De Gids. Jaargang 25

[p. 1]

Bhagavad-Gîta.

God is een geest, en die hem aanbidden, moeten hem aanbidden in geest en waarheid.
Joh. IV. 24.

Welk nadeel onbekendheid met de letterkunde van het aloude Indië aan eene regte beoefening van de geschiedenis der beschaving toebrengt, is meermalen uit de werken van anders uitstekende geleerden gebleken. Wenschelijk schijnt het alzoo, dat elk die met geschiedkunde en wijsbegeerte zich bezig houdt, ook meer vertrouwd zich trachte te maken met de lettervoortbrengselen van een volk, dat niet alleen de oudste aller heilige overleveringen bezit, maar ook onder de denkende natiën der wereld eene eerste plaats heeft ingenomen. De poging om het een en ander tot die meer algemeene kennis der oud-Indische schriften bij te dragen, zou dus welligt op eenigen bijval kunnen rekenen; en in die meening wenschen wij thans eenige mededeelingen te doen omtrent een der schoonste en belangrijkste heilige gedichten der Indiërs, ook door de Brahmanen en Panditas van onzen tijd nog in hooge waarde gehouden en als goddelijke openbaring door hen vereerd.

Onder den naam van ‘Bhagavad-gîta,’ - ‘het heilig lied’ of wel ‘het lied, d.i. de openbaring des heiligen,’ - vinden wij in den grooten cyclus der Indische epopeën, in het Mahâbhârata, te midden van het verhaal der krijgsbedrijven van Kuruïden en Panduïden, eene reeks van zamenspraken tusschen den God Krishna en zijnen uitverkoren leerling Arjuna over de goddelijke dingen. In 1785 het eerst door Charles Wilkins in Hindostan ontdekt, en door hem met behulp van een geleer-

[p. 2]

den Pandita in het Engelsch vertaald, wekte dit gedicht in Europa welhaast zóó groote belangstelling, dat het ook in verscheidene andere onzer Westersche talen werd overgebragt, en afzonderlijk (buiten de groote Calcutta-editie van het Mahâbhârata) tot tweemalen toe in het oorspronkelijke met eene meesterlijke Latijnsche overzetting en vele kritische aanteekeningen, eerst door Aug. Wilh. von Schlegel en daarna door Chr. Lassen, werd in 't licht gegeven; terwijl ook verscheidene andere geleerden, o.a. ook Wilhelm von Humboldt, zich met de uitlegging van het werk hebben bezig gehouden. In ons vaderland bleef het echter tot dusver nagenoeg geheel onbekend; dan, met volle waardering van de verdiensten der geleverde bewerkingen, moet toch ook worden toegegeven, dat deze nog weinig geschikt waren om het bedoelde geschrift algemeen voor de beschaafde wereld genietbaar te maken: ook in andere landen bleef het meerendeels nog uitsluitend eigendom van den geletterde van beroep. In weêrwil dus van de reeds bestaande overzettingen en verklaringen, is eene proeve van meer populaire behandeling in dezen nog geenszins een overtollig werk. Wij trachten daarom in de volgende bladen vooreerst eene omschrijving van het gedicht te leveren en voorts eene vertaling van de belangrijkste gedeelten. Geenszins echter eene streng wetenschappelijke, maar veeleer eene algemeen bevattelijke bearbeiding: de Nederduitsche overzetting moet dus wèl zoo getrouw mogelijk doch niet zóó letterlijk als de Latijnsche zijn, die daardoor dikwerf niet minder onduidelijk dan de Engelsche wordt¹. De beschaafde lezer in 't algemeen toch ware met dit laatste niet gebaat, en voor den beoefenaar der oude letteren ware zoodanige bewerking overtollig, sinds hij de uitgave van Schlegel en Lassen zelve kan ter hand nemen. Hij vindt

1 Toen de vertaling van Wilkins uitkwam, schreef een recensent in een Magazine van dien tijd: - ‘We meet frequently with a strange mixture of sense and nonsense, of sublime and striking imagery and an inextricable confusion of words, to which no possible idea can be annexed.’ - De schuld lag voor een deel aan den vertaler, die overal het werk met onvertaald gelaten Sanskrietsche woorden doorspekte, niet aan den dichter, hoewel wij gaarne erkennen, gelijk nader zal blijken, dat sommige plaatsen der Gîta, schoon geenszins onverstaanbaar op zich zelve, toch voor eene geschikte vertaling onvatbaar zijn. Maar ook verscheidene zeer wèl over te brengen plaatsen in de anders uitstekende overzetting van Schlegel zijn even als in die van v. Humboldt eerst verstaanbaar door vergelijking met den oorspronkelijken tekst. De nieuwe bewerking van Herford was reeds niet meer te bekomen, maar zou toch in elk geval, hoe voortreflijk welligt ook, door haren omvang niet voor algemeene lezing zijn geschikt.

[p. 3]

daarin ook de naauwkeurige beschrijving van de verschillende Codices, alsmede de opsomming en beoordeeling van de uitgebreide aanteekeningen der Indische scholiasten. Veilig mogen we hier derhalve het uitsluitend oudheidkundige met stilzwijgen voorbijgaan. Eene vergelijking voor 't overige van de wijsbegeerte, welke ons hier wordt voorgelegd met andere reeds meer of min bekende systemen der Indiërs, o.a. met de Sânkhya en Yoga-filosofie, kan hier in 't geheel niet te pas komen. De wijsgeerige en hoofdzakelijk de godsdienstige en zedekundige zin van het gedicht op zich zelf, ziedaar voor 's hands het eenige wat we ons geroepen kunnen achten zoo mogelijk eenigzins nader op te helderen.

Over den dichter en den tijd van het werk zou men vooraf welligt eenige aanduidingen wenschen te erlangen. Ongelukkig staat het niet in onze magt aan dien wensch te voldoen. De naam van den dichter wordt ons nergens genoemd; dat het kolossale epos, waarin het hier bedoeld gedicht is ingelascht, niet van ééne hand afkomstig is en uit zeer vele verschillende stukken van verschillende tijden is zaamgesteld, weet ieder; daaruit valt derhalve niets omtrent den schrijver op te maken; en elders wordt menigmaal zijn werk, maar nooit zijn naam vermeld. Ook omtrent den tijd valt zoo goed als niets met zekerheid te bepalen; en alleen dit mag naar het thans algemeen gevoelen met Schlegel worden aangenomen, dat het hier te bespreken dichtstuk tot een zeer hoogen ouderdom opklimt, en, schoon natuurlijk weder veel jonger dan de Veden, toch ook verscheidene eeuwen de zoogenaamde fraaije litteratuur der Indiërs, de liederen en drama's van eenen Kalidâsa en zijne tijdgenooten moet zijn voorafgegaan. Wij hebben ons gedicht dus eenvoudig te nemen zoo als het daar vóór ons ligt, en kunnen vooraf er niets anders van zeggen dan dat het, gelijk ook uit den inhoud wel blijken zal, volkomen zelfstandig en onafhankelijk van alle Semitische of Westersche beschaving uit de geheel oorspronkelijke ontwikkeling van den Indischen geest is voortgesproten. Daarin ligt voor ons dan ook hoofdzakelijk het wijsgeerig en historisch belang van het stuk, dat, hoe schoon en verheven ook op zich zelf, toch veel van zijn gewigt zou verliezen, indien het slechts eene verwerking van andere, ons van elders reeds bekende begrippen bleek te bevatten.

[p. 4]

I.

Om de Bhagavad-gîta wèl te leeren verstaan, moeten wij beginnen met onze traditionele en geijkte Westersche voorstellingen omtrent dichtkunst zoowel als omtrent wijsbegeerte zooveel mogelijk ter zijde te stellen. Wij hebben hier noch met een eigenlijk gezegd heldendicht, noch met een leerdicht, noch ook met een stelsel van wijsbegeerte te doen, schoon de vorm, als de versmaat, aan het epos, en de inhoud aan de filosofie is ontleend. Het vóórliggend dichtwerk is een letterkundig voortbrengsel van geheel bijzonderen aard: poëzie en wijsbegeerte zijn daarin, gelijk von Humboldt teregt opmerkt, nog onafscheidelijk verbonden, nog geen onderscheiden wetenschap en kunst: de zanger is een wijze, de wijze steeds zanger, het lied openbaring en de openbaring lied. Vandaar een gansch andere inhoud en een gansch andere vorm dan wij gewoon zijn van een zoogenaamd wijsgeerig gedicht te verwachten.

De Gîta is, gelijk wij zeiden, een gesprek van Krishna met zijnen leerling Arjuna¹. Laatstgenoemde is, gelijk bekend, een vorst uit het geslacht van Bhârata, een legerhoofd der Panduïden; hij speelt natuurlijk meest de rol van toehoorder. Wat Krishna eigenlijk moet verbeelden, is op 't eerste gezigt niet gemakkelijk te begrijpen. Men weet, dat hij als mythologische figuur een god voorstelt, die in menschelijke gedaante Arjuna komt bijstaan in den krijg. Maar wat niet zoo dadelijk in 't oog valt, is de ware beteekenis van die persoonsverbeelding. Bij nader inzien evenwel blijkt, dat Krishna in ons gedicht geenszins als één god onder de goden verschijnt, maar God zelf, de oneindige en eeuwige Godheid, de Algeest en het Al, het Wezen der dingen is. Het denkbeeld der menschwording

1 Ten overvloede zij nog herinnerd, dat de u als in 't Duitsch wordt uitgesproken. - Arjuna kan voor 't overige ook Ardschuna worden geschreven. In Krishna is de ri, als in vele andere woorden, een klinker. - Beide personen komen in het gedicht ook onder andere namen voor. Zoo Arjuna onder dien van Bhârata en de daarvan afgeleiden; Kaunteya, of zoon van Kunta, Pârtha of zoon van Pritha, enz. En Krishna heet in 't algemeen Bhagavat, de Heilige, Eerwaardige (van waar de naam van het gedicht), en in 't bijzonder Yogeshvara, Heer der godsvrucht, Keshava, Schoongelokte, Madhusûdana, Dooder van Madhu, enz. enz.

[p. 5]

ontleent de dichter aan het volksgeloof zijner dagen, en hij maakt daarvan gebruik om God te laten spreken tot den mensch, ten einde zich aan hem te openbaren, het wezen der dingen hem te ontvouwen en hem te leeren wat de ware wijsheid zij. Zonderling als die inkleeding eener theologie en moraal bij eersten aanblik schijnen moge, het zal ons spoedig blijken dat moeilijk eene andere kon worden gekozen om juist datgene uit te drukken wat de dichter wilde: vorm en inhoud blijven hier ten eenemale onafscheidelijk van elkander. Dat Krishna voor 't overige niet terstond als eene persoonsverbeelding der Godheid optreedt, is natuurlijk; Arjuna kent hem nog niet als zoodanig, en hij komt juist tot den vorst, om hem tot de ware godskennis voor te bereiden. - Wat nu de verdere inkleeding aangaat, zij is kortelijk deze:

De blinde koning der Kuruïden, Dhritarâshtra, vraagt een zijner legerhoofden, Sanjaya, wat er in 't oorlogsveld tusschen de strijders van zijnen stam en hunne vijanden is voorgevallen. Sanjaya, door de gunst van Vyâsa met bijzondere zintuigen begaafd en daardoor in staat om al wat geschied en gezegd is te overzien en te hooren, treedt nu op als verhaler en deelt het gesprek van Krishna en Arjuna aan Dhritarâshtra mede. Door hem op het slagveld verplaatst, zien wij in den eersten der achttien zangen de beide vijandelijke stammen strijdvaardig tegenover elkander staan. Arjuna, de boogschutter, door Krishna, den wagenmenner, begeleid, ontwaart daar van weêrskanten in de gelederen zijne bloedverwanten, zijne leermeesters, zijne vrienden van ouds. Hevig ontroerd, laat hij den reeds gespannen boog weder vallen, en verklaart dat hij niet wil strijden om zich niet schuldig te maken aan broedermoord. Maar Krishna herinnert hem, - in het begin van den tweeden zang, - aan zijnen krijgsmanspligt en verwijt hem zijne vrees voor schuld, waar die pligt hem tot moedige en onversaagde handeling noopt¹. Nog steeds echter weifelt Arjuna; en nu acht Krishna het oogenblik gekomen om hem de geheimen der wijsheid te ontsluijeren, opdat hij leere inzien, hoe zeer de mensch dwaalt wanneer hij naar willekeur over de gebeurtenissen en over zijne eigene daden meent te mogen beschikken.

1 Eene navolging van dit gedeelte in het Kavi (Javaansche dichtertaal) vindt men in de Brâta Yudha (Bhârata-Yuddha?); de zamenspraak van Krishna en Arjuna komt echter niet voor in dat gedicht.

[p. 6]

Het slagveld verdwijnt thans uit ons oog en het eigenlijk wijsgeerig gedeelte vangt aan. - Ook deze inkleeding moge in 't eerst ons zonderling voorkomen, in zoover een wijsgeerig gesprek toch wel niet in 't midden van twee strijdende legers kon gevoerd worden; maar de vorm is, uit het oogpunt van Indische dichtkunst althans, wel te regtvaardigen, wanneer wij bedenken, dat de zamenspraak even goed in een kamp en den avond vóór het gevecht had kunnen gehouden zijn, doch dat dan weder de voorstelling dat plastische gemist zou hebben, dat in het epos steeds en in 't bijzonder door de Indische verbeelding wordt verlangd. De zin der inleiding is trouwens eenvoudig deze: indien een krijgsman, wiens roeping het is, te strijden voor eene goede zaak, tegenover zijne eigene bloedverwanten en vrienden, maar die eene onregtvaardige voorstaan, werd geplaatst, mag hij dan aan den strijd zich onttrekken? Of algemeener: heeft de mensch, tot handelen bestemd zijnde, te vragen, welke voor hem de gevolgen zijn kunnen van zijne daad, dan wel, wat de pligt hem gebiedt? - Het antwoord op die vraag is de eigenlijke inhoud van het gedicht: wie het wezen der dingen kent, weifelt in geene handeling. Dat wezen te verklaren, met gedurige terugwijzing op de roeping en de bestemming der menschen, wordt nu Krishna's taak. Daartoe begint hij in den tweeden zang met breede trekken de grondslagen der ware wijsheid aan te duiden: de onvergankelijkheid van den geest, en de onbestendigheid der eindige dingen; waaruit dan volgt, dat de ware wijze den dood onverschillig acht, als zijnde geene vernietiging, en ook niet vraagt naar het tijdelijk gevolg en het voorbijgaand loon zijner handelingen:

Toen, zachtkens glimlagchend, sprak Krishna aldus den bedrukte toe:
Niet beklagenswaardigen beklaagt gij, en ge spreekt woorden der wijsheid! Gestorvenen noch levenden beklaagt de wijze.
Nooit was ik niet, noch gij, noch deze vorsten der volken en nimmer zullen wij niet meer zijn.
Gelijk in dit ligchaam kindschheid, jeugd en ouderdom eigen zijn aan den geest, zoo ook in andere en nieuwere gestalten. De gewaarwordingen der zinnen, o Kaunteya! brengen ons warmte en koude, genot en smart; maar zij komen en gaan, onbestendig. Leer deze, o Bhârata! versmaden.
De man dien zij niet meer verstoren, standvastig en gelijk in

[p. 7]

smart en in genot, die, o voortreflijke onder de stervelingen! is bereid tot de ontsterfelijkheid.
Wat niet is wordt geen zijn; noch niet-zijn wat is. Beider onderscheid verstaat wie de waarheid der dingen kent.
Weet dit! Het onvergankelijke is datgene waardoor dit heelal bestaat. Dat onvernietigbare te vernietigen, vermag niemand.
Deze brooze ligchamen, dus leeren de wijzen, bezielt een geest, eeuwig, oneindig en onveranderlijk. Daarom, sta op, en strijd, o Bhârata!
Want wie meent dat de geest doodt, en wie oordeelt dat hij gedood kan worden, die dwalen beide: de geest doodt noch wordt gedood.
Nooit werd hij geboren en nimmer kan hij sterven; hij is noch wat geweest is, noch wat zijn zal; ongeboren, onveranderlijk, oorspronkelijk, eeuwig, wordt hij niet gedood als het ligchaam wordt verslagen.
Hoe zal dan hij die weet dat de geest onvernietigbaar, eeuwig, ongeboren en onsterfelijk is, kunnen dooden of doen dooden?
Gelijk de mensch zijne versletene kleederen wegwerpt en andere en nieuwe aanneemt, zoo verlaat ook de geest de oudere vormen om andere en nieuwe te bezielen.
De wapenen wonden hem niet; de vlam brandt hem niet, hij verdrinkt niet in de wateren, noch verschroeijen hem de winden.
Onkwetsbaar, onbrandbaar, ondoordringbaar, onuitputtelijk, eeuwig, alomtegenwoordig, blijvend, onsterfelijk, -
Onverstoorbaar, onzigtbaar, onbeschrijfelijk is hij. Weshalve, dus hem kennend, wat treurt gij over hem?
Maar ook al acht gij hem geboren en weder gestorven, nog voegen, o held! u geen klagten.
Zeker is voor al wat geboren word de dood, en zeker ook voor al het gestorvene de geboorte. Daarom, klaag over 't onvermijdelijke niet!
Onbekend is der levenden aanvang, kenbaar alleen hun tusschenstaat, onkenbaar wederom hunne toekomst. Wat reden dus, o Bhârata! tot klagt?
Een wonder schijnt dezen de geest, een wonder noemt hem gene, een wonder hoort hem de andere noemen; maar, wie 't verneme, toch is er niemand die hem kent.
In elk ligchaam blijft hij eeuwig, onvernietigbaar. Weshalve, o Bhârata! geen levend wezen uwe klagten eischt.

Eene nadere verklaring zal, vertrouwen wij, het bovenstaande wel niet behoeven. Eenigzins vreemd klinkt alleen de uitdruk-

[p. 8]

king: ‘Wat niet is, wordt geen zijn, noch niet-zijn wat is.’ De omschrijving zou luiden: ‘Er is geen overgang tusschen het niet-zijn en het zijn, noch omgekeerd: wat niet is, kan dus geen bestaan deelachtig worden, en het zijnde kan nimmer ophouden te bestaan’¹, - een stellig leerbegrip van alle Indische filosofie. Daarmede hangt dan ook het dogme der zoogenaamde zielsverhuizing, of liever der wedergeboorten, zamen; - de geest is; de geest is een werkelijk zijn deelachtig, en kan dus nimmer ophouden te zijn; maar verschillend worden de opeenvolgende vormen van zijn bestaan, naarmate hij hooger of lager zich ontwikkelt: vandaar zijne hoogere of lagere wedergeboorten zoolang hij den staat der volmaaktheid niet heeft bereikt, waarin alle afzonderlijk, eindig en tijdelijk bestaan ophoudt, om voor het eeuwige en oneindige plaats te maken. In het vervolg zullen wij nog meermalen dit denkbeeld terugvinden en het ook breeder zien verklaard.

Inmiddels heeft Krishna nogmaals den leerling zijnen pligt voorgehouden en daarna gaat hij, met een allezins merkwaardigen uitval tegen de Fariseën van den tijd, dus voort:

Eén is de wijsheid en stellig, maar talloos en onbestemd zijn de redenen der onwijzen.
Als de bloem die verwelkt is der dwazen taal. Zij leeren de Schrift en zeggen toch dat er niets anders is dan wat de zinnen kennen.
Begeerig naar genot, beloven zij hemelsche vreugden, en bij de wedergeboorte voorregten als het loon der daden. Tal van uiterlijke plegtigheden schrijven zij voor, als het middel om rijkdom te verwerven en magt.
Wie door hen verleid, naar heerschappij en schatten haakt, die denkt niet na en leert de ware wijsheid niet. - -
Uw streven, Arjuna! zij de daad, niet haar loon. Handel niet uit hoop op winst, doch zit niet ledig ook.
Handel, vroom van zin, ijdele begeerten verachtend en gelijkmoedig in geluk en ongeluk. Dat is de ware wijsheid.
Ver beneden de wijsheid is de daad. Zoek in u zelven uwe

1 Schlegel: - ‘quod vere non est, id fieri nequit ut existat; nee ut esse desinat, quod vere est.’ - In 't oorspronkelijke, waar de onderscheiding duidelijker wordt door het gebruik van de deelwoorden der werkwoorden as en bhû: -
‘Nâsato vidyate bhâvo nâbhâvo vidyate satah.’

[p. 9]

kracht. Rampzalig wie door hoop op loon alleen tot handelen wordt bewogen.
De wijze ziet in deze wereld kwaad noch goed. Daarom word wijs! De wijsheid alleen maakt tot handelen geschikt.
Vromen en verstandigen, die 't loon der werken verachten, bewandelen den weg ter zaligheid.

De geheele rede van Krishna is, gelijk men ziet, tegen het eudaemonisme gerigt. Daarbij dient nog te worden opgemerkt, dat dit eenigzins anders door de Indiërs dan door de volken van het Westen werd begrepen: wie op aarde goede werken had gedaan, ontving daarvoor (als in de Westersche voorstelling) in den hemel zijn loon; doch niet meer en ook niet langer dan hij verdiend had; zoodra de som der belooning was uitgeput, keerde de hemelbewoner in de eene of andere gedaante op aarde terug; niet echter in die van een laaggeborene, maar in het ligchaam van een maatschappelijk bevoorregte, van een Brahman of van een Koning. Tegenover deze uiterst zelfzuchtige leer stelt onze dichter die der ware, onbaatzuchtige wijsheid, die het goede doet omdat het pligt is, niet omdat het hier of hiernamaals voordeel aanbrengt. - Op de vraag van Arjuna aan welke teekenen nu de ware wijze wordt herkend, antwoordt vervolgens de meester aan het slot van den tweeden zang: -

Wie alle begeerten die den geest verlokken, heeft vaarwel gezegd, en met zich zelven tevreden leert zijn, die wordt een wijze genoemd.
Wie alleen de rede huldigt, wie onverstoord is in het ongeluk, voor verleiding onvatbaar, van hartstogt, vrees en toorn vrij, die wordt een wijze genoemd.
Wie geen driften meer kent, en om vreugde en leed noch blijde, noch verslagen is, die wordt een wijze genoemd.
Wie als de schildpad hare leden, zijne zinnen aan de magt der zinnelijke dingen onttrekt, die wordt een wijze genoemd.
De zinnelijke dingen wijken terug van wie ze veracht; de zelfbeheersching ziende, vlugt de begeerlijkheid.
En toch, o Kaunteya! vermeestert soms 't geweld der driften zelfs den sterke.
Maar wie ze alle overwon, die is de mijne, de ware vrome van gemoed. Wie heerschappij voert over alle zinnen, die wordt de ware wijze genoemd.
De mensch, die het zinnelijke overdenkt, neigt ook ligt tot genot. En uit die geneigdheid ontstaat begeerte, uit de begeerte drift.

[p. 10]

Uit drift roekeloosheid, uit roekeloosheid verbijstering, en uit verbijstering de ondergang zelf van den geest.
Gemoedsrust daarentegen vindt wie met gezonde rede, vrij van onlust en van lust, het zinnelijke aan zijnen wil onderworpen leert achten.
Gemoedsrust doet ook 't leed verduren. En den rustige van zin vloeit snel de wijsheid toe.
Maar in den bedorvene van harte leeft geest noch zelfbewustheid. Onrustig is de ziel van wie zich zelven niet is bewust. En wie kan gelukkig zijn zonder vrede der ziel?
Wiens geest gehoor geeft aan de verleiding der zinnen, diens wijsheid wordt door de zinnen verzwolgen als het schip in den storm door de baren.
Weshalve, o held! hij wijs heet, wiens zinnen zich kunnen onthouden van wat de zinnen streelt.
Den nacht der stervelingen doorwaakt hij; hun dag is hem de nacht.
Wien de begeerten toestroomen als de wateren den onbeweeglijk bewogen oceaan, die vindt den vrede der ziel, niet wie den zinnen offert.
Den vrede der ziel vindt hij, die de verzoeking weêrstaat en een leven leidt vrij van zelfzucht en eigenwaan.
Dat is, o Pritha's zoon! de goddelijke staat. Wie dien bereikt heeft, vreest niet meer. Wie daarin blijft volharden, komt, stervend, ook tot Brahma's eeuwige natuur¹.

Stoïsch als deze strenge zedeleer ons schijnen moge, zij is, gelijk uit het voorafgaande voldoende blijkt, geenszins de aanprijzing van een werkeloos ascetisme. Alles integendeel rigt zich op het getrouwe volbrengen van den pligt als eerste voorwaarde van opklimming tot den goddelijken staat. En pligtsbetrachting wordt niet aanbevolen opdat die staat bereikt moge worden, maar hij die het goede alleen om het goede en om geene andere redenen zoekt, bewijst daarmede reeds dat hij de ware wijsheid gevonden heeft en dus tot het leven in God is voorbereid. Mogten wij niettemin het vermoeden nog niet geheel ter zijde kunnen stellen, dat er toch eenig ascetisme,

1 In 't oorspronkelijke: - ‘Antakale 'pi brahmanirvânamritschati.’ - Wij zullen uit het vervolg zien, dat het bekende hier voorkomende woord ‘nirvâna,’ hier met ‘brahma’ zaamgesteld, onmogelijk door ‘vernietiging, oplossing’ vertaald kan worden, maar overdragtelijk als ‘gemeenschap met God’ moet worden verstaan.

[p. 11]

eenige goedkeuring van werkelooze bespiegeling in de leer van Krishna ligt verscholen, de derde zang levert ons het meest overtuigend bewijs van het tegendeel. Op Arjuna's vraag, waarom hij dan niet van eene daad kan worden vrijgesteld, die met de inspraak van zijn gemoed in strijd schijnt te verkeeren, indien de geest toch hooger dan de handeling staat, en waarom in 't algemeen de mensch tot werken wordt verpligt, als aan de wijsheid meer waarde wordt toegekend dan aan de daad die haar gevolg heet te zijn, - brengt hem de meester teregt door aan te toonen, dat 's menschen bestemming vóór alle dingen in het volbrengen van de hem opgelegde taak bestaat, en dat de Godheid zelve zich aan geen werkeloosheid zou kunnen overgeven zonder de wereld te gronde te rigten. Langzamerhand begint zich nu ook Krishna als de persoonsverbeelding van die werkende zoowel als denkende Godheid te openbaren: -

Door geen werk te beginnen, is toch niemand van handelen vrij, noch bereikt gij de volmaaktheid door ledig te zijn.
Niemand is ooit werkeloos, zelfs geen oogenblik des tijds; ook onwillig drijft den mensch tot handelen de natuur.
Wie mijmerend neêrzit, de zinnelijke dingen bedenkend, die is een dwaas en wordt met regt een huichelaar genoemd.
Maar te prijzen, Arjuna! is hij, die de zinnen bedwingend, van begeerten vrij, den opgelegden pligt volbrengt.
Zoo doe dan wat gij behoort. Te handelen is beter steeds dan ledig zijn. Zelfs 't levensonderhoud worde door u niet genoten in vadsigheid.
Ook tot andere werken bindt deze wereld dan tot het volbrengen van godsdienstige plegtigheden. Weshalve, handel, Kunta's zoon! gelijk uw pligt gebiedt¹. -
Wie tevreden met zich zelven, zich zelf voldoende, zich zelf genoegzaam weet te zijn, die heeft geen zorgen meer.
Hem deert niet of iets al dan niet geschiede; hij zoekt en wacht geen hulp van menschen.
Zoo volbreng dan zonder hartstogt steeds uw pligt: wie vrij van begeerten leert te handelen, verwerft het hoogste goed.

1 Dat de onmiddellijk hier volgende, door ons onvertaald gelaten versregelen tot die interpolatiën behooren, welke von Humboldt hier en daar in het gedicht vermoedt, schijnt ons bijkans buiten allen twijfel te staan: vooreerst toch hebben zij niets anders met het behandelde onderwijs gemeen dan het denkbeeld ‘godsdienstige plegtigheden,’ - maar bovendien schijnen ze ook lijnregt met den geest van het gedicht in strijd.

[p. 12]

Door wèl te doen, zochten ook Janaka en anderen de volmaaktheid. Ook tot heil der wereld hebt gij bezig te zijn.
Wat de beste verrigt, dat zoekt ook de overige menigte; het voorbeeld door hem gegeven, wordt door anderen nagevolgd.
Voor mij, o Pârtha! is in de drie werelden niets meer te verlangen, niets te wenschen. Niets wat ik wilde heb ik niet verkregen. En toch blijf ik werkzaam onder u.
Want zoo ik immer ophield, met ijver in de werken te volharden, en de menschen mijne schreden volgden, -
Dan, o Pârtha! zouden deze stervelingen te gronde gaan. Handelde ik niet, dan zou ik oorzaak worden van den ommekeer der dingen, en dit geslacht zou ik prijs geven aan het verderf.
Wat de onverstandigen doen uit hoop op loon, dat, o Bhârata! verrigt de wijze onbaatzuchtig, tot heil der menschheid.
Wankelmoedigen en der wijsheid nog onkundigen beweegt hij door zijn voorbeeld tot nuttigen arbeid en goede daden. - -

Wat in de thans volgende verzen over de drie eigenschappen der natuur en hare werkingen gezegd wordt, kunnen wij, even als sommige andere daarin opgenomen lessen, voor 't oogenblik ter zijde laten: niet omdat het ons onbelangrijk voorkomt, maar omdat wij in het vervolg toch hetzelfde wat hier slechts voorloopig wordt aangeduid, breeder en duidelijker zullen ontwikkeld zien. Van meer belang is ons thans de waarschuwing tegen de overmagt van den hartstogt, waarmede de derde zang besloten wordt. - ‘Wat is het dan, - vraagt Arjuna, - waardoor de mensch, die het kwade verrigt, ook onwillig schijnt gedreven, als dwong hem eene vreemde kracht?’ - ‘De lust,’ - zegt Krishna:

De lust is het, de hartstogt is het, geboren uit begeerlijkheid, onverzadelijk, verderfelijk. Leer dezen kennen, u vijandig.
Gelijk in den rook het vuur wordt gehuld, en de spiegel in roest en in de baarmoeder de vrucht, zoo deze wereld in de zonde.
Door haar, o Kunta's zoon! wordt de wijsheid verstrikt, door haar, de eeuwige vijandin der wijzen; de veelvormige, de vurige, de onverzadelijke drift.
De zinnen, de ziel, het verstand is haar gebied; door deze verbijstert zij, de wijsheid verdervend, den sterveling.
Daarom, o treflijkste der Bhâratiden! bestrijd, uwe zinnen bedwingend, van den beginne haar, die oordeel en rede doodt.
Magtig zijn de zinnen, magtig is de ziel, veel magt heeft het verstand; maar magtigst van allen is de hartstogt.

[p. 13]

Zoo leer door zelfbeheersching dan, o held! dien hartstogt overwinnen, wiens vreeselijke magt gij kent, den veelvormige, den geweldige!

Onvergankelijk en onveranderlijk wordt in den aanvang van den vierden zang de hier verkondigde leer genoemd. Maar telkens en telkens vergeet en verwaarloost haar het zondig menschengeslacht. Daarom verschijnt de Godheid soms op aarde en herinnert den mensch aan de verlorene wijsheid. Zoo komt nu ook Krishna tot Arjuna. Voor een oogenblik dus zinnebeeldig op het gebied der mythologie, volgens de overlevering der avatâras zich verplaatsend, en tevens om aan te toonen, dat zijne leer geenszins eene nieuwe is, maar geheel op de oorspronkelijke traditiën is gegrond, laat de dichter zijnen Krishna zeggen:

Deze mijne onvergankelijke leer heb ik in den beginne geopenbaard aan Vivasvat, den vader van Manu. En Vivasvat leerde ze aan Manu, den vader der menschen, en Manu aan Ikshvaka, zijnen zoon.
Dus verkregen hare kennis de wijzen onder de vorsten. Maar in den loop des tijds ging de groote kunst, o magtige strijder! verloren.
Deze overoude wijsheid nu heb ik u verklaard, omdat gij mij dient en mij getrouw zijt, - deze, de hoogste der verborgenheden.

Vreemd schijnt Arjuna deze verklaring, omdat hij Krishna nog niet kent, althans nog niet begrijpt als de avatâra, de menschwording van God. - ‘Jonger, - zegt hij, - is uwe geboorte, ouder die van Vivasvat. Hoe dan moet ik dit verstaan, dat gij in den beginne dit hebt geopenbaard?’ - Doch, het denkbeeld der wederverschijning op zich zelven als op den mensch toepassend, antwoordt Krishna, de godmensch: -

Vele, o Arjuna! waren reeds mijne geboorten, en vele ook de uwe. Die alle zijn mij bekend, maar niet u, o held!
Schoon ongeboren en onvergankelijk, schoon de Heer der schepselen, toch trede ik, mijner natuur gebiedend, door eigen kracht soms in het leven.
Zoo dikwerf de deugd, o Bhârata! vermindert, en boosheid de overhand verkrijgt, verschijn ik weder in zigtbare gestalte.

[p. 14]

Van eeuw tot eeuw herleef ik in deze wereld, tot verdediging van de goeden, tot straf der boozen, tot instandhouding van de deugd.
Wie zóó mij leerde kennen en mijne goddelijke geboorte en mijne werken begrijpt, die keert, dit ligchaam verlatend, in geene nieuwe gestalte terug, maar komt tot mij, o Arjuna!
Van zorg, van vrees, van begeerten verlost, aan mij gelijk, in mij vertrouwend, zijn er velen, door de boete der wijsheid geheiligd, tot mij ingegaan.

Na deze openbaring en na herinnerd te hebben dat hij, dat God zelf nooit werkeloos is, maar steeds het heil der menschen zoekt zonder ooit het loon zijner weldaden te eischen (‘Mij schaadt geen handeling, noch vraag ik 't loon der daden’), - kan Krishna op het verzaken der werken, d.i. van hunne belooning, terugkomen en dit als de vrucht der wijsheid en 't Gode welgevalligst offer verklaren. - ‘Wat is doen? wat is laten?’ had Arjuna gevraagd. De leeraar neemt het probleem over, en lost het tevens op: -

Wat is doen? wat is laten? De wijzen zelven hebben geweifeld bij de vraag. Ik wil het u verklaren, opdat ge vrij van zorgen zijt.
Daar is een onderscheid tusschen handelen, het doen van wat niet wordt geeischt, en de ledigheid. Duister schijnt de weg der regte daad.
Wie niet-doen in het handelen ziët en in het niet-handelen doen¹, die is wijs onder de stervelingen en tot alle handeling geschikt.
Wie bij alle ondernemen steeds vrij van zelfzucht blijft, wie om den wille der waarheid alleen de handeling verrigt, dien noemen de wijzen een man, die de regte kennis verworven heeft.
Wie alle hoop op loon vaarwel zegt bij de werken, zich zelf genoegzaam is en vreemden bijstand niet behoeft, die handelt, werkend niet.
Wie alle verwachting ter zijde stelt, zich zelf beheerscht, zich zelf voldoet, op eigen kracht betrouwt, en zoo de uiterlijke daad verrigt, die blijft van 't kwade vrij.

1 Wij hebben hier weder eene tegenstelling als boven bij de onderscheiding van het zijnde. De Indische filosofie is zeer rijk aan dergelijke vormen, maar de taal is er dan ook door hare regelmatigheid bijzonder voor geschikt. De gansche onderscheiding wordt hier gemaakt door afleidingen uit het ééne werkwoord kri, - ‘doen.’ -

[p. 15]

Wie tevreden is met 't geen hem toekomt, door weifelingen niet verstoord, zonder afgunst, gelijk in voorspoed en in leed, die wordt niet gebonden door de handelingen.
Voor den man, die zonder hartstogt, door driften niet bewogen, den geest alleen op de wijsheid rigt, en de daad als een offer aan God volbrengt, houdt ook de handeling op, een handelen te zijn. - -
Veel beter dan het offer van schatten is het offer der wijsheid, o held! Alle wezenlijke daad, o Pârtha! heeft in de wijsheid haren grond.
Zoek deze met onderwerping, met eerbied, met volharding. Haar zullen u de wijzen leeren, die de waarheid der dingen kennen.
En haar kennend, zult ge niet weder, o zoon van Pandu! tot dwaling vervallen. Door haar zult gij alle dingen in u zelven vinden en in mij.
Ook al waart gij te voren nog de grootste der boosdoeners, toch zult ge voortaan veilig den oceaan der zonde met het schip der wijsheid bevaren.
Gelijk, o Arjuna! het hout in de vlammen tot asch verteert, zoo verdelgt ook het vuur der wijsheid de daad.
Niets in deze wereld is in reinheid aan de wijsheid gelijk. En deze vindt, volhardend, de ware vrome in zich zelven.
Wie gelooft, zal ook de wijsheid verwerven; en wie, zich zelf beheerschend, haar verwierf, haar alleen wenschend, komt tot den vrede der ziel.
Maar verloren is de ongeloovige, de onkundige, de twijfelaar. Voor hem noch deze wereld, noch eene andere en voor hem ook geen geluk.
Wie zich zelf beheerschend, met godsvrucht elke daad verrigt, en den twijfel van de wijsheid houdt verwijderd, die is niet gebonden door de banden der handelingen.
Daarom, snijd met het zwaard der wijsheid den twijfel af, die uit onkunde spruit en zetelt in het hart, en sta op en handel, uw pligt gedachtig, Bhârata!

Arjuna is echter nog niet volkomen overtuigd. Hij verwondert zich dat de leermeester beide laten en doen tegelijk kan roemen. Hij wenscht (vijfde zang) beslissend te vernemen wat het beste zij. - ‘Er is, - zegt Krishna, - geen onderscheid tusschen denken en handelen: gelijk de mensch denkt, gelijk zijne gezindheid is, zoo handelt hij ook; en daarin ligt de oplossing van het vraagstuk’: -

[p. 16]

Beide het doen en het laten voert tot het hoogste goed. Maar velen maken onderscheid tusschen beide.
De ware versmader der werken is hij, die niets vreest, noch wenscht. Wie van tweestrijd is verlost, die is ook vrij van de banden der handelingen.
Handelen en beschouwen achten slechts kinderen tweeërlei, niet de wijzen. Wie beide wil, geniet ook beider vrucht.
Wie juist leert denken, handelt juist; want beider standpunt is hetzelfde: gedachte en handeling zijn één: wie dat leert inzien, oordeelt regt.
Moeilijk echter, o held! is den ongodsdienstige het verzaken der werken; de vrome daarentegen komt ligt tot God.
De ware vrome, rustig van gemoed, zich zelf beheerschend, der zinnen meester, levend in al wat leven heeft, wordt ook, handelend, niet anders.

Deze dus is de gezindheid welke bij alle handelen den mensch moet bezielen, en door welke hij van de banden der handelingen wordt vrij gemaakt: de godsdienst, de verheffing van den geest tot God, de overtuiging dat uit hem alleen de kracht ten goede is, zonder dat hem daarom de werken mogen toegerekend worden, en dat de zonde dus alleen uit onkunde omtrent de goddelijke dingen en uit gemis aan godsvrucht ontstaat: -

Wie alle zelfzucht mijdt en al zijne daden in de Godheid stelt, die wordt door zonde evenmin als de lotusbloem door het water bevlekt. -
Den Almagtige rekene niemand zijne zonde, noch ook zijne goede daden toe. Door onwetendheid is de ziel verduisterd: vandaar de dwalingen der menschen.
Maar wier onkunde door wijsheid werd vervangen, dier ziel verlicht het Hoogste Wezen als eene stralende zon.
Dat Wezen steeds gedachtig, tot dat Wezen zich verheffend, daaraan getrouw, daarin verzonken, schudden zij alle zonden af en gaan derwaarts van waar ze niet meer zullen terugkeeren.
- - In God is geene zonde; hij alleen is steeds zich zelven gelijk; hem alleen zoeken daarom de wijzen.
De standvastige, onverstoord, God kennend, in hem blijvend, verheugt zich bij den voorspoed niet, noch treurt hij om het leed.
Door het uitwendige niet meer beroerd, vindt hij 't geluk in zich zelven. Levend alleen in God, vindt hij de eeuwige zaligheid.
Wie het geluk in zich zelven vindt, in zich zelven de waarheid,

[p. 17]

in zich zelven het licht, die is van goddelijke natuur, en gaat op in het eeuwige leven der Godheid¹.
Die gemeenschap met God is het deel der wijzen, der onzondigen, die vrij zijn geworden van tweestrijd, en, zich zelven meester, zich verheugen in al het goede der levenden.
Tot God komen allen die zich zelven leerden kennen, hunne begeerten overwinnen, hunne gedachten beheerschen, en dus toonen der ware wijsheid deelachtig te zijn. -
Wie mij kent als dengene, aan wien alle offer en boete wordt toegebragt, als den magtigen Heer van het heelal en den vriend aller levenden, die zal ook de rust vinden, welke hij zoekt.

Nader wordt het gezegde over de zelfbeheersching, de deugd, de gelijkmoedigheid en de regte vroomheid nog aangedrongen en toegelicht in den zesden zang: -

Wie, onbekommerd om het loon der werken, het te volbrengen werk verrigt, die is èn wijs èn vroom; niet hij die buiten de werken leeft, en 't heilig vuur (dat tot den arbeid aanspoort) mist.
Want weet, o Pandu's zoon! dat de verzaking der werken door de wijsheid hetzelfde als de vroomheid is. Noch wijs, noch vroom is hij, die de zelfzucht niet verloochenen leert.
Voor hem die de ware wijsheid zoekt, de werken; voor wie ze reeds verworven heeft, de rust der ziel.
Wanneer hij die de wijsheid zoekt, noch van de zinnelijke dingen, noch van de handelingen meer afhankelijk is, en alle zelfzucht heeft vaarwel gezegd, dan wordt hij met regt een wijze en een vrome genoemd.
Hij verheft zich door zich zelven, hij verlaagt zich nooit. De mensch kan zijn eigen vriend, maar ook zijn eigen vijand worden.
Zijn eigen vriend is hij, die zich zelven beheerscht. Zich zelve vijandig is de ziel, die zich vijandig betoont tegen de dingen van den geest.
Gelijkmoedig steeds in warmte en koude, in vreugde en leed, bij eer en smaad is de geest van hem die zich zelven meester werd en zóó de rust der ziel heeft gevonden.

1 Het boven aangeteekende omtrent de vertaling van het woord nirvâna vindt hier zijne nadere bevestiging. Hier toch luidt de stelling: - ‘Bhramanirvânam brahmabhuto 'dhigantchati,’ - letterlijk: - ‘Tot het nirvâna in Brahma, Brahma's natuur deelachtig wordend, komt hij.’ - Dus kan hij ook niet zijn vernietigd, niet in het niets zijn opgelost. De zesde zang eindelijk levert ons de volledige regtvaardiging dezer eenig redelijke verklaring.

[p. 18]

De regte vrome is hij, wiens geest zich in de ware kennis verheugt, die zegevierend over de heerschappij der zinnen, het toppunt der wijsheid heeft bereikt, en wien dus de steen, de aardklomp en het goud van gelijke waarde zijn.
Hoog te schatten is de man, die steeds gelijkmoedig zich betoont jegens vrienden en vijanden, jegens bondgenooten en onverschilligen, jegens goeden en slechten, jegens hen die hem liefhebben en hen die hem haten.

Eene korte opmerking in 't voorbijgaan over de herhalingen welke wij telkens hier en daar in het gedicht aantreffen. Bij oppervlakkige beschouwing zullen ze ons overtollig schijnen; bij nader inzigt echter blijkt, dat ze in 't geheel niet zonder voordacht worden aangewend: telkens toch als een vorig gezegde terugkeert, wordt daaraan tevens een nieuw denkbeeld geknoopt, en de herhalingen dienen dus niet alleen om den lezer of hoorder aan het reeds medegedeelde te herinneren, maar ook om hem geleidelijk van het reeds bekende op het nog niet vermelde over te brengen. Op die wijze wordt, zonder dat het terstond merkbaar is, en dus aan den dichterlijken indruk schaadt, een werkelijk systematische gang in het geheele stuk bewaard. Wij geven het woord thans weder aan Arjuna's leermeester:

Onbewogen als de vlam van de lamp, die buiten den wind wordt geplaatst, is de ziel van hem, die zich zelf beheerscht en geoefend in de wijsheid is.
Waar de gedachten tot rust zijn gekomen en door de oefening der wijsheid tot bedaren gebragt, waar de geest zich zelven ook behagen mag;
Waar de ziel het eindeloos genot leert smaken dat vèr buiten de zinnen wordt gevonden; waar geen afdwalen van het wezenlijke meer mogelijk is;
Waar geen ander dan dat hoogste goed meer wordt verlangd; en waar geen droefheid en geen smart voor wie 't verwierf meer kan bestaan.
Daar is die verbinding met het Hoogste Wezen bereikt, die vroomheid wordt genoemd en die de verlossing is uit alle leed. Zij wordt verworven door een vasten wil, die al wat vreemd is haar vergeten doet.
Alle begeerlijkheden overwinnend die uit de verbeelding ontstaan, over de zinnelijke voorstellingen magt verkrijgend door den geest, -

[p. 19]

Verwerft hij allengskens door volharding den vrede der ziel, en denkt, zelfstandig, aan wat haar wederstreeft niet meer.
En zoo dan soms de ongestadige en veelbewogen geest nog dwalen mogt, toch brengt hij in zelfbeheersching geoefend, haar spoedig tot gehoorzaamheid terug.

Scheen in den beginne welligt nog twijfelachtig, wat de dichter onder volmaaktheid en ware, van alle zelfzuchtig eudaemonisme bevrijde zaligheid verstond, het wordt ons duidelijk door de zinsneden, die onmiddellijk op de zoo even aangehaalde volgen: -

Voor den vrome, die zóó de gemoedsrust gevonden heeft, ook de hoogste en eindelooze gelukzaligheid: van alle aandoening vrij, leeft hij, van zonde verlost, in God¹.
Hem alleen zich wijdend, geniet hij, uit de banden der zonde bevrijd, in die gemeenschap eeuwige vreugde.
Eén geest in al wat leven heeft en al het levende in dien geest aanschouwt de ware vrome: - het ééne in het al.
Wie mij in alles en 't al in mij leert zien, die blijft in mij, en ik in hem.
Wie mij in al het levende eert en de eenheid in het al erkent, die is met mij waar ook hij zich bevinde.
Wie als zijn eigen beeld, in alles slechts dat ééne ziet, hetzij dan vreugde of leed, die, o Arjuna! mag met regt de eerste van de wijzen heeten.

Van de waarheid en de waarde dezer leer ten volle overtuigd, blijft echter Arjuna vreezen voor de onstandvastigheid der menschelijke natuur. Hij is beducht, dat de mensch, schoon stre-

1 Gelijk wij in onze laatste aanteekening reeds opmerkten, bewijst deze plaats ten volle, dat de uitdrukking nirvâna onmogelijk door, ‘vernietiging’ kan worden overgebragt. Volmaakt dezelfde zaak toch, de volkomenheid en hoogste gelukzaligheid, het einddoel van 's menschen streven, te voren onder 't woord nirvâna aangeduid, wordt thans ‘Brahmasamsparsha’ genoemd, d.i. letterlijk: ‘gemeenschap met God.’ - Om dus te kunnen doordrijven, gelijk sommige gansch niet onpartijdige geleerden het pogen, - dat nirvâna in de Indische filosofie steeds ‘vernietiging’ beteekent, zou men moeten stellen, dat de dichter der Gîta den geest zich laat oplossen in het niets en hem toch laat voortleven in God. Dergelijken onzin aan een zoo diepzinnig denker te willen opdringen, schijnt toch wel wat al te dwaas. Het veel betwiste woord is trouwens dood eenvoudig te verklaren, indien men 't, gelijk gezegd, overdragtelijk opvat, en slechts gelieft te begrijpen, dat het in zijn letterlijken zin uitsluitend op de vernietiging der eindige vormen doelt.

[p. 20]

vend naar de wijsheid, toch bijwijlen weder zal afwijken van het pad der deugd, en dan ‘als de wolk door het onweder verbroken’, toch ‘her en derwaart verstrooid, zal te gronde gaan.’ - Maar Krishna stelt hem gerust en verklaart hem tevens het geheim der wedergeboorte, door welke de mensch als trapswijze tot den staat der volmaaktheid wordt opgeleid: wie met vasten wil het goede zoekt, zal ten laatste, ook schoon hij soms nog falen mogt, de ware volmaaktheid en gelukzaligheid deelachtig worden. Het middel om daartoe te geraken is onbegrensd vertrouwen op God, gelijk hij in den persoon van Krishna zich openbaart: -

Noch hier, noch in een ander leven vindt hij (die naar volmaaktheid streeft) den ondergang, o Pârtha! Wie de deugd hier leert betrachten, komt tot het kwade niet.
Onder de deugdzamen vindt hij zijne plaats, en tal van jaren daar verwijld hebbende, wordt hij wedergeboren onder een godvruchtig en gelukkig geslacht;
Of zelfs uit den eigen stam der hoogste wijzen. Maar moeilijk inderdaad is zulk eene geboorte te verwerven.
In deze gaat de geest van wie ze verwerven mogt, voort, als in een vroeger bestaan, te streven naar volkomenheid; en magtiger nog dan te voren wordt telkenmale, o Kuru's zoon! zijn verlangen naar het hoogste goed.
Door wat hem vroeger eigen was, wordt hij ook dan weder voortgedreven. -
Met ernst en volharding de godsvrucht betrachtend, vindt de ware vrome, na herhaalde geboorten van zonde gereinigd, ten laatste den weg die tot volmaking voert.
Hooger dan de boeteling en de man der wetenschap en de man der handeling staat hij die zich dienaar der wijsheid betoont. Daarom, word wijs, o Bhârata!
En van al de wijzen en van al de vromen is hij mij de eerste, die in mij geloovend, in mij zijn vast vertrouwen stelt.

Eene hoofdafdeeling van het gedicht schijnt met dezen zesden zang te zijn besloten. Krishna heeft zijnen leerling verklaart, wat het zegt, wèl te doen: de betrachting namelijk van den pligt, zonder vrees voor de gevolgen of hoop op loon, zonder zelfzucht: de ware wijsheid is zelfverloochening. Dat is handelen in den regten zin, een handelen dat tevens een niethandelen mag heeten, in zoover de mensch op die wijze niet

[p. 21]

zich zelven maar het heil van allen zich ten doel stelt, en al zijne gedachten en daden toewijdt aan God. De vrucht van de volhardende zelfverloochening is dan ook geenszins eene baatzuchtige en daarmede wederom eindige en voorbijgaande genieting, naar de volkomene en blijvende gemeenschap met de oneindige Godheid, in welke de geest ten laatste de vormen der eindigheid overwint en het goddelijke wezen zelf deelachtig wordt. - Maar wie en wat is die God, tot wien de mensch door denken en handelen zich heeft te verheffen en in wiens gemeenschap hij de hoogste gelukzaligheid zal vinden? Tot dus ver werd dit slechts hier en daar en als voorloopig aangeduid: Krishna heeft zich nog geenszins volkomen aan zijnen leerling geopenbaard. Daartoe gaat hij thans over. Het wezen der Godheid nader te ontvouwen, voor zoover de mensch in staat is het te begrijpen, wordt, met gedurige herinnering aan de betrekking der menschen tot God en aan de levensregelen der wijsheid, het hoofdonderwerp der eerstvolgende zangen.

II.

Het wezen der dingen uit het wezen der Godheid te verklaren, - dit, zagen wij, is de hoofdstrekking van ons gedicht. Uit God wordt alles afgeleid, tot God alles teruggebragt: hij is alles in het ééne en het ééne in het al; uit hem al wat is en leven heeft; uit hem ook alle wijsheid en goede daad. Maar hoe kan God alles zijn en tevens de onverdeelde eenheid; en indien uit hem alles is, hoe dan den oorsprong te verklaren van het kwaad? Geen dezer vragen kan de mensch ooit voldoende oplossen, zoolang hij vasthoudt aan den schijn der dingen en hun wezen niet verstaat. Dien schijn, - de mâyâ, de illusie, - door de tegenstrijdige werking der natuureigenschappen (waarvan later) geboren, moet de wijze te boven komen door in al zijn denken en handelen steeds onveranderd aan datgene zich vast te houden wat hij als het wezen der Godheid heeft leeren kennen: het eindelijke, tijdelijke, vergankelijke, als ook het kwaad op zich zelf beschouwd, schoon het relatief, - met betrekking tot den mensch, - blijft bestaan, begint zich dan meer en

[p. 22]

meer voor het oog zijns geestes, met betrekking tot God. - d.i. absoluut, - als het onwezenlijke, als schijn te vertoonen; en zoodra hij dit erkent, is ook de tegenstrijdigheid voor hem opgelost: dat het eindige niet dan onvolkomen kan zijn, wordt hem duidelijk: al het eindige toch is onwezenlijk; het is een zijn en een niet-zijn tevens; het eenige ware en wezenlijke Zijn is de oneindige Geest, - God. - Deze stellingen nu worden in de volgende zangen nader ontwikkeld.

Dat wij hier niet afzonderlijk met af de metafysische onderscheidingen ons kunnen bezig houden welke in dit gedeelte van het gedicht, als ook in het verdere voorkomen, ligt in den aard der zaak: ons overzigt zou daardoor het voorgestelde doel, - eene algemeen bevattelijke verklaring, - ten eenemale missen. Voor een groot deel maakt bovendien de reeds genoemde verhandeling van von Humboldt eene meer wetenschappelijke uitlegging hier overbodig: zij kan door elk belangstellende worden geraadpleegd. Hetzelfde geldt omtrent de logische orde van het systeem 't welk aan ons gedicht ten grondslag strekt, doch bij dat gedicht zelf geenszins terstond in 't oog mogt springen, sinds daardoor de indruk slechts verzwakt, niet verhoogd ware geworden. Ook die logische, streng systematische orde heeft von Humboldt ons duidelijk trachten te maken; en wij gelooven te mogen verzekeren dat die proeve den uitstekenden geleerde zeer goed is gelukt; maar van den anderen kant is dergelijke, dieper in een wijsgeerig stelsel doordringende beschouwing zonder voorafgaande, meer oppervlakkige kennis van het geheel, niet gemakkelijk te verstaan: ook als inleiding op deze en soortgelijke meer wetenschappelijke werken over Indische godsdienst en wijsbegeerte kan dus onze tegenwoordige arbeid welligt van eenig nut zijn voor wie nader met de mysteriën der Indische wijsheid zich wenscht bekend te maken, doch tot dusver haar eerste woord nog niet vernam.

Als de eenige, alomvattende en aldoordringende Godheid thans duidelijker aan zijnen leerling zich openbarend, hervat Krishna in den zevenden zang:

Verneem thans, o Pârtha! hoe ge in de wijsheid geoefend en in mij betrouwend, mij volkomen moogt leeren kennen.
Dit wil ik u verklaren, opdat daarmede uwe kennis zij voltooid; dat wetende hebt gij niets meer te leeren in deze wereld.

[p. 23]

Onder de duizenden der stervelingen is er naauw één enkele die de ware wijsheid zoekt; onder hen die ze zoeken, naauwlijks één die mij kent.
Land en water, vuur en lucht, aether, ziel, verstand en bewustzijn, deze zijn de acht bestanddeelen mijner natuur.
Namelijk mijner lagere; want weet, dat ook eene hoogere mij toekomt: de levenskracht door welke deze wereld is en bestaat.
Uit haar spruit al wat leven heeft. Ik ben de aanvang en het einde van het heelal.
Boven mij is niets. Door mij wordt het Al te zamen gehouden als door den draad het parelsnoer.
Ik ben het vocht in het water, het licht in zon en maan, het heilig woord in de Schrift, de klank in de lucht, het menschelijke in den mensch, -
De geur in de bloemen, de glans in de vlam, het leven in de levenden, het heilige in de heiligen, -
Ik ben het zaad van al wat wordt geboren, de wijsheid der wijzen, de kracht der sterken, -
De onthouding in wie zich onthoudt, van lust en begeerten vrij. Maar evenzoo ben ik ook de ongetemde begeerte in den sterveling,¹ o Bhârata!
Uit mij zijn ook de hartstogten, de booze lusten, de werken der duisternis. Maar wel zijn zij in mij doch ik ben niet in hen.
Door de werking der natuureigenschappen misleid, verstaat de wereld niet, dat ik boven deze verheven, onverderfelijk ben.
Moeilijk te overkomen is die schijn in mijn wezen, die in de werkingen der eigenschappen zich vertoont. Wie echter tot mij zich bekeert, komt ook dien schijn te boven.
Maar tot mij bekeeren zich de boozen, de slecht gezinden, de onverstandigen niet, wier geest verdwaasd blijft door den schijn der dingen, en die zich daardoor overgeven aan de daemonische natuur.
Vierderlei zijn, degenen die mij dienen, o Arjuna! - De bedroefden, de waarheidlievenden, de wijsheidzoekenden en de wijzen.
En onder hen munt vooral de wijze uit, die, altijd vroom, ééne eenige dienst is toegedaan. Den wijze ben ik 't meeste dierbaar en hij is 't liefste ook voor mij.

1 Eene betwiste plaats, die in 't oorspronkelijke dus luidt: ‘Dharmâviruddo bhûtesu kâmo 'smi.’ Op gezag van een der scholiasten wil de Chézy dit vertaald hebben: - ‘Je suis dans les êtres le désir contenu dans les bornes du devoir, l'amour chaste.’ - Wij gelooven echter dat Schlegel zeer goed in de aanteekening zijne overzetting verdedigd heeft: - ‘Nulla lege refrenata in animalibus libido sum.’ - Ook v. Humboldt houdt zich aan deze verklaring, die inderdaad veel beter met den zin van het volgende overeenstemt.

[p. 24]

Hen allen stel ik hoog; maar den wijze acht ik aan mij zelven gelijk. Mij volgt hij onverdroten: voor hem ben ik de weg tot het hoogste goed.
Na vele wedergeboorten komt hij, der wijsheid volkomen magtig geworden, tot mij. Maar moeilijk is dezulke te vinden, die dus de Godheid als het Al begrijpt.
Zij wier ziel door begeerten wordt bewogen, wenden zich tot andere goden, en volgen, aan hunne natuur getrouw, ook eene andere dienst.
Maar welk ook het beeld, met opregt geloof door iemand gediend, ik ben het, die dat geloof in hem wek.
Wie gunstig den God, dien hij vereert, zoekt te stemmen, die ontvangt wat hij geloovend bidt, van mij.
Eindig evenwel is het loon dier weinig kennenden: tot de goden gaan zij die de goden vereeren, tot mij wie mij dienen alleen.
Ik ben onzigtbaar, doch zigtbaar achten mij de onwetenden, en miskennen mijne oneindige, mijne volmaakte natuur.
In den schijn verholen, ben ik aan de menigte niet geopenbaard; door den schijn die in mij is misleid, begrijpt ze mij, den ongeborene, den onvergankelijke niet.
Ik ken het voorledene en het tegenwoordige en de dingen die zijn zullen, o Arjuna! Mij echter kent niemand.
Door de dwalingen en tegenstrijdigheden, die uit begeerte en afkeer ontstaan, worden de menschen, o Bhârata! verdwaasd.
Wijs daarentegen, mij vereerend, mij getrouw zijn degenen, die, heilig levend, van 't kwaad der dwaling en van den tweestrijd zijn verlost.
Wie, op mij betrouwend, de verlossing zoekt, zal God in zijne volheid leeren kennen als den hoogsten geest en de alles werkende kracht.
Wie in mij den grond aller godsvrucht, de ziel der levenden, den God der goden zien, en dus mij blijven vereeren tot in de ure des doods, die zijn de ware vromen en zien regt.

Dat in al deze woorden het strengste monotheïsme gepredikt wordt, kan wel niet twijfelachtig schijnen. De Godheid staat dáár, als de eeuwige onveranderlijke Monas. De goden, waarvan hier gesproken wordt, leven alleen in de verbeelding der menschen, of wel, ze worden, als in 't laatst medegedeelde vers en in vele andere, eenvoudig als hemelbewoners beschouwd. Streng intusschen als dat monotheïsme heeten mag, het is niet exclusief, het blijft verdraagzaam tevens: ook zij die met opregt, schoon dwalend geloof hunne goden vereeren, hebben hun

[p. 25]

loon weg; dat loon is eindig, het is waar, en onvolkomen hunne vereering; maar toch, ook zij worden geacht God lief te hebben, al is het onder eindige vormen; en ook in hen is het de ware en wezenlijke Godheid zelve, die het geloof in hen wekt. Ook andere plaatsen der Gîta leeren ons eene gelijke tolerantie in de theologie der Indiërs waarderen. Slechts jegens huichelaars en schijnheiligen toont zich Krishna onverdraagzaam. En wel te regt, zouden wij meenen.

De gegevene openbaring schijnt Arjuna intusschen nog onvoldoende: - ‘Wat, - vraagt hij, - is die God, wat is die Geest, wat die alwerkende Kracht? Wie wordt de ziel der levenden, de God der goden genoemd?’ - Daarop gaat Krishna in den achtsten zang dus voort: -

Het eenige en ondeelbare is God; de natuur der dingen is de Geest; de wording van het gewordene het werk der scheppende kracht.
De Ziel der levenden is de tweeledige natuur. De Geest van het heelal is ook der goden God. De grond aller godsvrucht, o Pârtha! ben ik, in deze gestalte aan u geopenbaard.
En wie, het ligchaam verlatend, mij gedachtig blijft in de ure des doods, die komt tot mij en heeft deel aan mijne natuur.
Want de natuur, welke iemand gedenkt in het einde des levens, verwerft hij, tot haar gevormd, ook na den dood.
Daarom, o Kaunteya! denk steeds aan mij, en handel naar uw pligt! Geest en ziel aan mij overgevend, komt gij ook tot mij.
Wie vroom van wandel en gemoed, alle denken zonder afdwalen op den goddelijken Algeest houdt gerigt, die komt in 't einde, o Pârtha! ook tot mij.
Wie altijd aan hem denkt, aan den Werkmeester der dingen, den Dichter van ouds, den Onderhouder van 't heelal, ontastbaar als 't atoom, onbegrijpelijk van gestalte, lichtend in de duisternis als met den glans der zon, -
Wie onverstoord tot in het stervensuur zich toont, door wijsheid vroom, door kracht van wil den levensgeest verzamelend op één punt, - verkrijgt in 't einde ook deel aan 't Wezen van dien Geest. -
Ligt ben ik te vinden voor wien niets anders overlegt, en, aan mij steeds denkend, zich in de wijsheid oefent met ongestoorde vlijt.
En mij gevonden hebbende, komen de grooten van ziel, die de volmaaktheid bereikten, ook tot geen eindige, van smart vergezelde geboorte meer.

[p. 26]

Tot aan Brahma's hemel keeren alle werelden terug; wie echter mij, o Arjuna! bereikt, keert tot nieuwe geboorten nimmer weder.

Eene nadere zinnebeeldige voorstelling van dit vergaan en weder ontstaan der eindige dingen uit de scheppende kracht, van den kringloop der natuur derhalve, vinden wij in de onmiddellijk volgende verzen; terwijl, mede symbolisch, aan het denkbeeld van dag en nacht ook de tegenstelling geknoopt wordt tusschen het leven en sterven van den wijze en dat van den mensch, die in de eindigheid nog bevangen blijft: -

Wie weten dat Brahma's dag uit duizend tijdperken, en desgelijks uit duizend tijdperken zijn nacht bestaat, die kennen den dag en den nacht.
Als de dag aanbreekt, komt het zigtbare uit de onzigtbaarheid te voorschijn; het verdwijnt weder in 't onzigtbare bij 't vallen van den nacht.
De oneindigheid der wezens wordt opgelost in de duisternis als de nacht is gekomen, en herboren tot het licht bij 't herrijzen van den dag.
Maar wat, als 't levende vergaat, niet sterft, en nooit bij alle wisseling wisselt, dat is de hoogere, onzigtbare, eeuwige natuur.
Het is het ondeelbare, enkelvoudige. Deze is mijne verhevene woning. Deze is de weg tot het hoogste goed; wie dien volgen, dat verwerven, keeren tot het eindige niet meer terug.
Dát nu is die Algeest, die aanbeden wordt met eene eenige aanbidding, de Geest in wien allen wezens zijn en uit wien het Al ontsproot.
En nu wil ik ook den tijd u noemen, waarin de mensch stervend, niet terugkeert, en den tijd, waarin hij stervend, weêrkeert tot de geboorte.
De godvruchtigen die het leven verlaten als het daglicht vurig is, bij wassende maan, in het halve jaar van den noordelijken loop der zon, gaan tot God.
Maar wie in den tijd der nevelen sterft, in den tijd der lange nachten, in 't halfjaar van den zuiderloop en der afnemende maan, die leeft in 't zwakker maanlicht voort en keert weder tot de sterfelijke geboorte: -
Licht en duisternis toch zijn de eeuwige wegen dezer wereld: wie genen volgt, keert tot het eindige niet terug; wie dezen bewandelt, zal in het wisselende herleven,
Beide wegen kent de ware vrome, en komt tot dwaling niet. Weshalve gij, o Arjuna! wees wijs en vroom te allen tijd.

[p. 27]

De prijs der godsvrucht overtreft alle loon, voor de kennis der Schrift, voor offeranden, boeten en giften beloofd: den waren vrome alleen de hoogste en eerste plaats!

De openbaringen van Krishna omtrent het wezen der Godheid worden in den negenden zang nog verder voortgezet en tevens de betrekking van God en menschen nader verklaard: -

En thans, mijn getrouwe leerling, wil ik eene zeer verborgene leer u openbaren, die hooge wijsheid u doet kennen en van alle kwaad u verlossen zal.
Deze toch is de koninklijke wetenschap, dit het koninklijk geheim, deze de weg tot volkomene reiniging, ligt te vatten, ligt te volgen, de heilige, de oneindige.
Doch wie 't geloof niet hebben, komen, mij niet vindend, tot de wisselvalligheden van de wereld der stervelingen terug.
Uit mij in mijne onzigtbare gestalte is het heelal, en in mij zijn alle wezens, maar ik ben niet in hen.
En wederom zijn ook de dingen niet in mij: ziedaar de grootste der verborgenheden! Onderhouder van het leven, en toch in de dingen niet, is mijn geest de ziel van al wat leven heeft.
Gelijk in den aether steeds de onmetelijke, het Al doordringende lucht, zoo ook, versta dit wèl! zijn alle wezens steeds in mij.
In 't einde van elk wereldtijdperk keert alles tot mij weder, en in den aanvang van elk nieuw gaat alles van mij uit tot een nieuw bestaan.
Zelfstandig, van alle wezens onafhankelijk, schep ik telkens en telkens deze wereld der levenden, mijn gewrocht, door 't oppermagtig raadsbesluit van mijnen wil.
En mij binden, mij beheerschen die scheppingswerken niet, omdat ik vrij van hen en onafhankelijk blijf.
Terwijl ik toezie, wrocht natuur 't beweeglijke en wat onbeweeglijk is. Vandaar, o Arjuna! de kringloop dien de dingen volgen.
De dwazen verachten mij en herkennen mij niet in deze menschelijke gestalte, onkundig van mijne hoogste natuur, als de Heer der wezens.
IJdel dan ook hunne hoop, ijdel hun werk, ijdel hunne wetenschap; en, verdwaasd, volgen zij het lagere, het daemonische, het bedriegelijke.
De wijzen echter, tot mijne goddelijke natuur gekeerd, vereeren mij met eene éénige vereering, en kennen mij als 't eeuwige beginsel alter dingen.
Steeds mij roemend, mij lofprijzend, mij getrouw, voor mij zich nederbuigend, dienen ze mij door vrome dienst.

[p. 28]

Ook anderen dienen mij met het offer hunner wijsheid: in 't enkele en bijzondere, in verschillende vormen, het gelaat naar vele zijden gewend.
Ik ben het offer, ik de dienst, ik het plengen, ik het heilmiddel; het loflied ben ik en de heilige olie, het vuur en wat geofferd wordt.
Ik ben de vader der wereld en de moeder, de schepper, de oudvader; de verborgen leer, de reiniging, het mystisch woord en de drie Veden¹.
De weg, de voeder, de heer, de getuigenis, de woning, het toevlugtsoord, de vriend, de oorsprong, de oplossing, de rustplaats, de schat en 't onuitputtelijke zaad.
Ik ben de zonneschijn en de regen; ik zend en weêrhoud de stroomen des levens. Ik ben de dood en de onsterfelijkheid; ik ben het zijn en het niet-zijn, Arjuna!
De Schriftgeleerden, die den soma drinken, offers plengen en van zonde zich gereinigd achten, bidden zaligheid van mij. En hun deel wordt Indra's paradijs en in den hemel genieten zij goddelijke vreugde.
Maar tot de wereld der stervelingen keeren zij terug, nadat zij eene wijle de hemelvreugde hebben genoten, wanneer de prijs hunner deugden is voldaan. Zoo ontvangen zij die uit begeerlijkheid de dienst der Veden volgen, een wankel en voorbijgaand loon.
Doch hun, die mij alleen, en niets anders wenschend, dienen, hun, mijn getrouwen, ook het blijvend heil.
Wie met opregt geloof ook andere goden eeren, die eeren mij ook, Kaunteya! doch hunne dienst is de regte niet.
Ik ben het, wel is waar, die alle offers ontvang en heer van alle offers blijf; doch genen kennen mij niet naar waarheid, en keeren daarom ook tot lager zijn terug.
Tot de goden gaan wie de goden dienen, tot de vaderen wie de vaderen eeren, tot de geesten wie offeren aan de geesten: en mijne dienaren gaan tot mij.
De bloem, het blad, de vrucht, het water, mij aangeboden door een vroom gemoed, ontvang ik gaarne en ik zegen de offerande.
Wat gij ook doet, wat gij geniet en offert, geeft en zoekt, breng dat, o Kaunteya! aan mij steeds als het mijne toe.

1 Eene merkwaardige bijzonderheid, door Wilkins terstond opgemerkt, en door hem aan zijn vriend, den Pandita, die ondanks zijne geleerdheid er nooit op gelet had, tot diens groote verbazing medegedeeld, - is, dat hier slechts van drie Vedas gesproken wordt, terwijl de nieuwere tijden er vier aannemen; - een bewijs alzoo dat de Bhagavad-Gîta in elk geval ouder dan de vierde of Atharva-veda moet zijn. De drie andere worden in de aangehaalde plaats met name vermeld: Rik-, Sâma-, Yajur.

[p. 29]

Zoo zult ge vrij worden van de banden, die aan den uitslag der werken u gebonden houden. Dat toch is de ware versmading der werken: de godsvrucht die u tot mij voert.
Ik ben gelijkmoedig jegens alle wezens; mij is niemand gehaat en niemand boven den andere lief. Maar in mij zijn wie mij waarlijk dienen, en ik ook ben in hen.
Ook de boosdoener die, tot mij bekeerd, mij dienen wil met eene eenige dienst, is geregtvaardigd voor mij; want zijne gezindheid is goed.
En binnen kort zal hij ook een regtvaardige worden en vindt de rust der ziel. Vertrouw op mij, o Kunta's zoon! Nooit komt wie mij dient tot verderf.
Wie mij zoeken en mij volgen, ook al waren zij geboren uit den schoot der zonde, vrouwen, dienstbaren en ook slaven, gaan den weg tot het hoogste goed.
Hoe veel te eer dan heilige Brahmanen en wijze Vorsten! Daarom, denk steeds aan mij, zoolang ge in deze wisselvallige en van smart vervulde wereld leeft.
Wees één met mij van zin, mijn dienaar, mijn vereerder en buig voor mij alleen in ootmoed neêr, en tot mij zult gij, mijn getrouwe! komen, voor altijd verbonden en vereenigd met mij.

Welgevallig is Gode dus elk offer dat met een rein gemoed, zij het ook met dwalend oordeel hem geboden wordt: hij is regtvaardig jegens alle menschen, hij bevoorregt niemand en benadeelt niemand uit willekeur: maar wie zich tot hem niet bekeeren, kunnen hem ook niet vinden omdat zij hem niet zoeken. Den bekeerde daarentegen wordt geene vroegere zonde toegerekend: hij is alreede geregtvaardigd voor God omdat zijne gezindheid goed is, en omdat hij, daarin volhardend, ook den weg ten goede leert inslaan. De menschelijke maatschappij voorts kent wel een onderscheid van rang en stand, en de een is er bevoorregt boven den ander; deze is dan ook tot weldaden en vrome overpeinzingen meer in de gelegenheid dan gene; maar niemand zal, God zoekend, hem niet vinden. Deze zeer universalistische strekking van Krishna's leer herinnert ons aan den Buddha, schoon van den anderen kant de achting aan de ‘heilige Brahmanen’ bewezen, gelijk ook vele verwijzingen naar de Veden, hier en daar in de Gîta voorkomende, ons moeten weêrhouden van het denkbeeld, als ware de dichter zelf een Buddhist geweest. Of trouwens het gedicht zelf vóór of na Siddhârtha's tijd werd opgesteld, is vooralsnog met geene mogelijkheid te bepalen.

[p. 30]

Met den tienden zang besluit Krishna voorloopig zijne verklaring omtrent het wezen van God: -

Verneem nu verder, o held! het wigtig woord, dat ik ter liefde van uw welzijn spreken wil.
Noch de goede engelen kennen mijn oorsprong, noch de groote wijzen. Want ik ben het beginsel van de goden en van de wijzen zelven.
Wie in mij den ongeborene, het wezen zonder aanvang, den magtigen heer der wereld kent, die wordt onder de stervelingen door dwaling niet misleid en zal verlost worden van alle kwaad.
Geest, wetenschap, vrijheid van dwaling, waarheid, matigheid, rust, genot en smart, ontstaan en ondergang, dapperheid en vrees, -
Zachtmoedigheid, tevredenheid, vreugde, boete, adel en onedelheid, - die eigenschappen der wezens vinden alle haren oorsprong in mij.
De zeven wijzen, de vier eersten der vaderen, werden geboren uit mij door een wenk van mijnen geest. En uit hen allen de bewoners dezer aarde.
Wie deze mijne heerlijkheid en deze mijne magt volkomen leert verstaan, die wordt van onverstoorbare godsvrucht ook vervuld.
Ik ben de bron van het Al: uit mij spruit alles voort. Zoo oordeelend eeren mij de wijzen, die der ware wijsheid deelachtig zijn.
Mij gedenkend steeds, levend in mij, elkanderen opwekkend tot godsvrucht, mij steeds roemend, zijn zij ook verheugd steeds en blijde van harte.
Hun, den altijd godsvruchtigen, die mij dienen uit liefde tot den pligt, schenk ik die vroomheid van ziel, door welke zij komen tot mij.
Want welwillend jegens hen, schoon zelfstandig in mij zelven, verdrijf ik door het glanzend licht der wijsheid de duisternis die uit onkunde spruit.

Arjuna erkent nu ook die Godheid, die in Krishna's menschelijken vorm zich aan hem vertoont; maar hij blijft dezen nog vragen hoe hij ook buiten die gedaante de Godheid zal kunnen herkennen, en welke hare hoogere vormen, hare wezenlijke bestaanswijzen zijn: -

Hoogste God, verheven woning, grootste heilige, eeuwige geest, hemelsch, ouder dan alle goden, ongeboren, aldoordringend, -
Zoo noemen u de wijzen, alle Rishis, Nârada, de bewoner des hemels, Asita, Devala en Vyâsa; en ook gij zelf zegt mij dit.

[p. 31]

En ik geloof dit alles wat gij zegt. Maar uwe zigtbare gestalte kennen noch de goden, noch de gevallen geesten.
Gij zelf alleen, u zelf bewust kent u zelven, gij grootste der levenden! regeerder aller wezens! God der goden! Heer van het heelal!
Maar daarom noem mij de hooge eigenschappen die in u zijn, en uit welke gij bestaat, deze werelden met haar vervullende.
Hoe zal ik u kennen door vrome en gedurige overpeinzing? Uit welke bestaanswijzen zal ik, o heilige! u leeren begrijpen?
Zoo verklaar mij dan verder nog, o gij, dien de stervelingen eeren! uwe heerlijkheid en magt. Want ik ben nog niet verzadigd van het levend water uwer woorden.

Een rijk en treffend beeld ontwerpt thans Krishna van de oneindige vormen en bestaanswijzen der Godheid: als met één blik, één oogopslag doorloopt hij in snel opeenvolgende reeks, en als met voordacht het ongelijksoortigste, het meest eenvoudige en het meest verhevene door elkander mengend, al wat de mensch (van dien tijd natuurlijk) in hemel en op aarde schoon en voortreflijk mogt achten. - ‘Al wat gij bewondert, - zegt Krishna, - al wat magtig is, gelukkig en verheven, dat ontsproot aan een deel mijner heerlijkheid,’ - en snelt dan in de gedachte met zijnen leerling de rijen der wezens door, als om hem in elk het goddelijke beginsel aan te wijzen. - Gaarne deelden we ook dit stuk, 't zij geheel, 't zij bij wijze van uittreksel in overzetting mede, indien we ons in staat gevoelden, den bedoelden zang zóó over te brengen, dat de indruk van het oorspronkelijke daardoor slechts in de verte duidelijk werd. Maar de vertaling geeft hier weinig anders terug dan eene langdradige en geestelooze opsomming van allerlei onzamenhangende voorstellingen en begrippen. Op de fantazie echter van wie zóó in de oorspronkelijke taal geoefend mogt zijn, dat hij het gansche stuk vlug achtereen kan uitlezen, of ook, hoorende, het kan verstaan, moet dunkt ons een treffende indruk worden te weeg gebragt door dien rijkdom van door elkaêr spelende beelden, die met kwistige hand en schijnbaar zonder de minste inspanning aan de zijde des dichters, in fraaije en statige versregelen en in de meest buigzame en meest melodieuze taal der wereld over den hoorder als wordt uitgegoten. Dat wij echter, ook dan zelfs wanneer wij alles al even goed en even vlug als de oude Indiërs zelven verstonden, er toch minder door getroffen

[p. 32]

zouden worden dan zij, ligt in den aard der zaak: geheel anders toch is onze verbeeldingskracht ontwikkeld, en bovendien kennen wij vele dingen thans anders en beter dan ze ons hier worden voorgesteld: de gebrekkige natuurkennis der oudheid, b.v. die er telkens in doorstraalt, dwingt ons nu en dan zelfs, schoon ten onregte welligt, een glimlach af. Moeilijk blijft het om deze redenen dus altijd, de regte beteekenis en de waarde te beseffen, welke voorstellingen als de hier bedoelde voor het volk zelf moeten gehad hebben, uit wier godsdienstig en dichterlijk bewustzijn ze eenmaal, in zoo vèr verwijderde eeuwen, zijn gesproten.

In nog hoogere mate geldt het hier gezegde van 't geen thans in den elfden zang, - wederom het slot eener hoofdafdeeling, - volgt. Zelfs den geoefenden taalkenner moet het in den aanvang moeilijk zijn, de eigenlijke beteekenis van de uiterst fantastische voorstelling te vatten, op welke wij hier plotseling stuiten. Eerst eene herhaalde lezing van het oorspronkelijke en eene herlezing ook van het voorafgaande en volgende brengt eenig meerder licht in de zaak. Daaruit blijkt echter dat alle vertaalwerk in dezen niet alleen onvoldoende blijft, maar ook een valschen indruk moet te weeg brengen: ook hier derhalve hebben wij tot eene korte omschrijving ons te beperken.

Arjuna weet thans wat de Godheid is: het Eéne in het Al, het eenig ware Zijn, het Wezen aller dingen, de Schepper, de Onderhouder, de Bestuurder der wereld, de Vriend eindelijk en het beste toevlugtsoord der menschen. Maar het schijnt hem nog niet voldoende dit te weten: hij wil ook zien wat hij begrepen heeft: - de mensch verlangt niet alleen naar een begrip, maar ook naar eene voorstelling van God. Krishna verklaart zich bereid aan zijnen wensch te voldoen, doch leent hem vooraf een meer dan menschelijk gezigt, het gezigt van een hemelbewoner, opdat de glans der verschijning hem niet verblinde. En nu verrijst plotseling een schitterend licht als van duizende zonnen voor Arjuna's verbijsterd oog, en in dat licht vertoont zich eene gestalte zonder merkbaren aanvang, midden of einde, zóó wonderbaarlijk, zóó oneindig groot, zóó veelvormig, zóó onbegrijpelijk in één woord, dat de toeschouwer met geene mogelijkheid weet te bepalen wat hij eigenlijk ziet. Nu eens merkt hij 't eene, dan weder het andere op, nooit alles

[p. 33]

tegelijk, noch ook den zamenhang van de tallooze verschijnselen, die zich aan hem voordoen. In dichtregelen die den versbouw van het epische voor dien van het lyrische, van de hymne, verwisselen, poogt hij de tegenstrijdige gevoelens van bewondering, van vrees, van liefde, van schrik, van ontzetting uit te drukken, die hem bij dit verbazingwekkende gezigt komen bestormen. Nu eens ziet hij niets bepaalds, niets afzonderlijks, maar eene oneindigheid van verschijnselen; alle schepselen der aarde, alle bewoners des hemels bij en door elkander, doch zonder eenheid en zamenhang; dan weder verrijst eene schoone en liefelijke lichtgestalte, die dat al omvat en het tot zich neemt; en dan heft Arjuna als in aanbidding de handen omhoog, terwijl voor zijn bewonderenden blik de hemelen zich openen, en hem de gelukkige velden doen aanschouwen, waar de scharen der wijzen en der onsterfelijken den God der goden verheerlijken met hunne lofzangen. Maar plotseling sluit zich die hemel, de lichtglans verandert in een verterenden vuurgloed en eene monsterachtige gedaante komt dood en vernieling dreigen aan de bewoners der aarde. En in dat vuur werpen zich uit eigen beweging en als voortgedreven door eene onweêrstaanbare magt al de geslachten der menschen, al de vorsten en strijders, die Arjuna kent, en het monster grijpt ze aan, en verslindt ze en vermorzelt ze met zijne tanden. Door schrik en vrees overweldigd, stort de zoon van Pandu ter aarde en smeekt om genade den vreeselijken God. Daar wordt eene stem vernomen die den hoorder met nog grootere ontzetting treft: - ‘Ik ben de tijd, de vernieler der wereld, gekomen tot de vervulling om te vernietigen deze stervelingen.’ - Arjuna waagt het niet weder, op te zien: geknield, het hoofd gebogen en met smeekend uitgestrekte handen, bidt hij sidderend Krishna, zijnen beschermer, zijnen vriend, dat vreeselijk gezigt van hem weg te nemen, en in zijne gewone, menschelijke gedaante zich weder aan hem te vertoonen. - ‘Ik wenschte, - zegt hij, - u te kennen, maar ik versta uwe werken niet meer.’ - Het licht verdwijnt, de natuur keert tot haren gewonen toestand terug, en Krishna, de wagenmenner, staat daar weder in zijne menschelijke schoonheid en met zijn vriendelijken, beminnelijken glimlach voor zijnen getrouwen, thans weder gerustgestelden leerling.

Wat nu dit inderdaad zonderling schijnende tooneel, dus tot

[p. 34]

zijne eenvoudigste vormen teruggebragt, te beteekenen heeft, zal wel niet moeilijk zijn te bepalen, vooral wanneer wij daarbij de uitspraak in den zevenden zang ons herinneren: - ‘Ik ben onzigtbaar, maar de dwazen achten mij zigtbaar, miskennende mijne natuur.’ - De mensch nl. tracht, gelijk wij reeds opmerkten, niet alleen naar een begrip, maar ook naar eene voorstelling van God. Maar God is een geest, die wel begrepen en dus in den geest aangebeden kan worden, maar niet gezien, zelfs niet door een meer dan menschelijk gezigt, en derhalve voor alle voorstelling onbereikbaar blijft. Wie niettemin, met het enkele begrip ontevreden, ook de voorstelling van het dus onvoorstelbare verlangt, zal deze laatste inderdaad verwerven, doch eene valsche: hij zal werkelijk door het oog des geestes iets meenen te zien; maar, ook al ware zijn voorstellingsvermogen oneindig krachtiger dan dat der gewone menschen, toch zal zijne verbeelding hem telkens een gedeelte, ééne zijde van het geheel voortooveren, maar nergens hem het gansche op eenmaal vertoonen: nu eens ontwaart hij, op deze wijze naar de voorstelling der Godheid zoekend, eene werkelijke eenheid, maar waarin niets te onderscheiden valt; dan weder lost zich alles in de oneindigheid der vormen voor hem op; het eene oogenblik schijnt hem alles liefelijk en schoon, het andere wederom het Al een beeld der verschrikking; als den God der Liefde aanbidt hij den Schepper, maar in ontzetting stort hij straks voor den God des Toorns en der Vernieling neder. En zoo eindigt dan alles in eene ontzaggelijke verbijstering van den geest, zoo verkeert het goddelijk Wezen zelf in eene monstergestalte, waarin al het tegenstrijdige in toomelooze verwarring dooreenwoelt, zoodra de verbeelding zich regten tracht aan te matigen, die aan het denken uitsluitend eigen zijn. Teregt smeekt dan ook Arjuna, dat het vreeselijk gezigt van hem verwijderd worde; teregt ontvliedt de redelijk denkende mensch die wangestalten der verbeelding, en liever erkent hij zijne onmagt, om het onzigtbare onder zigtbare of voorstelbare vormen te bevatten, dan voort te gaan in de zelfmisleiding der fantazie, en daarmede slechts het enkele in het menigvuldige, het bijzondere in het algemeene, ten koste van de eenheid en algemeenheid zelve, vast te houden. Een begrip kan algemeen en dus oneindig zijn: het denken, van de vormen der eindigheid zich ontslaande, is alleen bij magte in eene hoogere eenheid ook de

[p. 35]

schijnbare tegenstrijdigheden, de antinomiën, op te lossen. De voorstelling daarentegen is nooit algemeen en dus altijd eindig: de verbeelding, in de zinnelijke vormen, in den schijn steeds bevangen, brengt, waar zij hare natuurlijke grenzen, die der eindigheid, tracht te overschrijden, slechts eene toomelooze verwarring en ten slotte zelfs de vernietiging van het voorwerp zelf van het denken te weeg.

De waarheid dezer beginselen op zich zelve kan, gelooven wij, moeilijk worden betwist; en voor menigeen ook der onzen en in onzen tijd mogten ze nog eene nuttige leering bevatten. Maar is nu ook de vorm te billijken, in welken die denkbeelden door den dichter ons worden medegedeeld? Is het geoorloofd uit het oogpunt der kunst, het onmogelijke eener voorstelling door middel van eene voorstelling, het onvoorstelbare van iets door eene wanvoorstelling, bij wijze van een bewijs uit het ongerijmde te betoogen? Niet gemakkelijk inderdaad schijnt het antwoord op deze vraag. Trachten wij naar onze geijkte begrippen ze op te lossen, en toetsen wij het beschreven tafereel aan 't geen wij van elders kennen, dan moet die vraag ongetwijfeld in ontkennenden zin beantwoord worden. Maar zou er bij mogelijkheid geen andere kunstvorm dan juist de onze of de tot dusver ons bekende kunnen bestaan? Mag datgene wat in de wetenschap algemeen als geldig is erkend, niet in het gedicht, met name in het wijsgeerige, worden overgebragt, vooral daar, waar, gelijk wij vroeger opmerkten en uit al het medegedeelde blijkbaar is, de wetenschap nog niet van de kunst zich gescheiden heeft? Of is welligt de bedoeling der voorstelling, ons een beeld te leveren van 's menschen fantazie, waar deze zich op een gebied dat haar vreemd moet blijven, waagt, een aanschouwelijk tafereel derhalve van het proces, dat in den geest der menschen voorvalt, wanneer hij het onzigtbare in zigtbare vormen tracht over te brengen? Het denkbeeld zou op die wijze volkomen hetzelfde blijven, maar de inkleeding eenigzins anders zijn opgevat en mogelijk zoo ook beter te regtvaardigen. Dan, wij onthouden ons liefst van alle beslissende uitspraak, en beperken ons tot het stellen dier vragen. Immers, wat ook vooral bijdraagt om in dezen het oordeel te bemoeilijken en van alle stellige beslissing ons voorloopig te doen afzien, is de klaarblijkelijke onmogelijkheid eener eenigzins bruikbare vertaling, nevens de onmiskenbare dichterlijke waarde van het oorspronke-

[p. 36]

lijke. In welke onzer nieuwere of ook der ons bekende doode talen ook overgebragt, steeds schijnt ons het hier bedoelde gedeelte, op sommige plaatsen althans, een voortbrengsel van smakelooze en bandelooze fantazie; in 't oorspronkelijke daarentegen heeft het niets wat ons stuit, omdat daar de taal zelve, de verbazende rijkdom en de buitengewone buigzaamheid harer uitnemend plastische vormen als van zelve tot het symbolizeren der begrippen aanleiding geeft; terwijl ook de toepassing van vreemde allegoriën veel natuurlijker en beter geregtvaardigd ons voorkomt, wanneer wij ze slechts in de haar eigene vormen en niet in die van gansch andere tijden en volkeren zien uitgedrukt. Wat hiervan zij, onbetwistbaar schijnt ons vooreerst, dat de denkbeelden, die aan de hier besprokene allegorische voorstelling ten grondslag liggen, voor tegenspraak wel niet vatbaar zullen zijn, al worden ze dikwijls uit het oog verloren; - en in de tweede plaats: dat de dichterlijke vorm in welken zij worden gehuld, volkomen met die denkbeelden zelven, met de vroeger meer algemeen als begrip gestelde, overeenkomt. Of nu die vorm naar aesthetische regelen al dan niet geoorloofd zij, dit moge een latere leeftijd uitmaken, die welligt beter dan de onze in den geest der Indische poëzie zal zijn doorgedrongen, en daardoor ook beter tot eene vergelijkende kritiek zich in staat zal gevoelen.

Op de schatting van den eigenlijken inhoud, van de zedelijke en godsdienstige strekking der Gîta kan voor 't overige een meer of min gunstig oordeel over den vorm van sommige inkleedingen geen invloed hebben. Ook na veroordeeling van enkele dezer uit een aesthetisch oogpunt, blijft toch het ‘Lied des heiligen’ wat onze lezers, zoo geen bepaald vooroordeel en geen bekrompen sektegeest hen weêrhoudt, het wel reeds genoemd zullen hebben: eene der meest verhevene en meest reine uitingen van het zedelijk en godsdienstig bewustzijn der menschheid. Als zoodanig, meenden wij, kon het ook, onder de gestelde voorwaarde, op hunne belangstelling aanspraak maken. Bedriegen we ons hierin niet, dan mogten welligt ook nog enkele mededeelingen uit de laatste zangen welkom zijn, waarin wij de natuur der dingen en der menschen nog nader met die der Godheid in verband zien gebragt. Ook deze bevatten nog sommige volkomen oorspronkelijk Indische denkbeelden, die, als de reeds vermelde, aan den eenen kant van onze Wester-

[p. 37]

sche geheel afwijkend en aan den anderen daarmede op merkwaardige wijze overeenstemmend, om meer dan ééne reden onze opmerkzaamheid schijnen te verdienen. Veel wat in de vroegere zangen werd uiteengezet, vindt men wel is waar ook hier weder herhaald, maar veel ook wederom nader verklaard, wat in gene slechts vlugtig en voorloopig was aangeduid.

P.A.S. van Limburg Brouwer.

(Wordt vervolgd).