De Gids. Jaargang 60

[p. 119]

Een staatsman-wijsgeer.

Opmerkingen over de vorming en den aard onzer kennis door Dr. R.P. Mees R.Az. 's Gravenhage, Martinus Nijhoff. 1895.

De verschijning van het boek van Dr. R.P. Mees was niet enkel voor het groote publiek, maar ook voor de vrienden van den auteur een ware verrassing. Terwijl ieder wist, dat Dr. Mees een invloedrijk en nuttig lid onzer volksvertegenwoordiging is, was het zeker weinigen bekend, dat deze staatsman in zijn vrije oogenblikken van philosophische quaesties een zoo degelijke en diepe studie had gemaakt, dat hem desnoods een leerstoel in de wijsbegeerte zou kunnen worden toevertrouwd. Niet alleen toch heeft hij veel gelezen en ernstig nagedacht, maar ook verstaat hij de kunst moeilijke problemen op zulk een wijze voor te stellen, dat er een flinke dosis licht op valt. Aan de zuiverheid van zijn Hollandsch en de duidelijkheid van zijn taal herkent men den discipel van Opzoomer. Ook daarin verraadt het zich uit welke school Dr. Mees is voortgekomen, dat zijn boek frisch is en niet naar het stof van andere boeken riekt, of, om het anders uit te drukken, dat hij zich meer met de zaken dan met de meeningen van den schranderen X en den geleerden Y over de zaken bezig houdt.

Men weet welk een eereplaats de philosophie hier te lande vroeger bij het academisch onderwijs innam. Het bezoek van de colleges over Logica was aan alle studenten voorgeschreven, dat van de colleges over Metaphysica en Historia Philosophiae aan de studenten in Letteren, Godgeleerdheid en Natuurphilosophie. Ofschoon de testimonia, welke voor het afleggen van academische examens werden vereischt, in den regel met gulle hand werden uitgereikt en men er tamelijk wel op rekenen kon

[p. 120]

zijn getuigschrift te zullen erlangen, ook al had men nooit den voet gezet in de gehoorzaal der philosophie, werden toch de lessen door de groote meerderheid der studenten trouw gevolgd. Als het college door de fout van den hoogleeraar totaal ongenietbaar was, bleef men natuurlijk weg, maar in ieder ander geval kwam men, aanvankelijk enkel daar het academisch statuut het gebood, op den langen duur misschien om meer verheven redenen. Onder de leus van vrije studie heeft de wetgever later de zoogenaamde testimonium colleges afgeschaft. Uit pure belangstelling zou de student voortaan komen luisteren naar lessen in wildvreemde vakken. Te gelijkertijd werden de academische examens zoo verscherpt, dat er voor vrije studie niet veel ruimte overbleef. Zoo werd de wijsbegeerte als universitair studievak vrijwel op non-activiteit gesteld. Thans kan men doctor worden in allerhande vakken, zonder in de verte te vermoeden, dat er wereldomvattende problemen zijn, welke het de adel des menschen is gesteld, zoo niet opgelost te hebben; dat er ideeën van het goede, het schoone, het ware zijn, welke ten minste evenzeer verdienen gekend te worden als de feiten der stoffelijke wereld; dat naast alle vragen, welke in de verschillende wetenschappen gedaan worden, de geest des menschen, die alle vragen stelt, ook een onderzoek waard is. De universiteiten loopen, om meer dan ééne reden, gevaar in beroepsscholen te ontaarden, en de diepe blik, waaraan men vroeger den man herkende, die gestudeerd had, dreigt verloren te gaan. Ik wou, dat alle studenten in Nederland zich bewegen lieten om de honderd vier en twintig bladzijden, welke Dr. Mees met ‘Opmerkingen over de vorming en den aard onzer kennis’ gevuld heeft, te overpeinzen. Het boekje is door levendigheid en helderheid van voorstelling in den gezonden zin des woords populair; het gaat niet zoo diep, of ieder beschaafd jonkman kan het verstaan; het is een uitnemende inleiding tot de studie der hedendaagsche wijsbegeerte. Ik het het den Utrechtschen studenten met nadruk aanbevolen.

Wat Dr. Mees geeft, is geen metaphysica. Hij tracht niet het zwarte gordijn op te lichten, waarachter de zoogenaamde ‘echte werkelijkheid’ heet verborgen te zijn. Deze discipel van Opzoomer zou misschien kunnen herhalen wat Sully Prudhomme

[p. 121]

in zijn laatste pas verschenen boek¹⁾ zegt: ‘Je ne crois avec une entière confiance qu'aux sciences expérimentales.’ Maar hij begrijpt, dat al ons weten en al ons ervaren ten deele in den geest wortelt en past de experimenteele methode toe om de bijdrage te ontdekken, welke de geest tot het ontstaan van kennis levert. De aanhef van zijn geschrift luidt aldus:

‘Er zijn in de wijsbegeerte problemen, die in verschillende vormen telkens terugkeeren. Tot die problemen behoort de vraag, of er in ons intellectueel leven eene scheiding kan gemaakt worden tusschen bestanddeelen die uit den geest zelf afkomstig zijn, en andere, die door ervaring van buiten worden geleverd, tusschen formeele en materieele elementen.... Ieder, die over zijn geestelijk leven nadenkt, beseft dat het bestaat uit het opnemen van een groot aantal indrukken en het verwerken van die indrukken.’ Juist, op dat verwerken van indrukken komt het aan, als men het groot verschil tusschen Newton en zijn hond wil vatten. Hoe groot nu ook de verscheidenheid der indrukken zij, ‘er is in de bewerking zekere eenheid niet te miskennen, die herinnert aan vaste vormen, waarin stoffen worden gefatsoeneerd.’ Zoo is het inderdaad. Zelfs de wilde vraagt, als iemand plotseling dood valt: ‘Hoe komt dat?’ Hij zal mistasten in de aanwijzing van het verband van oorzaak en gevolg, het sterfgeval, zooals ik eens bij den Afrikareiziger Schlagintweit las, op rekening van een verwensching stellen, welke den vorigen dag over het hoofd van dien man was uitgesproken, maar het staat bij hem vast, dat de gebeurtenis bewerkt is.

Er is een zekere gelijkheid van logischen zin tusschen wilde en beschaafde, er is eene gemeenschappelijke menschelijke natuur. Anders ‘zou het ons niet mogelijk zijn ons in denkbeelden en stelsels te verplaatsen, welke van veronderstellingen uitgaan, die ons geheel onjuist of naïef voorkomen en, materieel, hemelsbreed van onze gedachten verschillen.’

Onze gemeenschappelijke natuur openbaart zich daarin, dat wij alle dingen en gebeurtenissen ordenen in tijd en ruimte, dat wij ‘rustelooze Causalitätsthiere’ zijn, dat de geesten, die op denzelfden trap van ontwikkeling staan en over dezelfde gegevens beschikken, bij voortgezet denken tot dezelfde overtuigin-

1) Que sais je? Examen de conscience. Paris, Lemerre. 1896.

[p. 122]

gen komen; ook daarin, dat wij allen zedelijke en aesthetische waardeeringsoordeelen vellen; misschien zelfs daarin, dat het godsdienstig gevoel tot de blijvende elementen van het innerlijk leven behoort. ‘Tot hiertoe was de geschiedenis van den godsdienst een luctor et emergo.’

Doch in dit geschrift beschouwt Dr. Mees meer bepaald de intellectueele zijden van ons geestelijk leven. Wel blijft het hem niet verborgen, dat het voorstellen en denken onzelfstandig optreedt, dat het steeds zijn wortels heeft in gevoelen en streven, dus in zoover secundair moet heeten. ‘In het algemeen kan gezegd worden, dat slechts tot ons bewustzijn komt wat gevoelswaarde heeft. Het gevoel staat aan de enge poort van het bewustzijn en beslist wat wordt opgenomen, wat niet. Bewust worden is gevoelen, en zelf bewustzijn is zelfgevoel. Dat de theorie der kennis dit gevoelskarakter van het bewustzijn bijna geheel voorbijzag en niet erkende dat het Ik steeds een voelend Ik is, heeft haar bloedarm en telkens op nieuw onbevredigend gemaakt.’ Echter wordt hier die samenhang tusschen denken en gevoelen niet nader in het licht gesteld, daar het hoofddoel van den schrijver is de vaste grondvormen van het intellect te beschouwen.

De empirici meenen te kunnen zeggen vanwaar die grondvormen stammen. ‘Volgens hen is niet alleen de inhoud van al onze kennis aan ervaring te danken, maar ontstaat daaruit het kenvermogen zelf, zoodat ook de grondvormen van het denken van buiten zijn ingeprent.’ Wel is men, sedert het Darwinisme zijn scepter zwaait, ontgroeid aan het vooroordeel, dat de individu alles door persoonlijke ervaring zou verwerven, maar daarentegen wijst men er thans op, dat ook de soort een geschiedenis heeft, dat de opgehoopte ervaringen van het voorgeslacht door overerving op de later geborenen overgaan en dat zoo in den langen loop der eeuwen door de indrukken der buitenwereld ons verstand kan gevormd zijn. Ziedaar b.v. de theorie van Haeckel. Snedig merkt Dr. Mees op, dat zij haar tegenhangster vindt in de leer van denzelfden beroemden Duitscher omtrent de vorming van het oog door de werking der buitenwereld. Het eerste begin van het gezichtsorgaan bij lagere dieren is niets anders dan een eenvoudige donkere plek in de lichte huid. De zenuw, met zulk een donkere plek verbonden, moet de temperatuurveranderingen van lucht en water sterker

[p. 123]

ondervinden dan de naburige lichtere deelen der huid. Zoo zet die zenuw den eersten stap op de schitterende loopbaan, waarop zij zich tot gezichtszenuw ontwikkelt. Maar voor de vorming van beelden in het oog is ook een lichtbrekende lens noodig. Bij de lagere dieren is het nu eens een enkele sterk gezwollen lensvormige huideel, dan weer een groep van vereenigde huidcellen of een verharde afscheiding van de huid. Al de wezenlijke deelen van het oog zijn derhalve oorspronkelijk uit de uitwendige huid ontstaan.

Tegen deze hypothese komt Henle in verzet. Voor zulk een ontwikkeling zijn millioenen jaren, zegt hij, ontoereikend. Als de zon gezichtszenuwen voortbrengt, waarom dan niet aan de heele oppervlakte van het lichaam, die aan het licht is bloot gesteld? En hoe zich de langzame vorming van een kristallens te denken? Beantwoordde zij niet volkomen aan haar doel, dan zou zij het zien storen.

Welnu, evenals het licht volgens Haeckel het oog zou gevormd hebben, heeft ervaring naar zijn meening het kenvermogen te voorschijn geroepen.

Ik wil den lezer uitnoodigen de stevige gronden, waarmede Dr. Mees deze laatste leer bestrijdt, in het boek zelf na te slaan. Hij zal dan bespeuren, hoe Dr. Mees achtereenvolgens betoogt, dat de voorstellingen van ruimte, tijd, causaliteit zoowel aprioristische als zinnelijke bestanddeelen behelzen. En met zijn gewone duidelijkheid zegt hij ons, wat hij onder het aprioristische verstaat. ‘Aprioristische elementen in den geest moeten worden aangenomen in denzelfden zin, waarin zou kunnen gesproken worden van een apriori van het gezichtsorgaan, wanneer het gewaarwordingen van licht en kleur voortbrengt.’ Die analogie wijst de grens aan van hetgeen de aprioristische factoren vermogen. ‘Evenzeer als het oog door aethertrillingen moet worden aangedaan, zullen de gewaarwordingen van licht en kleur vaststaan, hebben de aprioristische elementen in den geest de inwerking van ervaring noodig, zullen ze tot voorstellingen leiden. Is die voorwaarde niet vervuld, dan blijven de energieën in den geest slechts potentieel, zooals de energie der zintuigen zonder inwerking van buiten inactief blijft.’

Ontwikkeling is thans het groote tooverwoord, de sleutel, waarmede men meent alle deuren te kunnen openen. Maar het nieuwe, het werkelijk nieuwe laat zich niet begrijpen als

[p. 124]

vrucht van ontwikkeling, tenzij er reeds een kiem van dat nieuwe aanwezig is en een streven in die kiem om zich op een bepaalde wijze te ontplooien. Doch dan is het niet geheel nieuw. Gaat ge met schepselen zonder eenig gezicht en zonder kenvermogen op reis, dan komt ge ook met schepselen zonder eenig gezicht en eenig kenvermogen weer te huis. Men gevoelt meer en meer het onbevredigende van een zuiver mechanische wereldbeschouwing, welke door toevallige indrukken der buitenwereld uit een indifferente grondstof beurtelings een ziend oog en een denkend verstand doet opgroeien. Vandaar dat, zooals Dr. Mees opmerkt, de vrees voor alle teleologie, welke langen tijd geheerscht heeft, begint te wijken, en menigeen thans met von Baer erkent, dat zonder ‘Zielstrebigkeit’ het onmogelijk is zich een beeld van opklimming te vormen.

De theorie van ontwikkeling laat het anorganische voorafgaan, daaruit de laagste vormen van dierlijk en plantaardig leven op een ver achter ons liggend tijdstip voortkomen, vervolgens uit deze de hoogere vormen en ten slotte den mensch.

Zoolang men zich enkel met uitwendige, zinnelijk waarneembare feiten bezig houdt, is deze theorie niet totaal onbegrijpelijk. Wij hebben dan uitsluitend met telkens andere verbindingen der zelfde stof te maken. Het nieuwe is bloot een nieuwe groepeering van het oude materiaal. De samenhang wordt nergens verbroken. Het zijn geheel dezelfde atomen, welke, eerst chaotisch verspreid, deel van eene nebula uitmaken, later, tijdelijk in een bijzonderen stand gebracht, de hersenen van een mensch samenstellen. We zouden de ontwikkeling, waardoor die hersenen zijn gevormd, ten volle verstaan, indien wij er rekenschap van konden geven, hoe de oorspronkelijke atomen in hun tegenwoordigen stand waren geraakt. Het moment der geboorte is denkbaar, waarop het nieuwe zich met een ruk losscheurt uit den uterus van het oude. Hier treden geen waarlijk nieuwe factoren in den loop der tijden op; wat er van den aanvang af was, stof en beweging, is er op ieder volgend oogenblik. Dat alles is door Dubois-Reymond duidelijk aangetoond.

Een geheel ander aanzien krijgt de ontwikkelingstheorie, zoodra men het geestelijke, het innerlijke in rekening brengt.

[p. 125]

Niemand begrijpt, hoe uit beweging gevoel kan ontstaan. Als we het zeggen, gebruiken we woorden zonder zin. Ook dat werd door Dubois-Reymond erkend.

Om nu de ontwikkelingshypothese te redden, neemt men b.v. met Tyndall aan, dat alle stof meer is dan zij schijnt te zijn, dat zijn en bewustzijn van den aanvang af hand aan hand gingen, dat ieder atoom zetel van geestelijk leven is, dat het psychische even oorspronkelijk is als het physische. Men stelt m.a.w. dat onze hersenen daardoor denkende en willende organen zijn, dat zij uit stofatomen zijn opgebouwd, welke van den aanvang af met bewustzijn waren uitgerust.

Volgens die beschouwing hebben wij op geestelijk gelijk op stoffelijk gebied enkel met nieuwe verbindingen van het eeuwig zijnde te maken.

Schijnbaar is daar veel mede gewonnen. Nu weten wij, waar menschelijk en dierlijk bewustzijn vandaan komen. Zij stammen uit dezelfde wereld, waaruit de levende wezens de stof van hunne lichamen hebben gehaald. De wereld is niet en nergens een graf, is nooit een graf geweest. Hoe uit een doode wereld te eeniger tijd leven en bewustzijn zouden kunnen voortkomen, is volslagen onbegrijpelijk. Maar als de wereld in al hare laatste bestanddeelen steeds leven en bewustzijn heeft gehad, als ieder stofatoom een min of meer gevoelig, strevend wezen is, dan schijnt het geen raadsel, dat leven en bewustzijn ook ons deel zijn. Gelijk ons lichaam is saamgevoegd uit stofatomen, zoo is onze ziel opgebouwd uit psychische eenheden. Want de stofatomen zijn tevens psychische eenheden.

Doch laat ons de zaak op de keper beschouwen. Gemakshalve willen wij aannemen, dat de stofatomen uitgebreid zijn, dat zij harde stofjes zijn. Maar die atomen moeten dan zoo klein worden gedacht, dat de afstand tusschen hen zeer groot wordt, betrekkelijk even groot als de afstand tusschen zon, maan en aarde. De schrijftafel, waaraan ik thans gezeten ben, is er dus enkel voor uwe en mijne opvatting. Afgezien van dat aanschouwend bewustzijn, op zich zelve, is er de tafel niet. In werkelijkheid zijn er enkel op kolossalen afstand van elkaar geplaatste stofeenheden.

Laat ons nu de stofatomen onzer hersenen als psychische eenheden beschouwen. De onderstelling is, dat zij door hun bijeenvoeging het rijk en machtig menschelijk bewustzijn te

[p. 126]

voorschijn brengen. Hoe is dat mogelijk? Honderd personen, in één zelfde zaal aanwezig, zijn honderd psychische eenheden. Zij vormen tevens één gezelschap. Maar dit laatste enkel in en door de opvatting van wie hen bijeen ziet. Vanwaar dat ieder onzer, als hij eigenlijk een aggregaat is, zich nochtans een individu gevoelt?

De analogie leert ons nergens, dat elementen zich zelve tot een geheel, tot een eenheid samenvoegen. Indien er verbinding tot stand komt, dan is het in een wezen, dat op eigen voeten als gemeenschappelijke ontvanger van hunne werkingen tegenover hen staat. Het is dus op een andere plek dan waar de elementen bijeen zijn, dat hunne verbinding plaats grijpt. Verdeel de tien woorden van een raadsel over tien menschen, zoodat ieder enkel zijn eigen woord kent. Het raadsel wordt door geen van hen gekend, ook al dringen zij nog zoo dicht op elkander. Eerst als de tien woorden op hetzelfde oor inwerken, komt de combinatie dier woorden tot stand en verstaat iemand het raadsel. Zoo voegen zich talrijke boomen enkel in de aanschouwing van een spectator tot een woud bijeen.

Men verstrikt zich in allerlei moeilijkheden, als men de eeuwige atomen niet voor een nuttige werkhypothese houdt, maar in hen een metaphysica, een leer van het zijnde, meent te bezitten. Ik weet, dat ik besta als subject van voorstellingen, herinneringen, verwachtingen, begeerten enz. Doch daarmede is niets aaugaande de natuur van dat subject uitgemaakt. Er is niet beslist, dat de ziel een zelfstandig wezen is, dat zij iets is, afgezien van hare gewaarwordingen, voorstellingen, wenschen enz. Er is nog minder beslist, dat zij een onstoffelijk wezen is, het tegendeel van een substantia extensa¹⁾. Zoo kennen wij de werkelijkheid buiten ons enkel in zoover zij op ons werkt. Ons verstand verkeert met de dingen door tusschenkomst van onze grove zintuigen en van de innerlijke ver-

1) Sully Prudhomme zegt l.l.: ‘Je sais bien que je suis, mais je ne saisrien de ce que je suis indépendamment de mes modifications, que seules j'aperçois en moi.’ En elders zegt deze geleerde dichter, die astronomie, geologie, physica, chemie, industrie en photographie in vers heeft gebracht en in den volsten zin des woords een denker en een veelweter heeten mag: ‘Peut-être vais je constater, à ma honte, que je ne suis pas plus avancé sur l'abrupt sentier de la vérité aujourd'hui qu'an début de mon pélerinage, quand ma mère me joiguait les mains, matin et soir, en me faisant balbutier des mots que je sentais sacrés sans y rien comprendre.’

[p. 127]

anderingen, welke de indrukken der dingen in ons te voorschijn roepen. Dat verstand is dus een hoogst onvolkomen instrument, waarvan men niet dan met de grootste behoedzaamheid gebruik behoort te maken. Indien het den mensch ooit gelukken zal een aannemelijke hypothese aangaande het wezen der zoogenaamde materie voor te dragen, dan zal die hypothese moeten berusten op een zoo volledig mogelijke kennis der stoffelijke werkingen. Eveneens staat het vast, dat de studie der feiten van het zieleleven aan iedere gissing betreffende het wezen der ziel behoort vooraf te gaan.

Dat de geest binnen zekere grenzen als was gekneed wordt door de werkelijkheid, dat de ervaring ons opvoedt om te verwachten, dat water zal stroomen naar de laagste plekken, dat hitte ijs zal smelten, dat visschen zullen sterven op het droge, dat als we met het hoofd tegen een rots aanrennen, we pijn zullen gevoelen, wordt algemeen erkend. Zulke zeer gewichtige, maar hoogst eenvoudige waarheden onstaan in den geest op passieve wijze, door associatie, door gewoonte. Maar is alles ingeprent? Alles afdruk van een indruk der werkelijkheid? Of heeft de geest een eigen structuur?

Wordt het probleem zoo gesteld, dan is er geen strijd. Allen erkennen, dat de wijze, waarop de geest reageert op indrukken bij het voelen van koude, het lijden van pijn, het zien van kleur niet kan worden afgeleid uit de inrichting der werkelijkheid buiten ons. Zulke gewaarwordingen zijn ons niet ingegoten, ook al wordt de toets der ervaring vereischt om ze in het bewustzijn op te roepen. Hier is de geest geen spiegel van wat buiten hem bestaat. En waar hij het wel is, moet toch het vermogen om af te spiegelen, ja een spiegel te zijn die zijn eigen beelden aanschouwt, dus oog en spiegel tevens te wezen, als oorspronkelijk worden aangemerkt.

Strijd is enkel mogelijk, waar het er op aankomt de grenzen te trekken tusschen wat wel en wat geen vrucht der ervaring is.

Zoo zou ik meenen, dat de grens door Dr. Mees niet geheel juist getrokken wordt, waar hij het volgende schrijft: ‘De causale neiging uit zich bij het pasgeboren kind, als het, bij het openen der oogen, de oorzaak der lichtwaarnemingen in de buitenwereld verplaatst. Ze uit zich bij den zuigeling, als

[p. 128]

hij verband brengt tusschen zijn schreien en het verschijnen der moeder. Ze uit zich ook bij het dier, dat, als zijn beeld in een spiegel weerkaatst wordt, achter den spiegel wil tasten, om de oorzaak van het verschijnen van zijn evenbeeld te zoeken.’

Het tweede voorbeeld laat ik rusten. Maar het eerste en het derde voorbeeld schijnen mij toe van verkeerde onderstellingen uit te gaan.

Het spreekt van zelf, dat ieder schepsel, hetwelk aanschouwingen heeft, ze ergens laten moet. Dat is klaar als de dag. Moeten we er ons nu over verwonderen, dat men ze niet bergt in zijn eigen hoofd? Behoorden wij eigenlijk zon, maan, sterren, akkers, huizen, bosschen onder onze huid waar te nemen, meer bepaald in onze hersenen? Ja, zegt men, want al die beelden ontstaan daar, in het encephalon, en, indien we ze naar buiten schuiven, dan geschiedt dat door een onbewuste toepassing van de aangeboren causaalwet. Op de keper beschouwd is alle waarneming, zooals Taine heeft beweerd, enkel hallucinatie.

Ik houd die beschouwing voor geheel valsch. Zij berust op een verwarring tusschen de waarneming, welke een geestelijk feit is, en hare physische antecedenten, zekeren indruk op de zenuw, zekere gebeurtenis in de hersenen. Van de laatsten kunnen wij zeggen, dat zij feiten zijn, welke met ons lichaam plaats grijpen. Maar het is glad verkeerd te meenen, dat we onze gewaarwordingen oorspronkelijk op dezelfde plaats doorleven als waar die physische feiten zich voordoen, en dat wij ze vervolgens, door een latere overweging, op een wereld buiten ons te huis brengen. Wanneer een pasgeboren kind als eerste levenservaring een licht ziet, dan aanschouwt het dat licht niet in zijn hoofd en evenmin buiten zijn hoofd. Het draagt nog geen kennis van zijn hoofd. De bijstander kan zeggen, van zijn standpunt zeer te recht: het wicht aanschouwt het eerste licht in een kraamkamer te Utrecht of te 's Gravenhage. Maar het schepseltje zelf ziet het licht eenvoudig ergens, op een niet nader te bepalen plaats. Het zal nog heel wat ervaring moeten opdoen, voordat het in staat zal zijn het licht te localiseeren. Want de plaats van een gewaarwording bepalen is haar in verband brengen met de plaatsen van andere gewaardingen. Om licht geheel in het algemeen buiten zich te zien, moet het kind de plaats van het licht in kontrast brengen

[p. 129]

met de plaats, waar het honger en dorst gevoelt. Om licht links of rechts van zich te zien, moet het weten in welke richting het zijn hand te bewegen heeft om het schijnsel der vlam van zich af te sluiten. Maar zoo ziet de zuigeling niet, wanneer hij voor den eersten keer de oogen opent. Het aanschouwde licht is dan zijn universum, want bij gebrek aan voorafgaande ervaring wordt er niets aan overgesteld. Zelfs niet een eigen ik. Volgens de juiste opmerking van Condillac moet het dan eigenlijk heeten, niet: ‘het kind ziet dat licht’, maar: ‘het kind is dat licht.’

De gewone theorie is deze: wij hebben eerst gewaarwordingen van kleur, licht, geluid en brengen vervolgens, onder den prikkel van het causaliteitsinstinkt, die gewaarwordingen op een buitenwereld te huis. Zinnelijke waarneming heet dan: het opvatten van gewaarwordingen als werkingen van uitwendige oorzaken. Maar die theorie schijnt mij onjuist toe. Ik ben mij volstrekt niet bewust bij de waarneming iets innerlijks in iets uiterlijks om te zetten. De roode kleur spreidt zich dadelijk uit over gindschen baksteenmuur en is niet eerst een datum buiten de ruimte in mij, daarna een aanschouwing in de ruimte buiten mij.

Rood, druk, aanraking is van meetaan: gewaarwording ergens. Onze gewaarwordingen zijn niet oorspronkelijk zonder uitgebreidheid en worden dan in een ruimtewereld overgebracht, aan welke zij uitgebreidheid ontleenen. Neen, zij brengen zelve de ruimte tot ons intellect. Natuurlijk kent het kind niet van den aanvang af den oorsprong van zijne gewaarwordingen; de zuigeling draait niet terstond het hoofdje om naar den kant van het geluid. Men moet zijn gewaarwordingen leeren ordenen; in dien zin wordt waarneming verworven, is zij vrucht van ervaring. Maar zullen gewaarwordingen in de ruimte geordend worden, dan moet van den aanvang af ruimte kleven aan de gewaarwordingen. Men zegt: de zuigeling plaatst het licht in de buitenwereld. Ik vat dat niet. Als het kind eens besef van een buitenwereld heeft, bedoelt het daaronder: de plaats waar het licht wordt gezien, waar de hardheid van den grond wordt gevoeld enz. Zoo bedoelt het onder zijn lichaam: de plaats, waar het buikpijn of honger gevoelt. Het zet pijn en honger niet in zijn lichaam. Zonder pijn, honger en andere soortgelijke gewaarwordingen zou het geen besef van zijn lichaam

[p. 130]

hebben. Het zet licht en hardheid niet in de buitenwereld. Zonder licht, hardheid enz. zou het geen besef hebben van een buitenwereld.

Opzoomer heeft veel van dat alles reeds zoo pittig gezegd, dat het een genoegen is er nog eens aan te herinneren. Ik denk aan § 15 van zijn ‘Wezen der Kennis. Een leesboek der Logika.’

Ik lees daar o.a. het volgende: ‘Immers is het een geheel valsche voorstelling van den loop der zaken, als men zegt, dat wij den indruk op onze zintuigen waarnemen, en daaruit, in het bewustzijn dat wij zelf dien niet hebben voortgebragt, tot het bestaan van een voorwerp buiten ons besluiten. Er is velerlei wat tegen die bewering pleit. - Zeker zijn we reeds een geruimen tijd met het bestaan eener wereld buiten ons bekend, eer wij in staat zijn een redeneering te vormen, vooral zulk eene die op uitsluiting van mogelijkheden gegrond is. Daarbij, voor die uitsluiting van mogelijkheden zou hier geen plaats zijn. Wij kunnen door ons bewustzijn nooit weten, dat wij zelf niet de oorzaak onzer aandoeningen zijn. Wel, dat wij de bewuste oorzaak niet zijn, maar nooit, dat we ook niet de bewustelooze oorzaak zijn. - En, wat wel als hoofdbedenking mag gelden, reeds het uitgangspunt der geheele meening is onwaar. Wij hebben geen waarneming van de indrukken op de zintuigen. Met het bloote oog is het als met het gewapende oog. Die een ster door een kijker waarneemt, ziet de ster zelve door middel van den kijker; den kijker zelf, en eene verandering die daarin plaats grijpt, ziet hij niet; er is dus geen mogelijkheid voor hem om tot de oorzaak van zulk eene verandering (laat het zijn: werktuigelijk, bewusteloos) voort te redeneeren. Zoo, wanneer wij met het ongewapende oog zien, nemen wij ziende niet de aandoening der gezigtszenuw waar, niet het beeld op het netvlies, niet de aethertrillingen, maar, door middel van dat alles, licht en kleuren. Van die middelen zelf zegt bij het doen der waarneming ons bewustzijn ons volstrekt niets. Dat ze werkelijk bestaan, wordt ons veel later, ten gevolge van een moeitevol wetenschappelijk onderzoek, duidelijk.’

En thans komen wij tot den aap, die in den spiegel kijkt. Natuurlijk weet het dier niet, dat het beeld, hetwelk het aanschouwt, zijn eigen conterfeitsel is. Hoe zou het zich daarin

[p. 131]

herkennen? Preyer's jongen, die op den arm van vader en moeder telkens voor den spiegel werd gedragen, was een en twintig maanden oud, voor hij er in slaagde te ontdekken, dat hij zichzelf te kijken kreeg. Lang vóór dien tijd toonde hij het spiegelbeeld van vader of moeder te herkennen; hij keerde zich om naar het werkelijk gelaat, dat hem gemeenzaam was, maar scheen zijn eigen beeltenis voor die van een vreemdeling te houden. Ook beseft een kind niet dadelijk, dat een spiegelbeeld geen werkelijk ding is. Zelfs schaduwen worden oorspronkelijk voor dingen gehouden; sommige kinderen trachten ze te grijpen, andere zijn er bang voor.¹⁾ Uit de autobiographie van George Sand weten wij, dat zij vijf jaar oud te Madrid voor het eerst een echo hoorde. ‘Wat mij bijzonder trof was mijn naam met mijn eigen stem te hooren herhalen. Ik zocht naar een verklaring van het vreemde verschijnsel en kwam op den inval, dat ik er tweemaal was, dat er nog een ander ik was, hetwelk ik niet zien kon, maar hetwelk mij voortdurend zag, daar het mij steeds antwoordde.’ Vervolgens bracht zij de echo in verband met andere feiten, met de nabeelden, welke zij zag, na gekeken te hebben naar het door de zon bestraalde vergulde koepeldak eener kerk; zoo kwam zij op een theorie, welke door het menschelijk ras eens vrij algemeen schijnt omhelsd te zijn geworden, de theorie, die animisme heet, volgens welke alle dingen hun dubbelgangers hebben. Dagen lang beproefde zij haar eigen dubbelgangster te zien te krijgen. Haar moeder vroeg haar, waarmede zij toch bezig was en vertelde haar, dat de stem, die zij gehoord had, een stem in de lucht was en echo heette. ‘Ik was blijde, aldus vertelt zij, dien naam te kennen en riep nu: “Echo, zijt gij daar? Hoort gij mij niet? Goeden dag, echo!”’

Gelijk het kleine kind, dat in den spiegel kijkt, zijn beeld voor een werkelijk kind houdt en daaraan stukjes beschuit wil geven, zoo meent de aap een natuurgenoot voor zich te zien. Toch staat hij hooger dan de zuigeling. Want ondervinding heeft hem reeds geleerd om aan de dingen, die hij ziet, hun waren afstand toe te kennen. Hij strekt zijn langen arm uit, om den kameraad, dien hij op een bepaalden afsta nd meent te ontdekken, te grijpen en naar zich toe te halen. Als

1) J. Sully: Studies of Childhood, London. Longmans 1895.

[p. 132]

hij oordeelt, dat hij den anderen aap door een glas heen ziet, dan zal hij tasten achter den spiegel. Maar ook is het mogelijk, dat hij het glas niet bespeurt. Wij komen soms in een zaal, die zoo voortreffelijk door een gladden spiegel wordt afgesloten en weerkaatst, dat wij meenen verder te kunnen wandelen en eerst op 't allerlaatste oogenblik, als we onze eigen beeltenis herkennen, ontdekken, dat we aan het eind van den tocht gekomen zijn. De aap, die zijn gelaat niet kent, wordt hier eerder de prooi van gezichtsbedrog en tast voor zich uit naar zijn makker, waarbij hij natuurlijk met zijn hand stuit op het glas. Ook hierin zal niemand een onbewuste toepassing van de wet der causaliteit ontdekken, tenzij hij de projectietheorie aanvaardt, welker onwaarde, naar ik meen, werd aangetoond.

Om mogelijk misverstand af te snijden wil ik aan het bovenstaande toevoegen, dat het mij enkel om bestrijding der projectietheorie te doen is geweest, niet om loochening van onbewuste toepassingen van het beginsel der causaliteit. Natuurlijk moet dat beginsel ontelbare malen zijn gebruikt, voordat het eindelijk klaar en duidelijk een machtig denker voor den geest kon treden.

Aardig zegt Dr. Mees: ‘Als, naar het verhaal van Homerus, de Grieken voor Troje, om eene epidemie af te weren die ze meenden dat een vertoornde godheid zond, hecatom ben slachtten, redeneerden ze logisch zuiver. Bij de voorstellingen, die zij zich omtrent de oorzaak der ziekte vormden, hoe kinderlijk ze ook waren, was hun middel om haar te bezweren juist gedacht. Hunne therapie was, van hun standpunt, rationeele therapie.’

Inderdaad is er geen verschil tusschen het natuurlijk onwetenschappelijk denken en het denken van hem, die de scholen der wetenschap heeft bezocht en in de geheimen der methode is ingewijd. Volgens dezelfde wetten wordt in beide gevallen gedacht; enkel de omstandigheden, waaronder gedacht wordt, zijn hemelsbreed verschillend. Het is verkeerd natuurwetten, volgens welke er feitelijk wordt gedacht, en logische wetten, volgens welke er behoort gedacht te worden, aan elkander over te stellen. ‘Een onderscheiding tusschen normen van het den-

[p. 133]

ken en natuurwetten van het denken wordt niet gemaakt, wanneer een gedachtenproces ongestoord verloopt en, ook na gecontroleerd te zijn, blijft bevredigen. Voorwaarde voor de onderscheiding is, dat er een conflict van gedachten plaats hebbe.’ In dit laatste geval treden de denkwetten ons als normen, als idealen voor den geest, waarvan het nastreven plicht is. ‘Bij het stellen van idealen heeft slechts uitverkiezing plaats van het beste dat de natuur voortbracht; ze zijn eene bloemlezing van hetgeen zij oplevert.’

Van deze gezonde begrippen uitgaande, voert Dr. Mees ons in het tweede gedeelte van zijn boek de werkplaatsen binnen, waarin wetenschap wordt beoefend, en toont ons zoo de eenheid van het menschelijk denken trots de kolossale verscheidenheid der onderwerpen, waarmede het zich bezighoudt.

Van de astronomische voorstellingen in verschillende eeuwen blijkt het, dat zij de uitkomst zijn van ‘een brengen der verschijnselen onder de denkwetten, een vangen als het ware van die verschijnselen in de netten die de geest uitwerpt.’ Immers de geschiedenis der astronomie was, voor zoover zij eene beschrijvende wetenschap is, in de eerste perioden harer ontwikkeling een zoeken naar figuren, bij de waargenomen bewegingen passende. Hier treedt terstend het ideëele in onze kennis aan het licht. Het beeld, dat men zich vormt van den bouw van het heelal en van de bewegingen der hemellichamen, is geen vrucht van onmiddellijke aanschouwing, maar van waarnemingen, die door voorstellingen worden samengekoppeld, welke het menschelijk brein in het verkeer met aardsche dingen verworven heeft. Dat de mensch als beoefenaar der wetenschap geen slaaf der zinnen is, komt nog duidelijker bij Copernicus uit. Bij hem ‘verrees achter het oogenbeeld een gedachtenbeeld’, welks eigenaardigheid men veilig met Kant door het woord ‘widersinnlich’ mag aanduiden.

De geschiedenis der geologie ontrolt voor onzen blik een dergelijk tafereel. Ook zij is, gelijk Dr. Mees in groote trekken aantoont, ‘een opvolging van pogingen om elders gevormde begrippen aan de waargenomen geologische feiten aan te leggen en te onderzoeken of ze elkander dekken.’

En hoe is Darwin aan zijn grootsche theorie gekomen? Ervaring op uitgebreide schaal had in zijn hersenen tal van feiten bijeengebracht, maar nog altijd bleef het hem verbor-

[p. 134]

gen, welke kracht in den natuurstaat te voorschijn roept wat de hand des menschen door opzettelijke kunstteelt bewerkt. Door een gelukkig toeval las hij het boek van Malthus over de bevolkingsleer. En nu begon het gistingsproces, waarvan wij allen de uitkomst kennen. ‘De schildering hoe de bevolking de neiging heeft zich steeds te vermenigvuldigen, maar hoe de beperkte middelen van bestaan een strijd om het leven ten gevolge hebben, waarin de krachtigsten overwinnen, deed hem een licht opgaan over hetgeen in den natuurstaat der plantenen dierenwereld voorvalt.’

Zoo blijkt op ieder gebied, dat de man der wetenschap de natuur niet, trek voor trek, slaafs copiëert. De ervaringen, die hij op zijn eigen afgebakend gebied verwerft, worden bevrucht door begrippen, welke elders zijn ontleend. Wat is dat verschijnsel? Hoe moet het verklaard worden? Die vraag beteekent steeds: Tot welke voorstellingen, die we reeds bezitten, kan het worden teruggebracht? Vandaar dat verklaringen slechts voorloopig gelden. Naarmate de gezichtskring zich uitbreidt, grijpt men dieper en komt er toe verklaringen, welke een tijd lang bevredigend mochten heeten, als onvoldoende op zij te schuiven.

De groei der wetenschap neemt steeds dit verloop: het genie brengt voorstellingen, die hij in zijn eigen brein ontmoet, over in den kring der feiten, waarmede hij zich bezighoudt. Dat geldt op het gebied der natuurstudie, maar ook op dat der geestelijke wetenschappen. Stel u voor, dat verschillende personen een zelfde dagblad lezen. ‘Wat de een met de levendigste belangstelling opneemt, wat tal van beelden en gedachten bij hem in beweging brengt en voor hem “speaks volumes”, is voor den ander niet meer dan een verzameling van letters en cijfers, die vluchtig zijn oog voorbijgaan, zonder verdere indrukken bij hem achter te laten. Ieder assimileert zich slechts datgene waarvoor in zijn bewustzijn aanknoopingspunten bestaan.’ Zoo is overal het verstaan van de geestelijke verschijnselen buiten ons afhankelijk van ons eigen geestelijk leven.

In het licht van deze waarheid wordt ten slotte door Dr. Mees het karakter van philologie en historiographie beschouwd.

Zeker is het tweede gedeelte van zijn boek, waarin hij den

[p. 135]

aard van het wetenschappelijk denken bepaalt, hoogst merkwaardig. Voor den gewonen beschaafden lezer zonder grooten wijsgeerigen aanleg is het, naar mij bleek, nog beter begrijpelijk dan het voorafgaande eerste deel, waarin formeele en materieele bestanddeelen onzer kennis onderscheiden worden. Men kan dat tweede deel, althans wat de natuurstudie betreft, vergelijken en aanvullen met wat Wilhelm Ostwald, de bekende Leipziger hoogleeraar in de chemie, vriend en medewerker van onze Van 't Hoff, in een redevoering ten aanhoore van de Maatschappij van Duitsche natuurvorschers en geneeskundigen op 20 Sept. 1895 te Lübeck heeft gezegd¹⁾.

Ook Prof. Ostwald leert, dat het wetenschappelijk denken in den loop der eeuwen steeds hetzelfde karakter vertoont. Maar hij vat meer de doeleinden in het oog, welke door dat denken worden nagejaagd, dan dat hij een blik slaat in de werkplaats zelve. De geschiedenis der wetenschap, zegt hij, wordt gekenmerkt door het opsporen van steeds algemeener invarianten of onveranderlijke grootheden; zij zijn de mijlsteenen op den weg der kennis, dien de menschheid heeft afgelegd. Eerst heeft men als zoodanigen invariant de massa gehad, welke zich vervolgens tot materie heeft uitgebreid, d.i. tot massa, die volumen, gewicht en chemische eigenschappen heeft. Doch met dit begrip kon men niet aan de onophoudelijke veranderlijkheid der verschijnselen recht laten wedervaren; daarom werd er sedert Galileï de kracht aan toegevoegd. Intusschen ontbrak aan de kracht, oorzaak der beweging, de eigenschap der onveranderlijkheid; doch nadat op het gebied der mechanica in de levende kracht en de grootte van arbeid functies waren gevonden, welke ten minste ‘partieele invarianten’ mochten heeten, ontdekte Mayer in de Energie de algemeenste invariante, welke het geheele gebied der physische krachten beheerscht.

Thans, aldus gaat Prof. Ostwald voort, kunnen wij de materie overboord werpen. Alles, wat wij van haar weten en bevestigen, ligt reeds in het begrip van energie opgesloten, zoodat wij met behulp van die eene grootheid het geheel der verschijnselen kunnen beschrijven. Wat in het begrip van materie steekt, is een in de ruimte saamgevoegde groep van

1) Die Ueberwindung des wissenschaftlichen Materialismus. Leipzig, Verlag von Veit und Comp. 1895.

[p. 136]

energieën, en alles, wat wij van haar willen vermelden, zeggen wij eigenlijk slechts van deze energieën. ‘Maar, zal men zeggen, de energie moet doch een draagster hebben.’ Prof. Ostwald vraagt: waarom? Wanneer onze geheele ervaring van de buitenwereld zich tot de betrekkingen van hare energieën laat herleiden, welken grond hebben wij dan in die buitenwereld iets aan te nemen, waarvan wij nooit eenige ervaring hebben opgedaan? Men bewere niet, dat de energie slechts een ding der gedachte is, terwijl de materie het werkelijke ding zou zij. Juist het omgekeerde is waar. De materie is een ding der gedachte, dat wij ons, tamelijk onvolkomen, opgebouwd hebben om het duurzame te midden van de wisseling der verschijnselen te vertegenwoordigen. Maar nu wij aanvangen te begrijpen, dat het werkelijke, m.a.w. dat, wat op ons werkt, slechts de energie is, en nu ons tevens de wet van behoud der energie gegeven is, ‘mag het een onloochenbare uitkomst heeten, dat enkel aan de energie het praedicaat van werkelijkheid behoort te worden toegekend.’

Het boek van Dr. Mees en de redevoering van Prof. Ostwald zijn teekenen der tijden. Nadrukkelijk verzekert ons laatstgenoemde dat hij zijn nieuwe energetische wereldbeschouwing, welke hij in de plaats der mechanistische wil stellen, enkel op den bodem der exacte wetenschappen gewonnen heeft. In zijn qualiteit van natuurkundige heeft hij niet te maken met wat er uit zoo'n ommekeer zou kunnen voortvloeien voor de ethische en godsdienstige belangen: dus rept hij met geen enkel woord daarvan. Ook bij Dr. Mees kan geen sprake zijn van dienstbare philosophie. Op hechte, zuiver theoretische gronden bouwt hij een leer, welke met sensualisme en materialisme onvereenigbaar is. Zonder eenige bijbedoeling toont hij ons, dat natuurkennis niet de plaats van philosophie kan innemen en dat alle wetenschap wortelt in den geest. Wij behoeven niet te vragen, aan welke richting de toekomst zal toebehooren. Het is waar, nog altijd is er een luidruchtige school van stofaanbidders, die aan het lagere het primaat over het hoogere toekennen. Zoo verklaren de socialisten, die bij Marx in de leer zijn geweest, dat recht, godsdienst, kunst, philosophie, dat al datgene, waaruit juist de adel van den mensch zou blijken, nooit een zweem van eigen leven leidt, maar geheel de vrucht is der oeconomische toestanden. Niet onaardig is

[p. 137]

er gezegd, dat deze laatsten bij hen even almachtig zijn als bij Augustinus en Calvijn de wil Gods en de daaruit voortvloeiende praedestinatie. De uitvinding van werktuigen en de begeerte naar geld en goed, technologie en klassenstrijd, verklaren het karakter onzer beschaving, zijn de sleutel tot recht begrip der geheele wereldgeschiedenis. Zoo meent K. Kautsky in zijn ‘Geschichte des Socialismus’ ontstaan en verspreiding van het Christendom uit ‘die katzenjämmerliche Stimmung’ der menschen omtrent den aanvang onzer aera te kunnen afleiden. ‘De reformatie, de opstand tegen het Pausdom,’ lezen wij bij denzelfden Marxiaan, ‘was op de keper beschouwd een worsteling tusschen uitzuigers en uitgezogenen, niet een strijd om monnikendogmen en vage slagwoorden’¹⁾. Op die wijze wordt een halve of een achtste waarheid voor een heele aangezien. Zeer zeker, ‘de mensch is wat hij eet.’ Goethe zou misschien niet Goethe zijn geweest, indien hij in de plaats van tintelenden Rijnwijn zwaar bier in massa gedronken had. Maar men moet er terstond aan toevoegen: wat een mensch eet en drinkt hangt daarvan af wat hij is. Hoe verklaart men het anders, dat er onder Utrecht's studenten totaalonthouders zijn? Eenzijdig was het van Hegel te verklaren: ‘Het absolute is de geest.’ Maar even eenzijdig is het de macht der ideeën te loochenen en aan den geest ieder initiatief te ontzeggen. Satan heeft helaas den mensch het noodlottig talent geschonken niet te zien wat hij niet wil zien. Wie niet moedwillig blind is voor wat er om hem heen geschiedt en verstand genoeg bezit om een geschrift als dat van Dr. Mees te begrijpen, zal inzien dat het oude vaandel van het idealisme, het vaandel, waaraan in alle tijden en onder alle hemelstreken de besten van ons geslacht, de mannen met een groot verstand, met een edel hart, trouw zijn gebleven, niet behoeft te worden opgerold.

Van der Wyck.

1) Ik citeer uit het Archiv für Geschichte der Philosophie, VIII 1895. bl. 315 vlg. Prof. Dr. Völter zegt: ‘In het uur dat de sociale ellende zich met de ascetische stemming des tijds verbond, werd het monnikenwezen geboren.’ (Rectorale Rede van 8 Jan. '95.) Zeer juist: twee factoren werkten samen, zware belastingdruk en religie, om de boeren van Egypte en Noord-Afrika de maatschappij te doen ontvluchten en hen een beschouwend leven te doen leiden. De eerste factor alleen zou hen tot oproerlingen en roovers hebben gemaakt.