het lichaam’1).

II

‘Sluit de vensters, opdat het vertrek verlicht worde’. In deze telkens voorkomende spreuk ligt de levenspraktijk der mystiek opgesloten. Reeds het Hellenisme had dezelfde leer in minder poëtischen vorm verkondigd: ‘Sluit de zintuigen van uw lichaam, opdat de goddelijke staat geboren worde’2).

De syrische mystieken noemen de ascese het afwasschen van de smetten der ziel. De reiniging van de ziel is het doel. Dit doel hangt samen met de mystieke beschouwing van de ziel, haar toestand en haar wezen.

Bar Hebraeus vergelijkt de ziel in het lichaam met iemand die in een gesloten tent verblijf houdt. Alleen wanneer de wind de gordijnen oplicht, wanneer het tentdoek poreus is of wanneer men een opening maakt, komt er licht binnen. Op de laatste manier verkrijgen wijsgeeren en godgeleerden hunne kennis; profeten en apostelen hebben het volle licht aanschouwd wanneer de heilige Geest de gordijnen hunner tent oplichtte. De mystieken volgen een anderen weg: zij zien, doordat hunne werken van zelfverloochening het tentdoek van hun lichaam ijl gemaakt hebben.

Maar de ziel is niet alleen een gevangene, zij is bovendien ziek en de mystieke weg wordt telkens met een medische behandeling vergeleken. Het Boek van de Duif heet een geneeskundig handboek voor hen, die de hulp van een geneesheer moeten ontberen en Johannes Climacus noemt den abt van een klooster een geneesheer. Het is teekenend voor de semietische mystiek dat zij de ziekten der ziel niet in de eerste plaats de zonden of de zonde noemt; de ziekten der ziel zijn de affecties en impulsen en de stoïsche herkomst dezer beschouwing blijkt zelfs uit de syrische namen voor deze begrippen, die regelrechte vertalingen van pathos en kinêsis zijn.

De gereinigde bodem, waaruit de mystieke bloem kan opbloeien, is dus die der apathie in hoogeren zin. Wanneer Euagrius het werk der ascese beschreven heeft, laat hij volgen: ‘Daarna zal de toestand van apathie aanbreken en gedurende het gebed de geest schitteren als een ster’. Naarmate de waarneming met de zinnen verflauwt, zal de apperceptie van de ware wereld scherper worden. ‘Wie dit waarnemingsvermogen verworven heeft, wordt reeds vóór de groote opstanding opgewekt in apathie en onverderfelijkheid’ (Bar Hebraeus). Isaac van Nineve erkent, dat niet alleen de zwakken, maar ook zij, die een staat van reinheid bereikt hebben zoo hoog als door stervelingen te bereiken is, nog voortdurend tegen de affecties te strijden hebben.

De beeldspraak, die de affecties ziekten der ziel noemt,

geeft reeds te kennen, dat de semietische mystiek de ziel naar haar wezen niet pessimistisch beoordeelt. De natuurlijke toestand der ziel is die van gezondheid; de affecties zijn afwijkingen. ‘Wanneer voortreffelijkheid de natuurlijke, gezonde toestand der ziel is’, zegt Isaac van Nineve, ‘en de affecties ziekten die zich indringen om de gezondheid te bederven, dan is het duidelijk, dat de toestand van gezondheid voorafgaat aan gevallen van ziekte’. ‘Wanneer vreemde wateren geen toegang tot de bron der ziel hebben, zullen haar eigen natuurlijke wateren opwellen, de wonderbare ideeën, die naar God vloeien. Wanneer de zinnen door onafgebroken eenzaamheid gesloten en de herinneringen aan de wereld vaag geworden zijn, zult gij waarnemen welke de natuur van de overleggingen der ziel is, welke de natuur van de ziel zelve is en welke schatten in haar verborgen zijn. Haar schatten zijn de ideeën die volkomen spontaan ontspringen, waaraan menschelijke moeite zoozeer vreemd is, dat men zelf niet weet, dat men ze in zich droeg, waarvan niemand de verwekker is en die men zelfs niet aan anderen zou kunnen beschrijven’.

De goddelijke wereld waarin, na lange, moeizame voorbereiding, de mysticus binnengaat, is dus eigenlijk de schatkamer zijner eigen ziel en bij het gebed ziet hij de stralen van het licht van zijn eigen geest, dat voor hem verrijst. ‘Maak vrede met uwe ziel, dan zullen hemel en aarde met u vrede hebben. Tracht de schatkamer binnen te gaan, die in u is, dan zult gij ook de hemelsche schatkamer aanschouwen. Want die twee zijn één en wanneer gij binnentreedt, ziet gij beide. Het is niet noodig naar God te speuren in hemel en op aarde, of onzen geest uit te zenden om Hem hier of daar te zoeken. Reinig uw ziel, o mensch, en ontdoe u van de herinnering aan wat buiten uwe natuur ligt en hang voor uwe impulsen het gordijn van kuischheid en nederigheid. Dan zult gij Hem vinden, die binnen u is. Want den nederigen worden de geheimenissen geopenbaard’ (Isaac van Nineve). Een bekende moslimsche spreuk luidt: ‘hij kent het beste zijn Heer, die zijn eigen ziel het best kent’. Reeds Plotinus had geleerd, dat de ziel naar haar wezen goed en het kwade in haar iets bijkomstigs is.

‘De reine ziel’ is een gaarne door de mystieken gebruikte

uitdrukking; zij is een lofzang op de ziel zelve en tevens op den mystieken arbeid, die het kleinood tot zijn oorspronkelijke reinheid terugbrengt, of in de gewone beeldspraak: die den spiegel reinigt en polijst. Twee uit de spreuken van Bar Hebraeus mogen deze beeldspraak typeeren: ‘Zij, die doordringen in exoterische en esoterische leeringen, zonder zich te bekommeren om de reiniging van het hart en meenen den graad der volmaaktheid bereikt te hebben, dwalen. Want wat nut heeft het wonderbare maaksel van een spiegel, gevat in paarlen en juweelen, wanneer hij niet van onreinheid gezuiverd is? Maar de spiegel, die gereinigd is, zal deugdelijk blijken, ook al is hij eenvoudig van maaksel’1). En: ‘Hoe lang zult gij een leidsman zoeken, die in den wand van uw geest een venster zal openen, uitziende op het koninkrijk? Reinig den spiegel uws geestes van smetten, dan zal hij u de weerspiegeling van de beide koninkrijken toonen en de wegen, die u zullen voeren naar het koninkrijk der hemelen en, verder, naar het koninkrijk Gods’2).

De beeldspraak van den spiegel geeft niet alleen den toestand der ziel weer, maar tevens hare verhouding tot God en de wereld. ‘Evenals de weerkaatsingen van den spiegel geen wezen in zich zelven hebben, maar afhankelijk zijn van het wezen der weerkaatste dingen’, zegt Bar Hebraeus, ‘zoo ook hebben de beide koninkrijken - dat der lichamelijke en dat der onlichamelijke dingen - geen waarachtig wezen in zich zelf, maar zijn afhankelijk van het eerste wezen, hun oorzaak’.

De ziel bestaat dus alleen in God en heeft tegenover Hem geen zelfstandigheid.

III.

Wanneer de ziel een spiegel genoemd wordt, is hiermede tevens een van de hoofdtrekken van het mystieke systeem aangeduid. De ziel weerkaatst het licht en het geheele systeem zou een systeem van verlichting genoemd kunnen worden. ‘Het inwendige licht’, ‘het licht van het inzicht’, ‘de

verlichting des harten’, zijn uitdrukkingen waarvan vooral de geschriften der moslimsche mystieken vol zijn. De zooeven aangehaalde spreuk van Bar Hebraeus maakt duidelijk, dat dit inwendige licht slechts een opgevangen straal van het goddelijke, absolute, ongeschapen licht is. ‘De bewoners van dat land’ - het hoogste punt dat de mystieke liefde kan bereiken - ‘worden verlicht door het aanschouwen van de schoonheid des konings, met een licht dat niet gemengd is met eenige herinnering aan duisternis. Daar wordt aan de ziel haar eigen schoonheid geopenbaard en ziet zij zich zelf zooals zij is, namelijk als het beeld van haar schepper. En van visioen tot visioen verandert zij en bij het essentieele licht, waarmede het heelal bekleed is en dat het heelal doordringt, aanschouwt zij zonder belemmering al de einden der schepping en verheft zich boven alle hemelen. Evenals het lichamelijk oog de lichamelijke dingen ziet door het geschapen licht, zoo ziet het oog des geestes de engelen in hun wezen door het ongeschapen licht’1).

Reeds het Hellenisme had God als licht opgevat. Epitheta als licht der lichten, licht uit licht, licht van hemel en aarde ontmoet men in gnostische geschriften, in hellenistische papyri, in de syrische kerkvaders en in den Koran. En ook de gedachte, dat de mystieke kennis een straal van dat licht is, is een van de centrale hellenistische voorstellingen: ‘das Bild für die Gnosis ist immer das Licht’, zegt Reitzenstein ergens. Plotinus beschrijft de ziel in haar vrijheid als het reine licht zelf en in de mysteriën bestond het hoogste stadium der initiatie in het aanschouwen van het licht, waarin de godheid zich openbaarde.

De verlichting der ziel wordt als een geestelijke staat en als een oogenblikkelijke toestand beschreven. Wanneer de asceet, die eerst begint door te dringen in de goddelijke geheimenissen, het ritueele gebed verricht, dan kan het gebeuren, dat een gezicht, kort en hevig als een bliksemstraal, zijn gebed onderbreekt en hem onmachtig neerwerpt. Dit is het eerste duidelijke begin van goddelijke openbaring. Wanneer hij zich dan geheel aan de Duif geeft, zooals een minnaar aan zijn geliefde, herhalen zich deze lichtopenbaringen en

weldra zijn ze niet meer te vergelijken met een bliksemstraal, maar met een ster die zichtbaar wordt tusschen twee wolken.

De moslimsche mystieken noemen deze sterk wisselende gewaarwordingen toestanden; de Syriërs spreken van veranderingen. Uitteraard laten zij zich moeilijk schematiseeren; dit neemt niet weg, dat Bar Hebraeus twaalf veranderingen beschrijft, die de volmaakten te doorloopen hebben. Ze kunnen hier slechts in het kort weergegeven worden. Wanneer de geest geheel opgaat in de geestelijke wereld, zwijgt de tong en volkomen rust heerscht over de impulsen van ziel en lichaam. Zóó geheel is de geest geabsorbeerd en gespannen, dat voedsel overbodig is en het geluid van een vogel of een vallend blad onduldbaar. Zoo was ook Mozes op den Sinaï. Dan wordt de geest zich van zijn hoogheid bewust, maar hij concentreert zich en sluit zich op in de binnenste kamer des harten. Het reciteeren van de heilige Schrift, vooral van de Psalmen, wordt de geliefkoosde bezigheid. Daarna komt de tijd waarin het vuur der liefde zoo hevig brandt, dat onwillekeurig de oogen vloeien van tranen. Wanneer dan de gedachte aan het goddelijke gericht opkomt, vervult de liefde tot de geheele menschheid den geest, die zich één met haar gevoelt; hier is geen rechtvaardige en geen zondaar, geen slaaf en geen vrije, geen man en geen vrouw meer. Maar dan richt de geest met zijn ontwaakte impulsen zich weer naar de hemelsche scharen, door wier stralen van licht en van vuur hij verlicht wordt, om te stijgen tot de trap van verfijnde waarneming; hier hoort hij de stemmen der engelen, die God prijzen met woorden, die in menschelijke klanken niet belichaamd kunnen worden. Nog hooger klimt hij in het achtste stadium, geheel tot zwijgen gebracht door den aanblik van den Waarachtige; en evenals de wolk, die voorbij de zon drijft, stralend wordt als de zon zelf, zoo wordt ook de geest, hoewel nog gebonden aan het lichaam, gelijk aan het essentieele licht. En van het hoofd tot de voeten wordt het lichaam als van vuur op de wijze van ijzer, dat gloeiend gemaakt is. Dan volgt de eenwording, waarin niet meer twee en drie zijn. Vreugde zonder bekende aanleiding, die de tranen doet vloeien, het verkondigen van de toekomstige dingen en het uitleggen

van de geheimenissen, die in God's boek geschreven zijn, kenmerken de laatste overgangen.

Dit zijn de veranderingen, die de volmaakten te doorloopen hebben. De beelden, waarmee ze aangeduid worden, zijn dikwijls die van krankzinnigheid en dronkenschap. Hoe hoog zulke toestanden ook geacht worden, ze herinneren toch nog te zeer aan de affecties en het ideaal van den mysticus blijft in schouwende rust tot God te naderen.

Wat hem in zijn verhouding tot God onderscheidt van andere vromen en wijzen, zijn de openbaringen die hem ten deel vallen. Zij zijn niet het resultaat van oefening of inzicht; gedurende de openbaring zwijgt het intellect en ziel en zinnen zijn volkomen gesloten. ‘Alle goddelijke mededeelingen aan den mensch geschieden door gelijkenissen; maar de openbaringen worden het eigendom van den mysticus door intelligibele waarneming’1). De moslimsche mystieken noemen de toestanden waarin openbaringen ontvangen worden met vele synoniemen, die den gemeenschappelijken zin hebben van ‘tegenwoordig zijn, getuige zijn van’. Waarschijnlijk zijn ze vertalingen van hellenistische termen; reeds Plotinus zegt, dat God niet kan gekend worden door intellectueele overlegging, maar door de paroesia epistêmês.

De toestand, waarin openbaringen ontvangen worden, is verwant met dien der ‘gemeenzaamheid’. Wanneer de visioenen geleidelijk langer van duur worden, wordt de geest verlicht en in staat verborgen dingen te aanschouwen. Zoo wordt de gemeenzaamheid met verborgen mysteriën en onuitsprekelijke gezichten geboren. ‘Wanneer de mysticus overweldigd is door vreugde over de nabijheid Gods en het aanschouwen van wat hem in openbaringen medegedeeld wordt, en wanneer zijn blik geheel opgaat in de geopenbaarde schoonheid, die hij voor zich ziet, zonder zich te keeren naar hetgeen hij nog niet bereikt heeft - dan komt in zijn hart een gezaligde stemming en deze stemming heet gemeenzaamheid’ (Gazāli).

Uit de gemeenzaamheid met God vloeit licht een houding voort, die gewoonlijk op afkeurende wijze, maar toch met heimelijke bewondering beschreven wordt: die van vrijmoe-

digheid. ‘Wanneer de toestand van gemeenzaamheid lang geduurd heeft zonder onderbroken te worden door begeerte of door vrees voor afsnijding’, zegt Gazali, ‘gaat hij over in een soort van vrijmoedigheid in woorden en daden. Deze houding is afkeurenswaardig om haar gebrek aan eerbied. Toch wordt zij verdragen in degenen, wien de gemeenzaamheid tot een habitus is geworden. Maar hij, die in gemeenzaamheid niet zoo ver gevorderd is en toch met woorden en daden doet alsof dit wel het geval ware, gaat er aan te gronde en vervalt tot ongeloof.’

Het naderen tot God wordt door de christelijke mystieken gaarne genoemd een binnengaan in de wolk, waarin de godheid woont. De term wordt voor het eerst gebruikt door Dionysius den Areopagiet, daarna, in aansluiting bij hem, door Isaac van Nineve en Bar Hebraeus. Natuurlijk is dit spraakgebruik ontleend aan het Oude Testament, waar de wolk de verschijningsvorm van Jahwe en tegelijk zijn omhulling is. Maar bij de mystieken is het binnengaan in de wolk een geijkte term geworden. Isaac van Nineve zelf zegt dat de staat van gelijkheid aan God, dien de Ingewijde soms bereikt, door sommigen de wolk genoemd wordt. Evenals de meeste hoogtepunten van het mystieke leven, wordt ook gewoonlijk de wolk toegankelijk in het gebed. ‘Door het gebed opent de geest de deur die toegang geeft tot de schatten des Heeren, wordt hij Zijn schatbewaarder en de uitdeeler van Zijn kostbaarheden. Door het gebed wordt de geest waardig gemaakt Zijn heerlijkheid te aanschouwen en te verblijven in de wolk van het licht Zijner majesteit, in de plaats waar de geestelijke wezens vertoeven, in verdooving en stilte, bevrijd van impulsen, in extase. Daar blikt de geest in bewondering in het licht van vele stralen dat hem omschittert, het licht dat het leven en de zaligheid der geestelijke wezens is’ (Johannes de Daliyata). Het gebed is dus ook de inleiding tot den toestand van extase. Isaac van Nineve geeft een beschrijving van den overgang van gebed tot extase: ‘Daar stijgt de geest boven het gebed en bij het vinden van wat voortreffelijker is, verlaat hij den biddenden toestand. En verder bidt hij niet meer, maar aanschouwt in extase de onbereikbare dingen, die niet tot de wereld der sterfelijken behooren. Hier is de geest in rust en weet niets meer van

wat op aarde is. Dat is wat de mystieken den staat der onwetendheid noemen en waarvan Euagrius zegt: ‘Gelukkig hij, die de onovertroffen onwetendheid bereikt, die in het gebed te vinden is’1). De extase - door de syrische en moslimsche mystieken genoemd met termen die verwondering beteekenen - gaat samen met een vergeten van zich zelf en van alles buiten de godheid. Extase is dus min of meer synoniem met wat de Moslims fanā ‘verdwijning, overgang’ en de Syriërs ‘vervoering’, ‘ontvoering’ noemen. ‘Wanneer gezegd wordt, dat de mysticus ontrukt wordt aan zich zelf en aan de schepselen, dan blijven hij zelf en de schepselen; maar hij heeft geen kennis meer van de menschen of van zich zelf, noch waarneming, noch gemeenschap ... maar hij is onbewust van deze allen en van zich zelf’ (Qosjairi).

Men heeft dezen toestand van ‘verdwijning’ telkens weer met dien van nirwana vergeleken en uit de verwantschap tusschen beide geconcludeerd, dat de moslimsche mystiek in dit cardinale punt van het Buddhisme afhankelijk zou zijn. Nu blijkt evenwel dat reeds Isaac van Nineve, die in de tweede helft der zevende eeuw gebloeid heeft, dezen toestand op geheel dezelfde wijze beschrijft. Dit beteekent, dat de moslimsche mystiek in de eerste plaats afhankelijk is van de syrische. En evenals alle kerngedachten der syrische mystiek is ook deze door het Hellenisme voorbereid of gevormd, zooals beschrijvingen bij Plotinus, in de Mithrasliturgie en het Corpus Hermeticum bewijzen; de syrische term ontvoering is een vertaling van harpazoo. In de Enneaden wordt de vereeniging met God aldus beschreven: ‘Dan is de ziel zich niet meer bewust dat zij in het lichaam is, noch zegt zij zelve iets anders te zijn, noch mensch, noch dier, noch wezen, noch al’2). Zal de moslimsche mystiek van het Buddhisme afhankelijk zijn, dan moet dus te voren het Hellenisme onder buddhistischen invloed gestaan hebben. Of dit werkelijk het geval geweest is, mogen anderen beoordeelen. Intusschen wordt door de zooeven gegeven bewijsvoering een latere inwerking van Indië op den Islam via Perzië, niet uitgesloten.

De hellenistische oorsprong van de hoofdgedachten der semietische mystiek blijkt ten slotte ook ten aanzien van haar einddoel, de vereeniging van den mensch met God. Uiteraard nadert het theïsme hier telkens tot pantheïsme, evenwel zonder daarin op te gaan. Bar Hebraeus vergelijkt God en mensch in den toestand der eenwording met ijzer, dat gloeiend gemaakt is in den oven. Het oog kan ijzer en vuur niet meer onderscheiden; toch blijven de beide substanties gescheiden. In andere beschrijvingen heet het, dat in dezen toestand twee of drie niet meer bestaan, maar alles in de eenheid is opgegaan. ‘Zoo zien de kinderen Gods zich in de gelijkenis Gods en worden zij allen goden door de genade van hun schepper’. Zij kunnen met Christus zeggen: ‘Ik en de vader zijn één’, en: ‘Ik ben in mijn vader en mijn vader is in mij’.

Bar Hebraeus citeert met instemming twee passages uit het boek van Hierotheos, den zoogenaamden leermeester van Dionysius den Areopagiet, een boek dat omstreeks 500 door een Syriër geschreven moet zijn en een grooten invloed op de semietische mystiek gehad heeft1): ‘Wanneer de geest met den Goede vereenigd wordt, vervallen de namen liefde en min. Want hier is de minnaar de Geliefde zelf geworden. Zoo is het ook met alle begrippen die een tweeheid aanduiden, als vaderschap en zoonschap, prijzende en geprezene. Want hier is geen prijzende en geen geprezene meer’. En: ‘Evenals water geschept wordt in een aantal vaten en zonlicht opgevangen in een aantal vensters en vuur in een aantal stoffen brandt en lucht besloten wordt in een aantal zakken, maar wanneer deze beperkingen opgeheven worden wordt het water en de zonnestraal weer vereenigd met het ééne element - zoo worden ook de geesten, wanneer de lichamen vervallen, allen één. En evenals het lichaam terugkeert tot de elementen waarin het zijn oorsprong heeft, zoo keert ook de geest terug tot het goddelijk wezen, waarin hij zijn oorsprong heeft, - opdat God zij alles in allen, zooals onze leermeester en leidsman ons geleerd heeft’2).

Porphyrius vertelt, dat het zijn leermeester Plotinus - voor zoover hem bekend was - viermalen te beurt gevallen is met de godheid vereenigd te worden; hemzelven slechts eenmaal. Wat het hoogtepunt van de neo-platonische wijsgeeren was, hebben de mysteriegodsdiensten op hunne wijze aan de Ingewijden geschonken; de vereeniging met de godheid was de kern der initiatie. Van deze eenheid getuigen de gebeden der Ingewijden, zooals de hellenistische literatuur er zoovele heeft bewaard: ‘Gij zijt ik en ik ben gij; uw naam is de mijne, de mijne de uwe; want ik ben uw beeld’.

 

A.J. Wensinck.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs