De Gids. Jaargang 69

[p. 433]

Van Hebreeuwsche tot Alexandrijnsche Wijsheid.

I.

De Joodsche Chokma is de philosofie van een overigens niet bijzonder philosofisch aangelegd volk, en dientengevolge meer levensleer, die op verstandelijk inzicht berust, dan wel speculatie in den zin der Grieksche wijsbegeerte. Haar oorsprong is in duisternis gehuld; maar een zekere verwantschap tusschen haar en de wijzen, van wie de Israëlietische geschiedboeken verhalen¹⁾, zal moeilijk geloochend kunnen worden. Gewoonlijk waren zij ouden van dagen, in de praktijk des levens vergrijsd, met hunne rijke ervaring de aangewezen raadslieden van elk, die voorlichting noodig had. Hun was het gestoelte der eere in stad en land bij traditie verzekerd. Niet gekweld door de zorgen voor het dagelijksch brood, hadden zij meer dan hunne medeburgers gelegenheid om hun geest te ontwikkelen, terwijl hun ambtelijk arbeidsveld, bestuur en rechtspraak omvattende, eene uitnemende leerschool voor menschenkennis, maar ook eene oefenplaats voor den omgang met menschen was. Wij stellen ons die oude wijzen het liefst voor zittende in de poort, dat brandpunt van het maatschappelijk leven in Israël, waar vergaderd en handel gedreven werd en waar men na de zorgen des daags zich verpoozing zocht bij prettigen kout. Dáár werden zij geraadpleegd door ongelukkigen en hulpbehoevenden, - dáár waren zij vraagbaak en mentor, de weldoeners van hun volk. Het kon niet uitblijven, dat vele wijzen, wanneer het handelen

1) 2 Sam. XIX: 2, 14 v.v., XVI: 23.

[p. 434]

naar hunne adviezen met succes werd bekroond en hun aanzien bij de menigte dientengevolge steeg, gaandeweg op hun inzicht gingen vertrouwen en in zaken van godsdienst en zedelijkheid zichzelven en anderen de wet durfden stellen. Na verloop van tijd konden de raadgevingen, voor bijzondere gevallen verstrekt, maar telkens herhaald, wanneer soortgelijke zich voordeden, tot het vormen van een algemeenen regel leiden, eene wijsheidles, die voor alle tijden gold. Zoo werd eene theorie geboren voor de levenspraktijk, en dat is de wijsheid als richting onder Israël.

In het Oude Testament zijn ook spreekwoorden bewaard, die in den volksmond hebben geleefd.¹⁾ De wijsheidslitteratuur, die in den kanon door het Spreukenboek, den Prediker en Job is vertegenwoordigd, kan echter geenszins als eene verzameling van volksspreuken worden beschouwd. Blijkens het eigenaardig spraakgebruik en het zuiver parallelisme dezer geschriften, hebben wij hier met kunstpoëzie te doen, die haar bestaan te danken heeft aan de werkzaamheid van eene dichterschool. Natuurlijk is het niet onmogelijk, zelfs zeer waarschijnlijk, dat die dichters proeven van volkswijsheid in hun werk opgenomen en zich bij de geijkte waarheden, in hunne omgeving gangbaar, aangesloten hebben.

Eigenaardig is, dat, gelijk de naam van Mozes met de Wet en die van David met de Psalmen in de traditie onafscheidelijk werd verbonden, zoo alle wijsheid op rekening van Salomon's werkzaamheid werd gesteld. De geschiedenis van dezen koning bevatte menig datum, dat tot die voorstelling aanleiding kon geven.

Op grond eener plaats in het boek Koningen²⁾ te vermoeden, dat de koning zich met natuurlijke historie onledig hield, is niet geoorloofd. Ter verklaring van zijn spreken over planten en dieren kan b.v. de bekende waarschuwing tegen traagheid dienen:

‘Ga luiaard, tot de mier; let op haar doen en word wijs’ enz.³⁾

In Spreuken 30 worden mieren, ratten, sprinkhanen en

1) 1 Sam. X: 12; XIX: 24; XXIV: 14; Richt. VIII: 21.

2) 1 Kon. IV: 29-34.

3) Spr. VI: 6-8.

[p. 435]

hagedissen als toonbeelden van slimheid, leeuwen en bokken als typen van statigheid genoemd.

Trouwens, deze zedelessen, aan de waarneming der natuur ontleend, maken slechts een klein deel uit van de wijsheid, in Spreuken en Prediker vervat. Voor alles wat daarbuiten valt, is Salomo's auteurschap uit het Boek der Koningen niet te bewijzen: de schrijver spreekt te objectief over de koninklijke waardigheid, dan dat hij zelf daarvan de drager zou kunnen zijn. De deugden, door hem aangeprezen, de goederen, door hem gewaardeerd, - ze passen alle meer in den gezichtskring van een burgerman dan van een vorst. Ontboezemingen over echtelijk geluk, aanbevelingen van kuischheid, dit alles zoeken wij niet in Salomon's tijd en past weinig in den mond van een Oosterschen despoot. Talrijke doubletten en gebrek aan samenhang bewijzen voorts, dat wij in ons Spreukenboek niet het werk hebben van éénen auteur. De ouderdom van het geschrift zal derhalve niet uit de opschriften, maar uit den inhoud moeten worden vastgesteld; en door tallooze gegevens leert deze laatste ons herkomst uit een tijd en kring, waarin het werk der profeten en priesters reeds zijn beslag had gekregen: de dagen na de Ballingschap, toen bij het ontwikkelde Israël de geestelijke horizont was uitgebreid en men in plaats van specifiek-Israëlietisch en nationalistisch meer algemeen-ménschelijk begon te gevoelen. De geest van Wet en Profeten ging toen de plaats innemen van hunne letter; hunne quintessence werd als universalistisch heilsmiddel aanbevolen en hoofdzakelijk in de moraal gezocht.

Het was onvermijdelijk, dat de rustige autonomie der wijzen wel eens in botsing kwam met de geestdrift der profeten, dier bezielden door Jahwe, die het zich tot eene eer rekenden slechts het woord van hun god te spreken, uit eigen kracht zwak en onnoozel te zijn. Druischte het niet geheel in tegen het karakter der verstandige raadslieden in de poort, wanneer de Heilige Israël's bij monde van Jezaja sprak: ‘Door stilzitten en deemoed zult gij gered worden; in rustig afwachten en vertrouwen zal uwe kracht bestaan!’¹⁾ of wanneer Hij in Jeremia's profetíeën de harde taal deed hooren: ‘Vervloekt

1) Jez. XXX: 15.

[p. 436]

zij de man, die op menschen vertrouwt en vleesch tot zijnen arm stelt!’¹⁾ Ofschoon het bij dezen godsman als ingewortelde overtuiging der menigte geldt, dat het den wijze nimmer aan raad zal ontbreken²⁾, hij zelf loochent hunne wijsheid, wanneer hij zegt: ‘De wijzen zijn te schande geworden, verschrikt, gevangen; zie, Jahwe's woord hebben zij versmaad: waarin zouden zij dan wijsheid hebben!’³⁾

Daar was natuurlijk een breed terrein, waarop wijze en profeet elkander konden ontmoeten en de hand reiken: het terrein der zedelijke verheffing des volks. Maar het beginsel, waaruit beider werkzaamheid sproot, liep ook dáár hemelsbreed uiteen en dat maakte samenwerking bezwaarlijk. Gelijk in onze dagen streng geloovige en niet-Christelijke volksvrienden - al jagen zij éénzelfde moreel belang na -slechts zelden broederlijk kunnen samengaan, wijl hun principe al te zeer verschilt, zoo konden de profeet, die het goede eischte, omdat God het wilde, en de wijze, die het aanbeval om redenen van utiliteit, in de praktijk elkander gewoonlijk niet waardeeren.

De wijsheid kwam echter niet alleen met het woord van den profeet in botsing, zij zal evenmin ten allen tijde met de thora, de leering van den priester, hebben geharmoniëerd.

Evenzeer als de bezielde door Jahwe's geest genoot de priester het voorrecht, als vertrouwde en tolk der godheid te worden beschouwd, en wel op grond van zijn ambt: als drager eener heilige traditie. Het priesterschap is van nature eene conservatieve macht; het ontleent zijn aanzien grootendeels aan den eerbiedwaardigen ouderdom zijner instellingen en gebruiken. Niet minder dan het impulsieve profetisme met zijn theokratisch ideaal moest het priesterdom dikwerf in verzet komen tegen eene richting, die het vrije onderzoek en het onafhankelijke nadenken, zooal niet boven den Mozaïschen cultus verhief, dan toch daarnaast durfde stellen als een gelijkwaardig moment in het leven des volks. Door haar zelfstandig optreden was de wijsheid eer wereldsch dan godsdienstig, al behoefde zij religie geenszins buiten te sluiten;

1) Jer. XVII: 5.

2) Jez. XVIII: 18.

3) Jer. VIII: 9.

[p. 437]

wie hare voorschriften opvolgde verwierf zich den zegen, die als loon op haar was gesteld, onverschillig of hij zoon der uitverkoren natie was of niet. Dus stond zij op een breederen bodem dan de andere richtingen in Israël, op den bodem namelijk der algemeen-menschelijke levenservaring, niet, gelijk het profetisme, op dien van het in extase persoonlijk-doorleefde, noch, als het priesterdom, op dien van eene door bestudeering der traditie verkregen wetenschap. Niet ten onrechte heeft men de wijsheid met het Humanisme van lateren tijd vergeleken. Zij vormt immers den band of den overgang tusschen het specifiek-Israëlietisch profetisme en datgene, wat onder heidensche volkeren op het gebied van nadenken en zedelijkheid is bereikt. Slechts in gráád schijnt Salomon's wijsheid, volgens het boek der Koningen, van de wijsheid der omliggende volkeren te hebben verschild. Zelfs de held van het meesterstuk der Hebreeuwsche wijsheid, Job, is geen Israëliet. In de kanonieke Spreuken komt de naam Israël niet voor, daarentegen het woord adam = mensch niet minder dan 33 maal.

Ook elders toont het O.T. kennis te dragen van het bestaan eener buitenlandsche wijsheid.¹⁾ Misschien ook is in ons kanoniek Spreukenboek²⁾ met Lemuel, koning van Massa, de vorst van een niet-Israëlietischen stam bedoeld.³⁾ Ook indien dit opschrift slechts litteraire fictie ware, zou het nog een sterk bewijs voor het internationale karakter der Chokma zijn. Terecht is op de overeenstemming dezer Hebreeuwsche wijsheid met de Egyptische gewezen. Zedekundige geschriften als die van Ptahhotep, dat men wel het oudste boek der wereld heeft genoemd; de leefregelen van Anii, den wijze, tot zijn zoon Khonsu-hotep gericht en andere bevelen ernstig de studie der wijsheid aan en leggen nadruk op dezelfde deugden, die in ons bijbelsch Spreukenboek worden ingeprent. Een vader richt vermaningen tot zijn zoon: dat is beiderzijds de wijze van inkleeding. Wat den inhoud betreft: beide wijsheidslitteraturen zijn utilistisch en hechten veel aan het savoir-vivre, aan de etiquette, vooral

1) Jer. IL: 7. Obadja vs. 8.

2) Spr. XXXI: 1.

3) Vgl. Dr. John Skinner, The Cosmopolitan aspect of the Hebrew Wisdom, in The Jewish Quarterly Review. Jan. 1905, vol. XVII, No. 66, p. 246.

[p. 438]

bij maaltijden. Voor slechte vrienden wordt gewaarschuwd, eerbied voor de moeder aanbevolen; den bedelaar moet men geene gave weigeren; het past niet plaats te nemen, zoo een oudere in jaren staat; men wachte zich voor den wijn en houde zich stil tegenover zijn meerdere, wanneer deze toornig is. Hoogst treffend is de waarschuwing voor ‘de vreemde vrouw’, uit de maximen van Anii VIII door Adolf Erman aldus vertaald:

‘Wacht U voor eene vreemde vrouw van buiten, die in hare stad niet bekend is!

Zie haar niet aan....

Heb geen omgang met haar.

Een zeer diep water, waarvan men de draaikolken niet kent, is eene vrouw, die ver af is van haren man.

“Ik ben vergenoegd“ zegt zij tot U alle dagen.

Heeft zij geene getuigen, dan staat zij en spant hare netten.’

In ons kanonieke Spreukenboek is eveneens sprake van de ishsha zara, de vreemde vrouw.¹⁾ Is zij de vrouw van een ander, of is zij eene buitenlandsche hetaere? Dr. Skinner²⁾ meent, op grond der medegedeelde Egyptische verzen: zoowel het een als het ander; zij is tegelijk eene vreemdelinge in de stad, die zij nu bewoont, en eene vrouw, die haren man is ontloopen. Hoe goed past dit bij de plaats in het Spreukenboek, waar de dichter tot wijsheid maant:

‘Om u te redden van de vreemde vrouw, van de boeleerster met hare gladde woorden, die den echtvriend harer jeugd heeft verlaten, het verbond van haar God vergeten.’³⁾

Het boek Job is een dialoog, een in Israël overigens onbekende litteratuurvorm, die in Egypte voor de behandeling van wijsgeerige en godsdienstige problemen algemeen gebruikt werd. Het boek ‘de Prediker’ vertoont daarentegen naar zijn inhoud treffende overeenstemming met Egyptische geschriften.

Moeten wij dan de Israëlietische wijsheid in haar oudsten vorm aan Egypte ontleend achten? Ik geloof het niet. Levenswijsheid is in elk land en bij elk volk te vinden en hare

1) Spr. II: 16; VI: 24; VII: 5 W.; XXIII: 27.

2) l.l. p. 257.

3) Spr. II: 16 vv.

[p. 439]

lessen vertoonen van nature dikwerf overeenkomst. De wijsheid vóór Salomo is evenals die van dezen koning zelven, noch specifiek Egyptisch, noch Babylonisch, noch Edomietisch, maar algemeen-menschelijk geweest. In Israël is zij door het Jahwisme op den achtergrond gedrongen, moest zij voor het speeifiek-Israëlitische wijken. Maar niet volkomen: want zij bleef eene macht in het leven des volks, en haar internationaal karakter verloochende zich nooit geheel; het maakte haar juist geschikt, om buitenlandsche invloeden te ondergaan. Deze zullen zich dan van Egyptische zijde vooral hebben doen gelden in het stadium, toen de wijsheid eene literatuur ging scheppen onder Israël: in Spreuken, Job en Prediker.

Eene andere eigenaardigheid der Chokma is, dat bij haar de godsdienst een kalm karakter vertoont: enthousiasme, extase, gezichten zien, opgetrokken worden in den derden hemel - dergelijke ervaringen vonden in het leven van een wijze geene plaats. Boven alles werd hij geleid door een juist besef, welke de gevolgen zouden zijn van zijn doen en laten. In tegenstelling met den dwaas, die zorgeloos is, oppervlakkig, lichtzinnig, ‘vreest’ de wijze¹⁾ en wijkt van het kwade. Ja, zelfs wordt welgelukzalig geprezen de mensch, die gedurig vreest.²⁾

De lêzîm of spotters, die in ons Spreukenboek voorkomen, zullen wel geene partij of school hebben gevormd. Bij velen moest de vrijheid van heteronoom gezag niet alleen tot ongeloof, maar ook tot bespotting leiden van wat anderen dierbaarst was. Het verwondert ons niet, dat de richting der wijzen, op eigen zelfbehoud bedacht, krachtig protesteerde tegen deze mannen eener uiterste linkerzij. Werden juist die niet gewoonlijk door rechtzinnigen als troef uitgespeeld tegen het gevaarlijkvrije standpunt der wijsheid? In hen, die om God noch Zijn gebod gaven en met Wet en traditie volkomen hadden gebroken, vond eene meer behoudende richting het sterkste argument voor haar gevoelen, dat de autonomie der wijzen noodwendig tot treurige resultaten leiden moest. Om zichzelven in hunne vrijzinnigheid te handhaven, konden de wijzen dus moeilijk anders doen, dan deze radicalen telkens weder

1) Spr. XIV: 16.

2) Spr. XXVIII: 14.

[p. 440]

désavoueeren. Het standpunt dier vrijgeesten - dùs riepen de wijzen luide - is niet de consequentie van onze richting; integendeel: in hen werd de onwijsheid vleesch en bloed, zij vormen met ons eene volstrekte tegenstelling.

Eerst vinden we dus in Israël eene wijsheid, waarvan het karakter ons reeds duidelijk wordt alleen door het feit, dat zij met uitheemsche wijsheid heet te rivaliseeren, daarvan dus soortelijk niet verschilt. Salomo kan alle Oosterlingen en Egyptenaren staan; bij de volkeren rondom is hij gezien. Algemeen-menschelijke wijsheid, maar nog in den geest van de dierfabel, te vergelijken met den lateren middeleeuwschen Physiologus. Waarschijnlijk is zij nauw verwant geweest met de kunst, om spitsvondige raadsels op te lossen; waarbij ik denk aan de vraag, die Simson tot zijne Philistijnen richt:

Spijze ging uit van den eter,
Zoetigheid kwam uit den sterke voort.¹⁾

Eveneens zal deze wijsheid min of meer verbonden zijn geweest met de vaardigheid, om zich op scherpzinnige wijze te kwijten van opdrachten, welke in hare bedoeling onmogelijkheden waren, maar door gewijzigde opvatting gemakkelijk werden vervuld. Hierbij denk ik aan Salomon's oordeel en aan de Achikar-legende,²⁾ waarin de held een paleis moet bouwen in de lucht, maar door eene handige streek het onmogelijke dier taak op de schouders van zijne tegenpartij overschuift. Zoo stelt de oudste soort van wijsheid doorloopend premiën op list en gevatheid; zedelijkheid is bij haar nog chaotisch met sluwheid vermengd. Maar als het scherpe verstand van den wijze zich uit de ijdelheden eener speelsche bandeloosheid in de sfeer van het zedelijke leven terugtrekt, dan bespeuren wij reeds grooten vooruitgang: de Chokma heeft zich dan van een nuttigen sport of een geestig tijdverdrijf tot eene ernstige levensleer ontwikkeld.

Maar onze Oud-Testamentische Chokma-litteratuur is ethisch èn religieus tegelijk: Hier is de vreeze voor Jahwe beginsel

1) Richt. XIV: 14.

2) Rendel Harris, The Story of Ahikar, Preface p. LV sq. ziet in den Agur van ons Spreukenboek een dubbelganger van Ahikar.

[p. 441]

der wijsheid, maar ook haar gevolg. Ware vroomheid kan op dit standpunt niet zonder wijsheid, maar evenmin ware wijsheid zonder vroomheid bestaan.¹⁾ Het ‘gedurig vreezen’ der oude wijzen: de angstvallige nauwgezetheid om de wegen van het gezond verstand te blijven bewandelen en niet af te wijken naar rechts of links; de zedelijkheid uit welbegrepen eigenbelang is in later tijd, met name in ons Spreukenboek, tot eene ‘vreeze voor Jahwe’ geworden - een compromis met het godsdienstig streven van priester en profeet, of, beter gezegd: de wereldsche wijsheid heeft op den duur niet kunnen ontkomen aan den invloed van den godsdienstigen geest. Tweeërlei reden laat zich daarvoor aangeven. Ten eerste: moraal zonder religie wordt koud en dor moralisme, dat het vermogen mist om menschenharten te roeren; van eene onafhankelijke zedeleer acht de menigte zich zelve dan ook meestal onafhankelijk. Ten tweede: tegenover de spotters, bij wie de wijsheid in losbandigheid ontaardde, wier verstandelijk geloof in een onverstandig verachten van alle geloof was verkeerd, tegenover deze vrijgeesten maakte de bezadigde wijsheid front. Hoemenige poging zullen de bezonnenen hebben aangewend, om de doldriftige sceptici en ongodisten, oorspronkelijk toch broeders van éénen huize met hen, terecht te wijzen, in te toomen, tot kalmte te stemmen! Maar de overmoedigen zullen gelachen hebben om de halfheid der achterblijvers, die de consequentie hunner beginselen schroomden, die op den weg des verstands halverwege bleven staan en zich nog door gemoedsbezwaren lieten weerhouden, om alles weg te cijferen, wat voor den Iraëliet waarde en beteekenis had. Wie niet meer, als de profeet, met een: ‘Jahwe spreekt’ alle dingen rechtstreeks van God kon afleiden, wie te rade ging met eigen nadenken en alles van wereldsch inzicht verwachtte, die moest alle vooroordeelen prijs geven en geheel zichzelf durven zijn. Gewoonlijk zal dit radicalisme niet van de nobelste soort zijn geweest, en slechts als dekmantel hebben moeten dienen voor oppervlakkigheid en genotzucht; velen gebruikten, naar het woord der Schrift, de vrijheid tot eene oorzaak voor het vleesch.

Toen de goedbedoelde bekeeringspogingen, door de wijzen

1) Vgl. IX: 10; XV: 33; XXVIII: 28.

[p. 442]

aangewend, schipbreuk leden, moesten de lêzîm wel worden afgesneden als doode ranken. Een vreeselijke haat werd geboren, een verschijnsel, niet ongelijk aan den haat tusschen socialist en anarchist in onze dagen. De wijze laat zich niet langer met die spotters in, het ploegen van rotsen is dwazenwerk!

Wie een spotter vermaant, berokkent zich schande,
Wie een booze terechtwijst, - voor hem zelven is het een smet.
Wijs een spotter niet terecht, opdat hij u niet hate,
doe het een wijze, en hij zal u liefhebben.
Geef aan den wijze, zoo zal hij nog wijzer worden,
leer den rechtschapene, zoo zal hij zijne kunde vermeerderen.¹⁾

Het dán volgende vers toont, hoe juist het verzet tegen de ongodisterij de partij der wijzen nader heeft gebracht aan de overtuigingen der vromen:

Het begin der wijsheid is de vrees voor Jahwe,
kennis van den Heilige is doorzicht.

Met deze spreuk wordt positie gekozen tegenover hen, die wijs willen zijn in ongodsdienstigen zin. Godsdienstig-zijn is allereerste vereischte om wijs te worden.

Zoo treedt, wanneer de profectische letterkunde wegsterft, de wijsheid in hare plaats als scheppende macht in litterairen zin, maar niet zonder den doop te hebben ondergaan van de religie, die door de profeten was gepredikt. De Chokma is dan niet langer de kunst in dienst van het gezond verstand; dat verstand zelf wordt als een geschenk van Jahwe erkend, als eene eigenschap die hemzelven toekomt, en die, gehypostaseerd, een nieuw object wordt voor de dichters-denkers der wijsheid-scholen. Dáármede eerst is geboren eene richting van vèr reikende beteekenis: in de geschiedenis van de beoefening der Israëlietische wijsheid is nu het oogenblik gekomen, waarop de theorie voor de levenspraktijk zich tot eene speculatie gaat verheffen, waaraan zelfs het metaphysisch element niet ontbreekt, al draagt dit in zijne onmiddellijkheid nog een theologisch karakter.

1) Spr. IX: 7-9.

II.

De leidende gedachte van Israëls godsdienst is die der

[p. 443]

transcendentie Gods. Tegenover de menschen is God de absolute souverein. Hij doet naar zijn vrijmachtig welbehagen en van zijne daden geeft hij geen rekenschap. Als de Heilige woont hij in het verborgen en is ongenaakbaar. Die hem ziet moet sterven. Tegenover hem gevoelt de geloovige zich als een slaaf, ja, in verregaande zelfvernedering, als een hond.¹⁾ De eindige dingen zijn in den Heer slechts als iets negatiefs gesteld: een waarachtig bestaan hebben ze tegenover hem, het subject, niet. Wei bepaalt God zichzelven; maar in deze Godsidee bestaat nog de onvolkomenheid, dat op abstracte wijze Gods verbijzondering niet in God zelven, maar als realiteit buiten hem wordt gesteld. God is de Eerste, aan wien niets voorafgaat - maar de Laatste, in den zin van resultaat, van concreten geest, is hij in dezen godsdienst nog niet. Eerst zijne verhouding tot God geeft den mensch wezenlijk zelfbewustzijn: nu gevoelt hij, dat al het bijzondere, eindige negatief is en niet zelfstandig mag gelden. Zoo vernietigt de mensch het bijzondere aan zich, maar om juist daardoor het recht te erlangen, individu te zijn, exclusief gelijk God zelf. Ook hier sluit de slaafsche gezindheid niet den lakeien-hoogmoed uit, die zich er op beroemt, knecht van dezen heer te zijn.²⁾ Dit verklaart het particularisme van het Jodendom. De gehoorzaamheid der Joden aan den souvereinen God is eene uitwendige, blinde, geen geestelijke, zedelijke. In het eindige schepsel speelt zich de strijd af tusschen goed en kwaad: dáár is de smart van het moeten, en de Heer is slechts straffende gerechtigheid. Hierin hebben wij de aanleiding te zien tot de boetpsalmen, tot het snakken naar verlossing.

Op een volgenden ontwikkelingstrap der religie zal God de god van vrije menschen moeten worden. Daartoe is noodig, dat het menschelijke in Hem zij: want eerst dàn weet de mensch zich vrij tegenover Hem. Dat geschiedt in het Christendom. De ondoordachte vereenzelvigingen van het eindige en het goddelijke, die we in Indië vinden, is men daar te boven, maar ook de Joodsche scheiding tusschen God

1) Tiele, Inl. t.d. Godsdienstwetenschap, Amst. 1897, I biz. 142 v.v. E. Caird, The evolution of religion, 2d. ed. I. 385.

2) Eduard von Hartmann, Das sittliche Bewusstsein, 2te Ausg. Lpz. 1888, S. 156.

[p. 444]

en mensch wordt opgeheven. Het is de identiteit van het goddelijke en menschelijke, dat God in het eindige bij zichzelven is: de eindige geest is zelf als een moment van God gesteld; de mensch is in het begrip Gods vervat.

Zóóver is het Jodendom niet gekomen. Maar het feit, dat het de wijsheid langzamerhand ging hypostaseeren en in de onmiddellijke nabijheid Gods plaatsen, was toch eene eerste schrede op den weg om God en mensch elkander nader te brengen.

Oorspronkelijk was de wijsheid menschelijke wijsheid geweest, de praktische kijk, waarmede men de gevolgen zijner daden overziet en het handelen dienovereenkomstig, het verstand, dat zich uitsluitend op het eindige richt. Dit kon naast zich hebben en heeft zonder twijfel meestal naast zich gehad: bewustzijn van het oneindige, kennisse Gods; maar wijsheid en godsvrucht stonden niet in wederzijdsche betrekking, zij gingen nog buiten elkander om. Dat wordt anders, wanneer de wijsheid de erfenis van het profetisme aanvaardt. Dan wordt zij met God in verband gebracht.

De richting der wijzen moet wel grooten invloed hebben verworven, wanneer zij hare wijsheid durft verheffen tot den hemel, in den letterlijken zin des woords. Dat geschiedt in Spr. I-IX, inzonderheid in de pericope VIII: 22-31. Hier gelijk elders¹⁾ wordt de wijsheid sprekende ingevoerd en zegt:

Jahwe schiep mij als het begin zijner wegen,
als eersteling zijner werken, lange her.
Toen hij den hemel grondvestte, was ik tegenwoordig,
toen hij een cirkel beschreef op het vlak van den oceaan,
toen hij het firmament daarboven bevestigde
en de bronnen van den oceaan krachtig maakte,
toen hij aan de zee hare grenzen stelde,
opdat de wateren zijn bevel niet zouden overtreden,
toen hij de grondslagen der aarde bevestigde, -
toen was ik hem terzijde als kunstenares,
dagelijks mij verlustigend,
dartelend voor zijn aangezicht ten allen tijde,
dartelend ook op zijne aardsche wereld,
mij verlustigend bij de menschenkinderen.’

1) Spr. 1: 20 v.v.

[p. 445]

Deze plaats is zeer leerrijk ten aanzien van de nieuwere beschouwing der wijsheid. Zij is de eerstgeschapene Gods, maar geen natuurlijk schepsel gelijk de andere: hemelgewelf, zee en aarde. Zij is zelve op weg subject te worden, persoonlijkheid: de chaos wordt immers tot een kosmos, doordat zij de architect is, die Jahwe ter zijde staat. Zijn schepsel heet zij, maar ook de wijze bouwmeesteres, met wier hulp hij het scheppingswerk volbrengt. Wat wil het anders zeggen, dan dat Jahwe in plaats van de willekeurige almacht der scheppingsmythe de zelfbeperking en dus de ware vrijheid begint te worden? Maar de wijsheid is niet slechts de ordenende kunstenares, die in den voortijd den woesten baaierd in een heerlijk kunstwerk heeft veranderd; dartelend, d.w.z. met de gemakkelijkheid, die het in menschenoogen moeilijkste als kinderspel beschouwt, vertoeft zij ook op de aarde en houdt onder de kinderen der menschen haar verblijf.¹⁾ Aldus is zij middelaarster tusschen God en menschen; niet gelijk de Engel van Jahwe, die in het Oude Testament als een tijdelijke verschijningsvorm van Jahwe voorkomt en die, wel verre van afbreuk te doen aan Gods transcendentie, juist door zijn verblindend en verterend wezen Jahwe doet kennen als gezeten in het ongenaakbaar licht; - de wijsheid is inderdáád Middelaarster, goddelijk van afkomst èn leidsvrouw der menschen tegelijk. Want Jahwe is het, die wijsheid geeft, uit zijn mond komt kennis en inzicht.²⁾

Het is zeer waarschijnlijk, dat wij voor de hypostaseering der wijsheid Perzischen invloed hebben aan te nemen. Ahura Mazda raadpleegt den door hem geschapen Vohu Manu, den goeden geest, een der zes Ameša Spenta's, die, evenals de Chokma, tegelijk abstracte ideeën en persoonlijke wezens zijn. Hoe dit zij: de wijsheid is kunstenares, handelt bewust, stelt doeleinden. Natuurlijk heeft de schrijver van Spreuken VIII niet willen tornen aan het monotheïsme; en toch heeft hij zich op een weg begeven, die mettertijd onvermijdelijk van

1) Men vergelijke de opvatting der Noordelijke Buddhisten, die eene levensgeschiedenis huns Heeren Lalita Vistara, d.i. uitvoerig verslag van het spel noemden; het moeilijkste in Buddha's leven ging als van zelf. Voorts het 79^ste fragment van Heraclitus: Aeon is een knaap, die met danischijven speelt: aan een knaap behoort de heerschappij.

2) Spr. II: 6.

[p. 446]

den Eéne zal afvoeren, doch even stellig en niet tot schade der menschheid, naar de conceptie van een veeleenigen God leiden zal. In dichterlijke fantazie openbaart zich de gedachte eener immanentie Gods: ‘im Anfang sind wir aber beim Unmittelbaren’; nog leeft de gedachte als voorstelling, menige andere voorstelling is met haar in strijd, maar doorzien wordt die tegenstrijdigheid nog niet.

Twee factoren hebben samengewerkt, om in den abstract-verstandelijken godsdienst van het Jodendom eene speculatie te doen geboren worden, die de klove tusschen God en wereld poogde te overbruggen en daardoor zelve de brug geworden is, die uit het Jodendom tot den godsdienst der vrijheid heeft overgeleid. Ten eerste: de wijsheid des menschen werd gaandeweg beschouwd als komende van God,¹⁾ men is wijs en men handelt wijs door de goedheid Gods, niet uit eigen kracht, Ten andere: de wijsheid Gods is het, die de wereld schept en in die wereld den mensch, en beiden voortdurend bestuurt. Zoo wordt de aardsche wijsheid verheven en daalt de goddelijke neer, om beide elkander te ontmoeten in het bewustzijn van den godvruchtigen wijze, die daardoor eene vrijheid geniet, niet ongelijk aan de zielsrust van den Stoïcijn.²⁾

1) Spr. II: 6-7.

2) Spr. III: 23 v.v.

III.

Een navolger van ons Spreukenboek is Jezus ben Sirach geweest, die ± 190 v. Christus zijn werk in de Hebreeuwsche taal heeft geschreven. Hij is volgeling der oude wijzen, en rekent zich tot de ‘upper ten’ der samenleving. Menschen, die met handenarbeid hun brood verdienen, kan hij wel waardeeren, maar geenszins met de dragers der wijsheid gelijk stellen.³⁾ Terecht voegt de dichter aan zijne welgeslaagde beelden uit het leven van den werkmansstand de woorden toe:

‘Deze allen vertrouwen op hunne handen, en zijn alleen bekwaam in hun speciale vak.’

Ja, hij onthoudt hun zelfs niet den lof, dat zij onmisbaar

3) J.b.S. XXXVIII: 24 v.v.

[p. 447]

zijn in eene geordende samenleving, hun bestaan noodzakelijke voorwaarde is voor cultuur:

‘Zonder hen kan geene stad worden gebouwd, en woont men niet in den vreemde en reist men niet rond.’

In zooverre kan zonder overdrijving van hen gezegd worden, dat zij ‘de wereld in stand houden.’ Niettemin vormen zij slechts een dommekracht:

‘In den raad des volks verlangt men ze niet, in de vergadering
maken zij geen opgang,
‘Van het verbond der wet hebben zij geen verstand en op den
rechterstoel zijn zij niet gezeten,
‘Zij brengen recht noch gerechtigheid aan het licht en worden bij
spreuken niet gevonden.’

Zoo spreekt men niet over een stand, waartoe men zelf door geboorte of werkkring behoort. In tegenstelling met de practische werkzaamheid der groote menigte, prijst de dichter de meer verfijnde levenstaak van den wijze.¹⁾

Hij bezit het conservatisme der aristocraten. Terwijl in zijne dagen vele schriftgeleerden het voorvaderlijk geloof ontwikkelden en vreemde denkbeelden assimileerden aan Israël's godsdienst, bleef hij aan de orthodoxe leer getrouw. Het van buiten ontleende Engelengeloof vindt men bij hem niet²⁾, ofschoon het zich reeds lang vóór hem had uitgesproken. Evenmin heeft hij de leer omtrent den Satan en de opstanding der dooden. Hij is man van den ouden stempel, niet geneigd om andere denkbeelden te koesteren dan die van de vaderen overgeleverd zijn.³⁾

Maar toch ontgaat deze conservatief niet aan den invloed van moderne ideeën. De bijzondere aandacht, die hij in zijn boek aan de Vriendschap wijdt, vindt niet in de litteratuur van zijn volk, maar in de gnomenwijsheid van Griekenland

1) J.b.S. XXXIX: 1 v.v.

2) Hierin moet ik met Dr. Daubanton van gevoelen verschillen; zie diens belangrijke artikelen in de Theol. Studiën van 1885. Bij Jezus b.S. XVII: 14 is de tegenstelling: menschenheerschappij èn theokratie. XLV: 1-2 is het Grieksche woord hagioi eene vertaling vam 'elohîm = god. XLVIII: 21 is in de Grieksche vert, slechts van den mal'ak Jahwe sprake, die reeds tot eene oudere periode van Israël's godsdienst behoort; de Hebr. t. heeft = ‘pest’.

3) J.b.S. VI.

[p. 448]

hare verklaring. (Theognis, Menander.) De vriendschap van David en Jonathan staat in Israel's geschiedboeken vrijwel alleen, terwijl Teseus en Peirithoos, Achilleus en Patroklos, Orestes en Pylades de mythologische representanten zijn eener neiging, die onder Hellas, niet slechts sporadisch, maar algemeen, werkelijkheid was. Dus mag J.b. S.'s uitweiden over de vriendschap als bewijs gelden, hoe het Jodendom zijner dagen reeds dermate buitenlandschen invloed had ondergaan, dat de zedelijke verbintenissen in zijnen boezem er door werden gewijzigd. Grieksch is ook zijne aanprijzing van den wijn.¹⁾ Kinderzegen zonder meer is hem het hoogste niet: het kroost moet braaf zijn:

‘Beter één, die den wil Gods doet, dan duizend; beter kinderloos te sterven, dan goddelooze kinderen te hebben.’²⁾

Hier is het oude Joodsche optimisme opgegeven. Grieksche invloed openbaart zich voorts in de poging, door Jezus b.S. aangewend, om Israël op geestelijk gebied te doen concurreeren met de heidenwereld. Een ‘Loflied op de Voorvaderen’³⁾ heeft blijkbaar ten doel, Israël in een gunstig licht te plaatsen tegenover Hellas. Tijdens onzen schrijver komt in Palestina de vraag op: Hoe is menschelijke werkzaamheid te rijmen met het geloof aan Gods almacht, die ingrijpt in den loop der dingen? Die tegenstelling was weliswaar reeds van ouderen datum. De profeten hadden immers geen vleesch tot hunnen arm willen stellen, terwijl de wijzen in de poort bij voorkeur hadden gesteund op eigen kracht. Maar naar theoretische verzoening dezer tegenstelling was niet gestreefd. Jezus ben Sirach kent blijkbaar menschen, die van medische hulp om gemoedsbezwaren niet zijn gediend. De geloovige bestrijding van Jenner's vond in onzen tijd heeft dus haar prototype reeds in eene richting, die 20 eeuwen her op Palestijnschen bodem schriftelijk verweer uitlokte van de zijde der Aesculaapvereerders.⁴⁾ De oplossing van het probleem: genezing door God òf door menschen? vindt Jezus ben Sirach in de stelling: de geneesheer is werktuig in Gods hand. Zij

1) XXII: 27 v.v. vgl. Theognis 211 v.v., 509 v.

2) XVI: 1 v.v.

3) Hoofdstuk XLIV-L.

4) XXXVIII: 1-14.

[p. 449]

past geheel in het kader van den vroom geworden wijze. Maar dat op de tegenstelling gewezen en dus hare verzoening geëischt werd, is waarschijnlijk toe te schrijven aan den invloed, dien de Grieksche geneeskunst ook in Palestina deed gelden. Jezus ben Sirach is kosmopoliet in zijn hart, de bereisde man, die met grooten verkeert, de gentleman van gedistingeerde vormen, die fijn gevoel verraadt, wanneer hij het tafelgenot van den symposiarch niet in de spijzen zoekt, maar in de tevredenheid zijner gasten en in den prettigen toon aan den disch. Hij bezit de gave van op te merken en streeft naar het volkomen Grieksche ideaal der kalokagathie. Boven alles wil hij maat houden, en voor een beschaafd mensch is het weinige voldoende.¹⁾ Zoo zien wij, dat deze conservatieve Jood, die niet wenscht mede te gaan met de vooruitstrevenden zijner dagen, toch niet vrij blijft van den Griekschen geest.

Ik wijs nog op de indeeling van zijn boek in samenhangende pericopen, die van opschriften zijn voorzien; op het gebruik van geleidelijke overgangen; op het noemen van zijn eigen naam als schrijver. Ten opzichte van levensbeschouwing en cultuur was zijn geest voor vreemde invloeden toegankelijk; maar als het op eene wijziging van voorvaderlijke denkbeelden, op eene invoering van nieuwe dogmata aankwam, dàn betoonde hij zich een echten behoudsman.

En toch - al wil hij conservatief zijn, al zal hij bij het oude blijven, hij leeft te zeer het leven mede van zijn tijd, om niet, zij het dan ook bij wijze van reactie, den invloed zijner omgeving te ondergaan. Bij hem treffen wij niet meer de naiveteit aan van den geloovige in antieken zin, maar de geestesrichting, die front maakt tegen skepsis en liberalisme, die dus deze machten vooronderstelt, daarmede rekening heeft te houden, daarvan in zekeren zin afhankelijk is.

De eenige zijde, waar hij opzettelijk zijn geest voor buitenlandschen invloed openstelt, is zijne wijsheidsleer. Hij gaat immers voort de Chokma te hypostaseeren en voert haar aldus sprekende in:

‘Ik kwam uit. den mond van den Allerhoogste voort
en als een nevel bedekte ik de aarde.

1) XXXI: 19.

[p. 450]

 

Ik had in den hooge mijne woonplaats

 

en mijn troon was op een wolkenzuil;

 

den omgang des hemels ging ik alleen rond,

 

en in de diepten van den afgrond wandelde ik,

 

op de golven der zee en over de gansche aarde.

 

En onder elk volk en elken stam was ik scheppend werkzaam.’¹⁾

Dit moderne denkbeeld bevreemdt ons echter bij Jezus ben Sirach te minder, omdat een wijze allicht voor een verheffing der wijsheid te vinden is, vooral nu de vrees niet meer bestond, dat zoodoende een profane zaak met den Heilige in verband werd gebracht; de wijsheid was immers niet meer ‘wereldsche wijsheid’ maar met ‘vroomheid’ synoniem geworden. De Siracide behoefde trouwens slechts het voetspoor te volgen van den Spreukdichter, die in zoo menig opzicht zijn voorbeeld is geweest. Kon bij dien laatste de aan Perzischen gedachtenkring ontleende hypostaseering eener abstracte idee nog aanleiding geven tot anthropomorfiseerend misverstand - Jezus ben Sirach is ook in dit opzicht moderner: zijne Wijsheid wordt geschilderd als een meer aetherisch wezen dan die van Spreuken VIII. Uit 's Allerhoogsten mond voortgekomen, doet zij denken aan een ademtocht Gods; als een nevel heet zij de aarde bedekt te hebben vóór de Schepping een aanvang nam. De hypostase blijft, maar zij wordt vergeestelijkt, gedématerialiseerd, op eene wijze, die aan de wereldziel der Stoa doet denken. Ja, dat gedurende de 3^de eeuw vóór Christus bij overigens conservatieve Palestijnsche Joden de oude, praktische wijsheid der mannen in de poort verrijkt kon worden met beschouwingen, die de Chokma verhieven tot eene objectieve macht, eene Sophia metaphysica, dat feit is moeilijk te verklaren, tenzij men Grieksche inwerking aanneemt op den Joodschen geest. Als de Siracide de scheppende alomtegenwoordigheid der Chokma heeft beschreven, gaat hij das voort:

‘Toen gaf mij de Schepper aller dingen bevel,
en die mij geschapen had bracht mijne tent tot rust en zeide:
Sla in Jacob uwe tente op en heb in Israël uwe erve.’²⁾

1) XXIV: 3-6.

2) XXIV: 8.

[p. 451]

Hebben wij hierin niet het antwoord te zien op eene vraag, zonder twijfel door Grieksch-dénkende en Grieksch-gevóelende menschen gesteld, de trotsche en voor Israël vernederende vraag: waar is de wijsheid? Eene vraag, zeker niet ongepast in den mond van den Helleen, die met welgevallen kon terugzien op eene eeuwenlange ontwikkeling der filosofie in den boezem van zijn eigen volk en die zich wel moest ergeren aan de zelfoverschatting van het ongecultiveerde Israël. Maar de geestelijke leidslieden van het door Jahwe verkoren volk konden niet dulden, de minderen te schijnen van het Heidendom, en vooral toen zij zelven smaak begonnen te krijgen voor het ideaal der wijsheid in Helleenschen trant, leenden zij aan het beeld hunner nationale Chokma exotische trekken, om dan met volle verzekerdheid te betuigen, dat de ware wijsheid onder Israël gevestigd en in de Wet belichaamd was. De Wijsheid is vroom geworden, en nu wordt de Vroomheid wijs; nu wordt de Wet de incorporatie der eeuwige wereldscheppende wijsheid Gods.¹⁾

Is het niet merkwaardig, dat zoo, tegen wil en dank, het rechtzinnig Jodendom gedreven werd in eene richting, die het geloof der vaderen ten slotte van gedaante zou doen veranderen tot onkenbaar wordens toe? Wanneer dergelijke concessiën aan de Grieksche beschaving mogelijk waren op Palestijnschen bodem en in conservatieven kring, hoe verklaarbaar wordt dan het feit, dat de wijsheid onder Joodsche kolonisten in den vreemde menig ander heidensch bestanddeel in zich opgenomen heeft. De algemeen-menschelijke Chokma had een breeden grondslag, maaar weinig diepte gehad. Onder religieuzen invloed is zij in Israël mettertijd dieper geworden: door het Jodendom ontving zij eigenlijk eerst metaphysischen inhoud, maar werd tevens exclusief; gelijkgesteld met de Wet kreeg zij in Israël haar zetel.²⁾

Maar blijkt het hier niet meteen, dat het algemeen-menschelijk karakter zich niet gehéél verloochende, in zooverre de aan Israël bijzonderlijk geopenbaarde wijsheid in haar transcendent karakter eigenlijk ook boven de grenzen van

1) W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter. Berl. 1903, S. 87.

2) Aldus ook in Baruch III: 29 vv.

[p. 452]

eenig land of volk verheven was? De wijsheid is vroom geworden, maar niet zonder de vroomheid tot speculatie te brengen en haar althans in dit opzicht toegankelijk te maken voor Griekschen invloed. Dit weifelen tusschen universalisme en exclusivisme is een kenmerk van het schriftgeleerd Jodendom. Kuenen¹⁾ heeft daarop de aandacht gevestigd.

Wijzen en schriftgeleerden stemden ook hierin overeen, dat beiden ‘de godsdienstige waarheid tot een voorwerp van nadenken maakten en er zich op toelegden, om de praktische gevolgtrekkingen, die er uit voortvloeiden, te ontwikkelen en in het licht te stellen’. Ligt juist in dit feit niet de reden verscholen, dat de Schriftgeleerdheid op den duur niet exclusief en particularistisch kón blijven? Wie de godsdienstige waarheid tot een voorwerp van nadenken maakt, verheft onwillekeurig het denken tot eene aanzienlijke macht - en het denken is immers algemeen-menschelijk. Joodsch particularisme en nationale trots hebben stellig deel gehad aan de gelijkstelling van Wijsheid en Wet; maar de Wet was toch niet eene onwaardige belichaming der wijsheid - integendeel, zij was de waardigste, die daarvoor in aanmerking kon komen. Was zij niet vrucht des Geestes? En bezat zij, bij allegorische verklaring, niet de rekbaarheid en de buigzaamheid, die vereischt werden om het veelzijdige leven des Geestes te openbaren? Zij kon - getuige de werkzaamheid van Philo in later dagen - de draagster zijn van vele leering, die oorspronkelijk in de voorstelling harer Israëlietische schrijvers niet was bedoeld.

1) De Godsdienst van Israël, II: 243 v.

IV.

Als, meer dan een eeuw na Jezus ben Sirach, in Egypte het Grieksch geschreven²⁾ Boek der Wijsheid op naam van Salomo verschijnt, kan de auteur zich niet meer tevreden stellen met de concessiën, waartoe de Siracide zich tegenover het Grieksche denken verplicht had gezien. Deze Alexandrijn is ter schole gegaan bij de wijsgeeren van Hellas: Pythagoreërs en Orphici, Plato en Stoa zijn indirect zijne leermeesters

2) J. Freudenthal, What is the original language of the Wisdom of Solomon? (Jewish Quarterly Review, 1891, p. 722-53.)

[p. 453]

geweest. Ik kies mijn punt van uitgang in eene bekende plaats, waar de wijze koning van Israël aldus sprekende wordt ingevoerd:

‘Ik was een knaap van goeden aanleg,
en had eene goede ziel gekregen;
of liever, daar ik goed was, was ik in een onbevlekt lichaam gekomen.’¹⁾

Voorondersteld wordt hier drieërlei: 1⁰. dat de zielen een voorbestaan hebben gehad; 2⁰. dat gedurende dat voorbestaan reeds van goed en kwaad sprake is; 3⁰. dat de gesteldheid van haar aardsche lichaam van haar toestand tijdens dat voorbestaan afhankelijk is.

Niemand zal beweren, dat dit orthodox-Israëlietische voorstellingen zijn. Een ieder, die Plato's zielsleer kent, weet ook, hoe nauwe verwantschap er bestaat tusschen deze Pseudo-Salomonische denkbeelden en wat wij b.v. in den Platonischen Phaedrus lezen.²⁾

Pseudo-Salomo heeft slechts het denkbeeld van Plato meer in het ethische overgezet. Hij betoont zich Jood, als hij zegt: ‘ik had eene goede ziel gekregen’. Hier is het Creatianisme aan het woord, de leer, dat God de ziel bij de geboorte des lichaams schept. Het is als het inblazen van den goddelijken adem, uit het Paradijsverhaal bekend. Maar de schrijver corrigeert zichzelven, als hij vervolgt:

‘of liever, daar ik goed was, was ik in een onbevlekt lichaam gekomen.’

Pseudo-Salomo is de intellectuel, die zich onnadenkend in de taal van het dagelijksch leven heeft uitgedrukt; maar zoodra hij zijne fout inziet, haar herstelt. Wie van den boom der Grieksche kennis had gegeten, mocht zich niet meer uiten op de naïeve wijze van den eersten den besten onwijsgeerigen Israëliet. Het Ik was reeds vóór het lichaam, en de gesteldheid van dit laatste hing af van de vroegere gesteldheid van het Ik. Maar hoe weinig deze nieuwe heidensche beschouwing inderdaad met schrijvers denken is samengegroeid, blijkt, wanneer hij van den beeldenvereerder zegt:

1) Wijsheid VII: 19 v

2) p. 247 C vv.

[p. 454]

 

‘Hij kent Hem niet, die hem vormde,

 

‘die hem eene werkzame ziel inademde,

 

‘en levensadem inblies.’¹⁾

Hier, gelijk op zoo menig punt, is in Pseudo-Salomo's geest het voorvaderlijk geloof nog niet met de philosofie verzoend. Hetzelfde bespeuren wij, als hij van de wijsheid zegt:

‘Hare goede afkomst openbaart zij door met God saam te leven,
de Heer van het heelal mint haar.
Want zij is ingewijde in de kennis van God
en de uitlezeres zijner werken.’²⁾

Eerst wordt dus het beeld van het huwelijk gebruikt, om wijsheids verhouding tot God in het licht te stellen, een beeld, dat zich uit Oud-testamentischen gedachtenkring goed laat verklaren. Vervolgens is het spraakgebruik der mysteriën aan 't woord, waarmede de schrijver ook elders bekendheid verraadt, en eindelijk eene gewijzigde Platonische ideeënleer: God concipiëert ideeën en de wijsheid kiest daaruit, welke tot aanzijn moeten komen.

In de Septuaginta is Pseudo-Salomo de eerste, die over den Heiligen Geest spreekt. Het Hebreeuwsche ruach kodes is vóór hem altijd door ‘geest der heiligheid’ vertaald. Hij hypostaseert hem echter en gebruikt hem promiscue met de wijsheid. Zelfs combineert hij beide tot den geest der wijsheid³⁾, en in VII: 22 heet de wijsheid kunstenares van alles en leermeesteres der menschen; in haar is een geest, die alle denkende geesten doordringt. Is het niet in aansluiting bij Grieksche speculatiën, dat onze dichter de Wijsheid tot Geest verheft? Was de wijsheidsvoorstelling zijner wijze voorgangers hem niet te naïef, te weinig in overeenstemming met het zuiverder denken van Hellas? De Stoïsche leer der wereldziel bood gelegenheid, om de middelaarster Gods en der menschen minder menschvormig en meer ideëel op te vatten. Men hoore slechts:

‘De geest des Heer en vervult de wereld,
....houdt het heelal omvat.’⁴⁾

1) XV: 11.

2) VIII: 3, 4.

3) VII: 7.

4) I: 7.

[p. 455]

 

‘De wijsheid strekt zich met groote kracht uit

 

van het eene wereldeinde tot het andere,

 

en heerscht weldadig door het heelal.’¹⁾

Cicero zegt van den god der Stoa, dat hij het heelal in zijn geheel en alle (afzonderlijke) dingen omvat.²⁾ En het woord dioikein, besturen, beheerschen, door Ps. Salomo gebruikt, behoort tot de taal der Stoa.³⁾ Er leven twee zielen in 's dichters borst, die hem herhaaldelijk in tegenspraak doen komen met zichzelven. Die dubbelzijdigheid zijner opvattingen blijkt ook uit zijne wijsheidsleer.⁴⁾ In de Wijsheid, die in den trant van Spreuken VIII de kunstenares van het heelal wordt genoemd, is een geest, denkend, heilig enz. Zoo wordt de wijsheid van het kanonieke Spreukenboek en van Jezus ben Sirach gesublimeerd, overgehaald, en haar geest of quintessence op den voorgrond geschoven. Er volgen 21 epitheta van dien geest. Terecht heeft Grimm⁵⁾ daarin symboliek gezien, het product der heilige getallen 3 en 7. Reeds had de Alexandrijn Aristobūlus geleerd, dat de wereldorde op het getal 7 berustte: misschien is hier Pythagoreïsche getallenleer in het spel, waarvan ook Plato zich niet afkeerig heeft getoond. Noëron = denkend, intelligent heet die geest, en wij herinneren ons, dat de Stoa God een ‘noëron pneuma’, een denkenden geest noemde, en dat dit meer in het bijzonder het gevoelen van Posidonius was⁶⁾, den wijsgeer, die een commentaar heeft geschreven op Plato's Timaeus, waarin de Pythagoreïsche wijsbegeerte Platonisch-Stoïsch was opgevat⁷⁾. Die geest heet verder bij Pseudo-Salomo ‘fijn’ en ‘ongevoelig’, nl. voor wereldsche verandering, twee kwaliteiten, die door Anaxagoras ook aan zijn' wereldgeest werden toegekend⁸⁾. Elders VII: 24 worden we weder aan de Stoïsche wereldziel herinnerd met de woorden:

‘Beweeglijker dan alle beweging is de wijsheid, zij doorloopt en

1) VIII: 1.

2) De natura Deorum I: 15, 19.

3) Zie de plaatsen in Grimm's commentaar, S. 167.

4) VII: 22 v.v.

5) a.a.O.S. 156 ff.

6) Stobaeus, Ecl. I: 28.

7) Zie A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Berlin, 1892. S. 424.

8) Bij Simplicius, fol. 33b, Arist. Phys. 8, 5,

[p. 456]

doordringt alles door hare reinheid,’ d.w.z. door hare onstoffelijkheid.¹⁾

‘Want zij is een ademtocht der goddelijke kracht, en een rein uitvloeisel van de heerlijkheid des Almachtigen, daarom geraakt ook niets bezoedeld in haar.

Want zij is een afschijnsel van eeuwig licht, en een vlekkelooze spiegel der goddelijke werkzaamheid, en een beeld zijner goedheid.

Ofschoon één zijnde vermag zij alle dingen, en in zich zelve (onveranderlijk) blijvende, vernieuwt zij alles.’

De vier hoofddeugden, in ons boek²⁾ als vrucht der wijsheid genoemd, zijn de Stoïsche; en in plaats van de schepping uit niets is die uit vormelooze stof getreden³⁾ eveneens Grieksche wijsheid.

Om nog eens terug te keeren tot de 21 attributen der wijsheid. Deze opsommende spreekt Pseudo-Salomo philosofisch. Als hij elders⁴⁾ de wijsheid als Gods troongenoote voorstelt of als kunstenares van het heelal, VII: 21, dan volgt hij het dichterlijk spraakgebruik der Palestijnsche wijsheidslitteratuur. Maar spreekt hij onder den invloed van het Helleensche denken, dan kan hij haar de attributen ‘denkend’ en ‘heilig’ geven, - persóón is zij dan niet.

Drummond⁵⁾ noemt haar daarom slechts ‘persoonlijk.’ Ja, wij mogen zeggen: de in Spreuken VIII tot kunstenares gepersonifiëerde wijsheid, die door Jezus ben Sirach reeds meer vergeestelijkt is overgenomen, krijgt onder Helleenschen invloed bij Pseudo-Salomo de trekken der Stoïsche wereldziel en wordt aldus eene substantie, die hare persoonlijkheid dreigt te verliezen. Dichterlijke intuïtie had in het kanonieke Spreukenboek anticipeerend een persoonlijken middelaar tusschen God en wereld geschapen; eerst door de tegenstelling van de onpersoonlijke substantiëele wereldziel bij Pseudo-Salomo heen, kon Philo den wezenlijk persoonlijken middelaar als Logos nader komen.

1) Zie de Stoïsche bewijsplaatsen bij Grimm, S. 189.

2) VIII: 7.

3) XI: 17.

4) IX: 4.

5) Philo Judaeus London 1888, I 226.

IV.

In het Boek der Wijsheid is de Logos niet meer dan eene

[p. 457]

dichterlijke personificatie van het woord Gods, in den zin, waarin het Oude Testament die kent. Maar wanneer 9:1-2 wordt gezegd: ‘God der vaderen en Heer des erbarmens, die alles door Uw woord hebt gemaakt, en met Uwe wijsheid den mensch hebt uitgerust’, dan zijn Logos en Chokma reeds met elkander in verband gebracht. Het woord is trouwens de uitdrukking der rede en dus met de wijsheid verwant. Zoo is de weg tot Philo's Logos geëffend. Alle metaphysische beschouwingen, die tot dusverre rondom de wijsheid waren gegroepeerd, gingen nu op den Logos over; en deze bleek beter dan eenig ander begrip geschikt om de resultaten van het Grieksche denken bruikbaar te maken voor Joodsche speculatie.

Philo's God is de enkelvoudige, ononderscheidene, daarom voor menschen onkenbaar. Te kennen is slechts zijn evenbeeld en afschijnsel, de Logos, de denkende Rede, het inbegrip aller ideeën, de eerstgeboren zoon Gods, die de wereld regeert. Voor hem treedt de wijsheid bij Philo op den achtergrond. Geheel kan en wil hij deze niet elimineeren: vandaar dat de verhouding tusschen wijsheid en Logos in zijn systeem verre van duidelijk is. Nu eens vallen ze samen, dan weder zijn ze onderscheiden en genieten ze beurtelings den voorrang. Maar dezelfde verwisseling vindt plaats tusschen Logos en Heiligen Geest. Het is Philo niet gelukt, de beschouwingen omtrent Wijsheid en Logos, die van verschillende herkomst waren, tot eene eenheid te verbinden. Het gaat hèm in dit opzicht als zijnen voorgangers: de wijsheid treedt bij Pseudo-Salomo als mythologische hypostase onder allerlei gedaanten in de Israëlietische geschiedenis op, en is toch tegelijk kosmisch principe, met praedicaten toegerust, die aan de Platonische idee en de Stoïsche wereldziel zijn ontleend. Twee heterogene begrippen: Perzisch-Joodsche wijsheid en Grieksche Rede zijn in den Philonischen Logos saamgevat.

De Stoa had het Logosbegrip van Heraclitus overgenomen en ontwikkeld. Maar ook plaatsen als Gen. I: 3, waar God door middel van zijn Woord de wereld schept, boden den Alexandrijn een punt van aanknooping, vooral nadat het Palestijnsche Jodendom dit denkbeeld reeds nader had uitgewerkt. Door Joodschen invloed werd aan de Stoïsche Logosleer haar pantheïstisch karakter ontnomen: immers de Logos is

[p. 458]

bij Philo van de godheid onderscheiden; maar ook het Stoïsche materialisme wordt verloochend, want de Logos is eveneens onderscheiden van de gevormde materie.¹⁾ Hij is de kracht Gods of de werkzame goddelijke rede, in het geheel harer openbaringen beschouwd; Hij is de plaatsvervanger en afgezant Gods,²⁾ een andere Hermes, die de bode der goden heette in het heidendom. Hij is beeld Gods, hemelsche Geest en mensen Gods: maar de personificatie schijnt aan de immanentie geene af breuk te doen. Er is in dit alles iets tweeslachtigs. Als God niet rechtstreeks op de wereld mag werken, moet de Middelaar iets anders zijn dan God-zelf, maar hij moet toch ook God zijn, anders zou van middelaarschap geene sprake kunnen wezen.

Zoo heeft Philo de verzoening van menige tegenstelling in zijn stelsel niet bereikt. Maar de dichterlijk gepersonifiëerde wijsheid van Spreuken en Jezus ben Sirach heeft bij hem aan diepte gewonnen, nadat hij den tot pantheïsme leidenden wijsheidsgeest van Pseudo-Salomo van diens naturalisme had ontdaan. Hij heeft gepoogd de eenheid Gods te handhaven, en niettemin iets beters te geven, dan wat Hegel ‘die Religion des hartnäckigsten und totesten Verstandes’ heeft genoemd. Hij heeft het Mozaïsme in eene nieuwe, breedere bedding geleid. Midden tusschen de goedheid en de almacht Gods staat de Logos, die beiden omvat; want door dien Logos heerscht God en is Hij goed. Hierbij wilde Philo natuurlijk monotheïst blijven: deze kracht is hem daarom emanatie Gods; en niet geheel van hem te scheiden. Eerst het Christendom, dat de goddelijke kracht in den Messias belichaamd vond, sneed den laatsten draad door, die den Logos nog met God verbond³⁾: de Logos werd een tweede God. Zoo is Philo de voorlooper geweest van de ware opvatting, die God als concreten Geest beschouwt: God stelt in zichzelven het onderscheid, maar om in het andere buiten zich niettemin zichzelf te blijven. Gelijk persoonlijkheid eerst gewonnen wordt door de tegenstelling met het onpersoonlijke heen, en niet op de naïeve wijze der dichterlijke verbeelding, zoo wordt de

1) Zeller III, 2. S. 385.

2) De Confusione linguarum, M.I. 427.

3) Zie M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christentums. Wien 1894. Kap. I.

[p. 459]

concrete Geest eerst geconcipiëerd, wanneer de persoonlijkheid is opgeheven, maar voortaan blijvend wordt voorondersteld.

Het is een merkwaardige gang geweest, die ontwikkelingsgang der Chokma. Van praktisch inzicht werd zij tot godsdienstig-zedelijk ideaal, van godsdienstig-zedelijk ideaal tot middelaarster Gods en der wereld, ten slotte tot hoeksteen van het trotsche gebouw der Alexandrijnsche philosofie. Pseudo-Salomo heeft gezegd:

‘Over de Wijsheid te denken is de volmaking der Wijsheid.’¹⁾

Dat is juist gezegd: Wie de wijsheid tot object zijner overweging maakt, komt over de praktische levenswijsheid heen. Van aanschouwing en voorstelling komt hij tot begrip. Het gezond verstand der mannen in de poort werd opgeheven en volmaakt in de speculatiën der Alexandrijnsche philosofie.

G.A. van den Bergh van Eysinga.

1) VI: 15.