De Gemeenschap. Jaargang 16

[p. 355]

Ch. André Leffens
Ontaarding of vernieuwing?

Dr. Alexis Carrel, chirurg, houder van den Nobelprijs, en schrijver van het succesboek ‘L'homme, cet inconnu’ is een der geneeskundige onderzoekers, die Simon Flexner bijeenbracht in het Rockefeller-instituut te New-York; hij werkte samen met kapitein Lindbergh en maakte zijn medischen roem populair door de uitstalling van een ‘kunsthart’ op de wereldtentoonstelling te Parijs. De faam verhief hem tot den medicus-magiër, die zich als de medicijnman van primitieve volkeren boven alle vakspecialisme verheft om de gezondheid van het ras te behoeden door middelen, welke aan de contrôle van de gespecialiseerde wetenschap ontgaan, maar deugdelijk zijn. Hij is geen kwakzalver van de gemeene soort, maar een moderne ‘wonderdokter’, wiens arbeid vruchtbaar is wegens zijn veelomvattende beheersching van natuurkrachten, door andere dokters miskend, veronachtzaamd of in onvoldoende mate aangewend. Een zuivere intellectualist is hij niet. ‘Intelligentie - schrijft hij - is bijna onbruikbaar voor hem of haar, die niets anders bezit.’ Hij erkent de realiteit van wonderen, verzet zich tegen de eenzijdige voorstelling, die materialisten, mechanisten en vitalisten geven van de levende werkelijkheid; zijn gedachten past hij aan bij de gegevens en veronderstellingen der nieuwe wijsbegeerte en der moderne physica, die hij toch ook weer niet overschat; voor de mededeelingen van spiritisten en mystici heeft hij aandacht; verschijnselen, die het midden houden tusschen occultisme en parapsychologie betrekt hij in zijn onderzoek; hij kant zich anderzijds tegen het gevaarlijke exclusivisme van de psychologen en schrijft ronduit: ‘De overheersching van de psychologie zou niet minder gevaarlijk zijn dan die van

[p. 356]

physiologie, physica en chemie. Freud heeft meer kwaad gesticht dan de meest extreme mechanisten’. Ten opzichte der religieuze ervaring maakt hij het wijze voorbehoud van den exacten wetenschapsman, doch het is duidelijk, dat hij aan deze ervaring groote objectieve waarde toekent (zelfs voor de gezondheid van het individu en van de soort) en dat hij zich, hoewel hij Gods naam niet vaak in den mond neemt, onmogelijk vereenigen kan met het kortzichtig atheïsme, dat gedurende de negentiende eeuw voor een postulaat der exactheid werd aangezien. Zijn denkleven is door vele bronnen gevoed, die in de traditie van de Roomsche Kerk ontsprongen. Hij prijst de levenswijze van kloosterlingen, beveelt de beoefening eener strenge ascese aan, legt nadruk op de vorm en de beteekenis van het offer, komt op voor de erkenning van het metaphysisch-mysterieuze, dat niet ophoudt, zijn bestaan te laten gelden door te ontsnappen aan de voorwaardelijkheid van exact onderzoek en prijst de katholieke Kerk als het eenige instituut op de wereld, dat voldoende besef heeft van de betrekkelijkheid der tijdelijke gebeurtenissen: ‘De Roomschkatholieke kerk is de eenige organisatie, die gerealiseerd heeft, dat de stappen voorwaarts van de menschheid zeer langzaam zijn en dat het voorbijgaan van een generatie een onbeteekenende gebeurtenis is in de wereldgeschiedenis.’

Al deze uitlatingen geven te vermoeden, dat de schrijver van ‘De onbekende mensch’ een geloovig katholiek is, of ten minste even dicht bij de katholieke Kerk staat als Newman tijdens de Oxford-Beweging of Chesterton, toen hij zijn ‘Orthodoxie’ schreef. De katholieke kritiek op zijn boek is dan ook over het algemeen gunstig uitgevallen. Heel wat ideeën, die Carrel verdedigt, komen letterlijk overeen met de opvattingen van kerkvaders en geestelijke schrijvers. Wat hij zegt is voor den katholieken lezer altijd het overdenken waard.

[p. 357]

Van ‘L'homme, cet inconnu’ verscheen in 1936 een Nederlandsche vertaling door Dr. Mr. W. Schuurmans-Stekhoven onder den titel ‘De onbekende mensch. Ontaarding of Vernieuwing?’¹⁾ Het boek, dat toen al brandend actueel was, wordt door de jongste gebeurtenissen in Europa imperatief-modern. Het is een werk, dat men gelezen moet hebben, om te weten, wat er met den mensch gebeurt en wat er verder met den mensch gebeuren kan en gebeuren moet. Voor zoover de auteur zich tot de uiteenzetting van de resultaten der medische wetenschappen bepaalt, boeit hij ook den leek, die zijn zienswijzen niet met gezag beoordeelen kan, maar deze uiteenzetting, hoe belangwekkend ook, is slechts de ondergrond van het betoog. In werkelijkheid handelt het boek over de voorwaarden tot vernieuwing van het menschelijke leven. Een socioloog, een historicus, een letterkundige, die zich nauwkeurig rekenschap zou geven van alle moderne uitkomsten zijner wetenschap en zich bij het overzien van het aldus verkregen totaalbeeld, de vraag stellen zou, of het als ontwerp voor een nieuwe wereld voldoende kan worden geacht, zou waarschijnlijk, evenals deze chirurg, die vraag ontkennend beantwoorden en zinnen op middelen om niet slechts onze kennis omtrent den mensch te vervolmaken, doch haar ook practisch te gaan toepassen op het particuliere en algemeene leven, dat immers vandaag in menig opzicht ondeugdelijk is.

De behoefte aan ‘een nieuwe mensch’ is niet nieuw. In alle talen verschenen de laatste tientallen jaren allerhande geschriften, die deze behoefte uitdrukten, soms zelfs letterlijk in hun titel, denk maar aan ‘De Nieuwe Mensch’ van Just Havelaar bij ons, en aan ‘L'homme Nouveau’ van Lucien Romier in Frankrijk. Strevingen naar een nieuwe opvoeding, een nieuw onderwijs, een nieuwe maatschappijvorm, een nieuwe economie, een nieuwe kunst, zelfs naar een nieuwe wereldreligie zijn

1) Van Loghum Slaterus' Uitgeversmaatschappij N.V. - Arnhem. - 1936.

[p. 358]

nóóit zoo talrijk geweest. Twee kenmerken vertoonden wel al deze strevingen: een min of meer vaag syncretisme ten opzichte van elders (in andere landen of in andere tijden) geldende waarden, en een duidelijke tendenz naar het ‘totalisme’, waardoor concrete gegevens - ‘de mensch’ - ‘de staat’ - ‘de maatschappij’ - ‘de Kerk’ - in de volledigheid hunner concretie werden gezien, dus niet alleen intellectualistisch werden gedefinieerd.

Beide kenmerken gaven den smaak van het onvoltooide. Wat het syncretisme betreft: de een sprak zijn verlangen uit naar ‘nieuwe middeleeuwen’, de ander wilde een nieuwe renaissance, de derde wees op de christengemeenten der oudheid. Terwijl hier de wijsheid van Indiërs, ginds de traditie van Kelten of Germanen ten voorbeeld werd gesteld, richtte men elders weer het oog op de Barok of zocht leering bij krachtige individualiteiten als Dostoyefski en Nietzsche, maar dat onze tijd als geheel zou dwepen met eenig gefixeerd ‘elders’, zooals de Renaissance dweepte met de antieke wereld en de Romantiek met de middeleeuwen, was en is een fictie. Zelfs de meest omschreven stelsels hebben een syncretistisch, geen synthetisch ideaalbeeld.

Niet minder halfslachtig is, als wetenschappelijke tendenz bezien, het genoemde totalisme, dat met het ultrarealisme van de middeleeuwsche philosophen uit de school van Willem van Champeaux overeenstemt. Laat het waar zijn, dat de neo-scholastiek de bedoelingen van deze wijsgeeren wat al te zeer en baguatelle heeft behandeld, dan blijft het toch nog een feit, dat de toekenning der eigenschappen van het ‘reale’ aan het ‘totale’ slechts krachtens selectieve abstractie mogelijk is; in ieder geval zijn de begrippen ‘reëel’ en ‘totaal’ niet willekeurig verwisselbaar. Vaak is dus de totaliteit ook niets anders dan een uitvlucht uit de realiteit, m.a.w. een ideaalbeeld, dat wij ons wel in de gauwte stellen kunnen, maar waarvan we moeten afwachten, of er ooit iets aan

[p. 359]

beantwoorden zal. De totale mensch is bijvoorbeeld degene, in wien de superpositie van de achtereenvolgende aspecten zijner realiteit als iets simultaans wordt gedacht, dus het kind, dat behandeld wordt als ‘vader van den man’ (zooals de dichter William Wordsworth het noemt), maar ook de man, in wien zijn kinderjaren worden mee-beoordeeld en wiens gedragslijn wij zien als constant. Iemand, die een sonnet leest, en ‘onmiddellijk’ ziet, dat het van Willem Kloos moet zijn, hoewel hij het niet kende, gaat bij deze conclusie af op een totaalbeeld, dat hij zich vormde van Willem Kloos. Hij herkent diens stijl - woordkeus, metrum, rhythme, enjambementen, rijm-schema en al datgene, wat de literatuurwetenschap als stijlkarakteristica beschouwt - terzelfder tijd herkent hij den toon van Kloos - reeds iets heel anders dan de stijl, hoewel hiermede nog verwant -; maar hij herkent ook den geest van Kloos, de stemming der Kloos-poëzie, de onderwerpelijke overeenkomst met ander werk van Kloos, enzoovoorts. Eindelijk wordt zijn conclusie gesteund door negatieve bijgedachten, b.v. dat er in het onderhavige sonnet niets voorkomt, dat zeker niet van Kloos zou kunnen zijn.

Al deze gegevens tezamen, doch niet gespecificeerd verantwoord, vormen het ‘totaalbeeld’ van Kloos, hetwelk de herkenner van het sonnet als middel gebruikt. Zijn schijnbaar ‘intuïtieve’ indruk is weliswaar snelwerkend en misschien ook trefzeker, doch ze wordt in de wetenschap niet hoog aangeslagen. Wie uitsluitend ‘interne’ argumenten ter beschikking heeft, staat zwak. Voor de rechtbank tellen zulke argumenten mee, maar ze geven nooit den doorslag.

Nog zwakker wordt de betrouwbaarheid van den totaalindruk, wanneer degene, die het bedoelde sonnet aan Willem Kloos toeschrijft, niet een zeer bedreven kenner van de letterkunde is, doch een willekeurige helderziende zonder letterkundige bedrevenheid. In zoo'n geval zijn wij immers geneigd, de schouders op te halen

[p. 360]

voor de ‘intuïtieve’ zekerheid en raadplegen wij liever een deskundige. Als een waarzegster beweert, dat het sonnet van Kloos moet zijn, doch een knap criticus houdt vol, dat het niet van Kloos kàn zijn, dan wantrouwen wij veiligheidshalve de waarzegster, ook al is het meer dan eens voorgekomen, dat helderzienden gelijk kregen en deskundigen ongelijk.

Veel zoogenaamd wetenschappelijk ‘totalisme’ is verwant aan onbetrouwbare waarzeggerij en vervangt in de moderne cultuur de onverwoestbare suggestiekracht van sterrenwichelaars of toekomstlezers, die de menschheid altijd een beetje sceptisch behandelt, maar tot wie ze ook altijd weer onder een of anderen vorm haar toevlucht neemt.

Het totalisme is niet geheel verwerpelijk, zoomin als het syncretisme. Het levert allerlei praesumpties en hieronder zijn ook bruikbare praesumpties, maar het levert geen afdoende bewijzen, zelfs niet, wanneer het door een betrouwbare intelligentie wordt toegepast.

Carrel nu verzet zich tegen deze twee tendenzen, hoewel hij toch hun invloed heeft ondergaan.

Tegenover het syncretisme treedt hij heel radicaal op. Alle stelsels, meent hij, moeten als onvoldoende worden afgeschaft. ‘Wij moeten den mensch bevrijden van het wereldbeeld, geschapen door het genie van sterrekundigen en natuurkundigen, dien kosmos, waarin hij sedert de Renaissance als gevangene opgesloten is.’ Het syncretisme belemmert de beweging van den geest, verzet zich tegen de heldere en onbevooroordeelde waarneming en aanvaarding van de feiten, schept dilettantisme en wetenschappelijk sectarisme, kortom staat in den weg en vertraagt de vernieuwing. Met dezen krachtigen weerstand tegen het wetenschappelijke syncretisme bedoelt Carrel echter geen miskenning van den arbeid der groote geleerden en offervaardige werkers uit heden en verleden. Integendeel: ‘Wij moeten - schrijft hij - niet de geweldige prestaties vergeten,

[p. 361]

die de menschheid sedert de ineenstorting van het Romeinsche Rijk volbracht heeft. Op het beperkte terrein van West-Europa zijn wij er, ondanks onophoudelijke oorlogen, hongersnooden en epidemieën in geslaagd de overblijfselen van de antieke beschaving, door de Middeleeuwen heen, te bewaren. Gedurende lange, duistere eeuwen, hebben wij aan alle zijden ons bloed veil gehad voor de verdediging van het Christendom tegen de vijanden uit het Noorden, Oosten en Zuiden. Ten koste van onmetelijke inspanningen zijn wij erin geslaagd den doodsslaap van den Islam te ontloopen. Toen geschiedde een wonder. De geest van menschen, gescherpt door scholastieke tucht, bracht wetenschap voort’ ...

Weerstand tegen het syncretisme houdt dus geen minachting in jegens de wetenschap van het verleden, maar tracht haar te omvatten in een nieuwe werkelijkheidsvisie, die uitgaat van alle feiten en die de tucht van de logica aanvaardt.

Even ondubbelzinnig is de houding ten opzichte van het totalisme. ‘De ontdekkingen van de intuïtie hebben altijd behoefte aan ontwikkeling door de logica.’ Dit is voor Carrel een primaire wet. Aan louter intuïtieve gegevens heeft de menschheid weinig. Onuitgewerkt zijn ze schadelijk of misleidend.

Anderzijds wordt de waarde van de geniale intuïtie geenszins geloochend. Ook helderziendheid beschouwt Carrel als een reëel gegeven van de menschelijke ervaring, maar omdat wij de normen nog onvoldoende kennen, weten wij met dit gegeven nog geen raad. Zoolang wij moeten afwachten, tot de clairvoyant gelijk krijgt, kunnen wij hem niet a priori vertrouwen. Echter ziet Carrel wel in, dat er andere zekerheidsgronden bestaan dan de strict-logische: ‘Zekerheid verschaft door wetenschap verschilt in hooge mate van die geboren uit geloof. De laatste heeft meer diepte en kan door argumentatie niet aan het wankelen worden gebracht. Zij vertoont veel gelijkenis met die van de helderziend-

[p. 362]

heid. Maar, merkwaardig genoeg, is zij niet volkomen vreemd aan de wetenschap.’

Tenslotte ziet Carrel in, dat bepaalde functies hoewel ze in sommige tijdperken meer virtueel of latent blijven, nochtans hun reëele beteekenis behouden, bijvoorbeeld het vermogen tot mystieke schouwing, dat niet door de exacte wetenschap ‘overwonnen’ werd, zooals men meende in de negentiende eeuw: ‘De geschriften van Ruusbroec bevatten evenveel waarheden als die van Claude Bernard: Het Sieraad der Geestelijke Bruiloft¹⁾ en de Inleiding tot de studie van de proefondervindelijke geneeskunde beschrijven twee aspecten, de eerste minder algemeen, de laatste meer gebruikelijk van hetzelfde wezen’.

Voorwaarden tot levensvernieuwing zijn dus volgens Carrel niet het syncretisme en het totalisme, waartoe zoovele moderne vernieuwers hun toevlucht kozen, doch een weerstand tegen deze beide tendenzen, waarbij aan de logica haar recht wordt gelaten en de intelligentie toch ook niet als alleenzaligmakend wordt beschouwd.

Talrijke levensvernieuwers uit den laatsten tijd zijn sympathieke warhoofden, die niet precies weten wat ze willen en hun constructie van den ‘nieuwen mensch’ is dan ook zoo vaag, dat zij den indruk maken, het cosmische proces te willen verbeteren door een heldere kern weer te willen terug veranderen in een ongebonden nevelvlek. Indien zij hartelijke lieden waren inplaats van cerebrale theoretici zouden zij aan de maatschappij meer goed doen. Hun ideaal van ongebondenheid berust gewoonlijk op het feit, dat ze zelf geen houvast meer hebben. Nu meenen zij de menschheid van dwangmiddelen, zooals dogma's, te bevrijden, door alle vastheid voor te stellen als zwevend. Zweef mee, is hun goede raad.

1) De vertaler schrijft Ruysbroeck op zijn Fransch en noemt, bl. 130, het Nederlandsche boek: ‘De Verheerlijking van het Geestelijke Huwelijk’. Zoo heet het niet. De juiste titel is: ‘Die Geestelike Bruloft’.

[p. 363]

Zulk een welwillend warhoofd is Carrel niet. Hij predikt bijvoorbeeld geen vegetarisme, opdat de koeien en schapen het dan tenminste goed zouden hebben, nu het experiment van het geluk met de menschen zoo bitter weinig uithaalde. Maar wél zegt hij: ‘Durvers, overwinnaars en scheppers moet men niet voeden als handwerkers of als monniken, die in de eenzaamheid van hun klooster trachten in hun binnenste hun vleeschelijke neigingen te onderdrukken’. Ook betreurt hij, dat de religieuze vastenplicht zoo goed als niet meer wordt onderhouden in Europa. En het staat voor hem vast, dat het gemiddelde voedsel van den modernen mensch abominabel-slecht is. Er zit geen voldoende natuurkracht meer. De kunstmatige productie heeft het ontaard. Wij eten industriekost; zelfs de versche groente komt van landerijen, die door het gebruik van kunstmest tot een artificieele vruchtbaarheid werden ontkracht. Wij zijn een maatschappij van zenuwzieke kantoormenschen. Het gezin heeft geen rechten en voor menigeen geen aantrekkelijkheid meer. ‘Elk individu behoort de zekerheid en de stabiliteit te hebben, die noodig zijn voor de vorming van een gezin. Het huwelijk moet ophouden, slechts een tijdelijke band te zijn.’

Ziedaar de allereerste eischen, die Carrel stelt aan de moderne maatschappij. In sociale maatregelen heeft hij weinig vertrouwen. Ze vormen een lappedeken, maar roepen geen natuurlijke samenleving wakker. Carrel betwist trouwens, dat de sociologie een wetenschap zou zijn. ‘Physiologie is een wetenschap, menschelijke sociologie niet’ ... ‘Men moet er zich duidelijk rekenschap van geven, dat de wetten van de menschelijke relaties nog volkomen onbekend zijn. Sociologie en oeconomie dragen het stempel van gissingen en dus van pseudowetenschappelijkheid’.

Dit gaat misschien wat ver en lokt het verwijt uit, dat Carrel zich meeningen aanmatigt op een gebied, waarop hij onbevoegd is - juist wat hij zelf inbrengt tegen

[p. 364]

physici, die zich met philosophie bemoeien - doch het is zeker, dat een natuurlijke levenswijze den mensch beter past dan een gekunstelde, wanneer hij de natuur maar in bedwang heeft. Hier komt het op aan.

Wat hield vroeger de natuur van den mensch in bedwang en wat vandaag? Vroeger deed het de religie, vandaag doet het de industrie. Zoo luidt het antwoord van Carrel. Zijn conclusie is nu: ‘weg van het industrialisme’, maar hij gaat niet zoover, dat hij ronduit zegt: ‘terug naar de religie’. Hij suggereert dit alleen aan den goeden verstaander. Klaarblijkelijk heeft hij de efficienty van zijn boek niet willen verzwakken door het apologetisch of propagandistisch te doen klinken.

Dit is de zwakke kant van zijn boek. Het toont onvoldoende aan, dat alleen de godsdienst in staat is, het noodige bedwang blijvend op te leggen aan de natuur. Zelfs laat het de gedachte toe als zou iets, wat maar eenigszins op religie lijkt, reeds voldoende zijn. Carrel ziet daar het gevaar niet van in. Hij redeneert: als het menschenras weer maar krachtig en gezond wordt, dan komt de rest vanzelf. Soms klinkt die redeneering bijna brutaal, bijvoorbeeld, waar gezegd wordt: ‘De afstammelingen van een groot ras zijn, indien ze niet gedegeneneerd zijn, toegerust met een natuurlijke onvatbaarheid voor vermoeienis en vrees. Zij stellen geen belang in geneeskunde en weten niet van het bestaan van artsen. Zij gelooven niet, dat de gouden eeuw zal komen, zoodra de physiologische scheikundigen er in geslaagd zijn alle vitaminen en afscheidingsproducten van de endocrine klieren in zuiveren vorm af te zonderen. Zij beschouwen zichzelf als voorbestemd om te strijden, te beminnen, te denken en te overwinnen. Zij weten dat veiligheid niet boven alles behoort te gaan. Hun invloeden op hun omgeving zijn in wezen even eenvoudig als de sprong van een wild dier op zijn prooi. Evenmin als een dier voelen zij hun structureele samengesteldheid’.

Laat hier weinig tegen in te brengen zijn, wat dan nòg?

[p. 365]

Wat zou de maatschappij er bij winnen, wanneer de ondergang van het terecht gehate industrialisme tot eenig gevolg opleverde, dat zenuwzieke kantoormenschen veranderden in zedelooze krachtpatsers? De toestand, dien Carrel als begeeringswaardig beschrijft, kan alleen door zedelijke verantwoordelijkheid heilzaam worden gemaakt. Zeggen, dat de industrie van den mensch een huisdier maakte en dat de natuur hem weer moet herstellen in zijn ouden heerlijken staat van roofdier, waarborgt wel een wijziging, doch geen geluk. Het is niet genoeg, de menschen te willen veranderen, want daarmee sleept men ze wellicht van de oude ontaarding in een nieuwe.

Bovendien is het niet waar, dat de industrie de religie rechtstreeks zou hebben vervangen. Niet de fabriek nam de plaats in, maar het vergaderlokaal. Het is waar: de schoorsteenen domineeren over het moderne stadssilhouet zooals voorheen de kerktorens, doch die schoorsteenen zijn niet op dezelfde wijze symbolisch. De geest van de kerk wordt uitgedrukt in en door de kerk. De geest van de fabriek wordt misschien uitgedrukt door den schoorsteen, die met zijn rook de lucht bezwaddert, maar die geest lèèft niet in de fabriek. Hij zocht uitdrukking in andere gemeenschapsorganen, misschien wel juist te weinig in de fabriek zelf. Niet de corporatie van de werkers, maar de demagogie van de vergaderzaal vangt dien geest op. De religie is vervangen door deze demagogie, de bijbel door de propaganda, het kerkboek door de krant, de rozenkrans door de radiotoespraak. Dezen maakten het gedachtenleven tijdens de industrialisatie mobiel en het is niet overschillig, in welke richting zich die mobilisatie van het elementaire denkleven beweegt!

Wij hebben voor den nieuwen tijd heel veel verwacht van de ‘mobilisatie van het intellect’ en daar was zeker heel wat vermetel vertrouwen bij, doch ook de instinc-

[p. 366]

ten zijn gemobiliseerd en slaan den ‘terugweg naar de natuur ‘in: dit blijft een gevaar, als het een natuurzonder-bedwang is. Wanneer er waarlijk een eind komt aan de kapitalistisch-industrialistische periode der geschiedenis, hetgeen wij van ganscher harte hopen, dan is voor ons die ineenstorting van het mammonisme toch nog niet de zegepraal van den nieuwen mensch. Ze bewerkt nog niet meer dan een grootsche ruïne, broedgrond wellicht voor een ongezonde, vergiftigde vegetatie. Is Carrel hier al tevreden mee? Uit heel zijn boek blijkt: neen, maar hij schijnt nu en dan toe te geven: voorloopig, ja!

Hij geeft dit overal toe, waar hij de harde positieve krachten van het Christendom verdedigt, doch de milde, lijdzame krachten van het Christendom doodzwijgt. Zou hij willen, dat deze milde krachten tijdelijk latent werden? Maar een Christendom zonder mildheid, vergevingszin, levensaanvaarding is even weinig reëel als een christendom zonder offer, boetvaardigheid en wereldverzaking. De laatstgenoemde deugden werden te zeer miskend; dit mag geen reden worden om de eerstgenoemde te onderschatten.

Carrel is hard voor den zieken mensch. Hij weet maar al te goed, dat teedere heelmeesters stinkende wonden maken. Hij wil sterke menschen zien en waarschuwt ons wel, dat de moderne sportmaniakken geen sterke menschen zijn. ‘Hun weerstandsvermogen tegen vermoeienis en misère schijnt verminderd te zijn’. Werkelijke kracht komt alleen voort uit geestelijke tucht en het geestelijke vraagt van nature garanties, die het tijdelijke niet geven kan. Dit beseft Carrel even goed als elke biechtvader. Een ‘gezond ras’ is veel waard, maar het is niet genoeg. Carrel houdt ons voor dat zoogenaamde ras-zuiverheid bij menschelijke individuen niet voorkomt, door het woord ‘ras’ verstaat hij de menschelijke ‘soort’ het genus humane. Gezondheid is voor het geluk van het individu niet eens een conditio sine qua non en wij

[p. 367]

zullen ons wel wachten, de heilige Lidwina van Schiedam gering te schatten, omdat zij niet ‘gezond’ was. Ik geloof, dat Carrel met deze zienswijze accoord gaat, maar hij legt er nergens nadruk op en dit maakt zijn geschrift wat eenzijdig ‘medisch’. Aan den lezer, die dit vast in het oog houdt, weze het boek ter overweging sterk aanbevolen. Er staan veel ideeën in over voeding en lichaamszorg, opvoeding en onderwijs, aanpassing en weerstand, individu en gemeenschap, die juist de moderne mensch met veel heil voor zijn lichaam en zijn ziel kan practiseeren.

(Joep Nicolas)