De Gemeenschap. Jaargang 12

[p. 49]

DE GEMEENSCHAP

MAANDBLAD ONDER REDACTIE VAN: MR. LOUIS DE BOURBON, ANTOON COOLEN, ANTON VAN DUINKERKEN, JAN ENGELMAN, MARNIX GIJSEN, A.J.D. VAN OOSTEN EN JAN VERCAMMEN

Anton van Duinkerken
Aycardus Theutonicus

Ueber dem Grab des Meisters Eckehart muszten sechshundert Jahre verrauschen, ehe die deutsche Seele ihn begreifen konnte.
Alfred Rosenberg.

Eckhart ist fast plötzlich als eine Gestalt van gröszter Bedeutung mitten in unser eigenes Geistesleben hineingestellt worden.
Alois Dempf.

De Franciscaansche leeraar Willem van Ockam, die als inceptor theologiae gewaagde meeningen verkondigde, moest in 1324 voor het Pauselijk Hof te Avignon deze meeningen verantwoorden. Kardinaal Jacques Fournier (Jacobus de Furno) nam hem in verhoor, met het gevolg, dat 51 stellingen uit zijn geschriften in 1326 aan Paus Johannes XXII ter beoordeeling werden voorgelegd. Het proces vorderde langzaam. Er kwam geen uitspraak. Door het lange wachten, door den landaard der Franschen, maar vooral door de houding des Pausen ten opzichte van de Spiritualen verbitterd, vluchtte de theoloog in Mei 1328, tezamen met den generaal zijner

[p. 50]

orde, Michael van Caesena, en met Bonagratia van Bergamo uit Avignon naar Pisa, waar Lodewijk van Beieren, keizer van Duitschland, de vijanden des Pausen om zich heen verzamelde. Hier vond hij de vervaardigers van den Defensor Pacis, Marsilius van Padua en Jean de Jandun, eclatante bestrijders van 's Pausen wereldlijke macht, beiden in Mei 1328 als aartsketters veroordeeld. In Juni werd Ockam door Johannes XXII in den ban geslagen. Sedertdien bestreed hij den Paus, in dienst van den keizer, tot wien hij gezegd had: ‘Tu me defendas gladio, ego te defendam calamo’. Hij werd de officieele pamflettist van het Duitsche staatsabsolutisme, en nam deel aan alle twistgeschrijf van zijn buitengewoon polemischen tijd.

Johannes XXII zag zich al spoedig gedwongen tot het nemen van voorzorgsmaatregelen om de polemiek binnen zekere grenzen te houden. Een dier maatregelen luidde, dat geen Franciscaan in het openbaar zijn meening mocht verkondigen aangaande eenige stelling betreffende het geloof, zoolang deze stelling ter beoordeeling was voorgelegd aan den Heiligen Stoel. Voor Willem van Ockam, wiens pleit onbeslist bleef, was dit een pijnlijke maatregel en hij liet niet na, zijn oordeel er over te publiceeren. Hij achtte deze pauselijke uitspraak de verschrikkelijkste ketterij, welke maar eenigszins uitgedacht kon worden en toonde aan, hoe absurd hij haar vond door te wijzen op een reeks van stellingen, welke juist in dien tijd te Avignon waren voorgelegd en waartegen dus geen enkel Franciscaan zou mogen optreden. Het waren de ‘absurditeiten’ (absurditates, zegt Ockam letterlijk) verkondigd door ‘een of ander magister in de theologie, van de Orde der Predikheeren, genaamd Eckhart de Duitscher, die hieromtrent aanvankelijk was aangeklaagd bij den aartsbisschop van Keulen’ (quidam magister in theologia de ordine fratrum praedicatorum nomine Aycardus Theutonicus).

[p. 51]

‘Deze Eckhart, zoo verhaalt Willem van Ockam vervolgens in zijn Dialogus van 1330, kwam naar Avignon en kreeg daar rechters toegewezen, tegenover dewelken hij niet ontkende, dat hij de voorgelegde stellingen en nog andere van dien aard geschreven had. Nochtans werd hij niet veroordeeld, en ook zijn genoemde en soortgelijke beweringen werden niet onmiddellijk veroordeeld, maar ze werden voorgelegd aan de kardinalen, opdat dezen zouden beslissen, of ze kettersch geacht moesten worden. Bovendien werden ook eenige magisters in de theologie uitgenoodigd om over deze beweringen een gemeenschappelijke beslissing te nemen. En zoo valt op te merken, zegt Ockam met groote minachting, dat over al die voornoemde beweringen en nog meer van deze soort uit het brein van voornoemden Eckhart in de curie over-en-weer-gepraat werd, zonder dat eenig paus eenigerlei beslissing nam. En nu zou men willen, dat geen enkel Franciscaan, hangende het geschil, in deze vele vraagstukken een der beide opvattingen tot de zijne zou maken, zou goedkeuren, of zou bevestigen!’

Zóó onnoozel leken hem de stellingen van Meester Eckhart, dat het niet mogelijk was, gezond verstand te hebben en ze niet te bestrijden. Men kon nauwelijks iets zeggen, of men kwam met deze boude beweringen in conflict. Immers wat leerde deze Duitscher?

‘Geen enkel Franciscaan, zegt Ockam, zou mogen bestrijden, dat de aarde niet van eeuwigheid is, en ook niet, dat ze wel van eeuwigheid is; geen enkel Franciscaan zou de meening mogen verkondigen, dat er in de Godheid een onderscheid van Personen is; geen enkel Franciscaan zou mogen tegenspreken, dat de mensch veranderd wordt in het wezen Gods, zooals in het Allerheiligste Sacrament des Altaars het brood veranderd wordt in het Lichaam van Christus; geen enkel Franciscaan, hoe geletterd en geleerd ook, zou mogen opkomen tegen de bewering, dat de heilige Petrus of een

[p. 52]

ander sterfelijk mensch, de sterren zou hebben geschapen en dat God zonder dien mensch eenvoudigweg geen raad zou weten! Ja, geen enkel Franciscaan zou mogen ontkennen, dat de schepping van God volstrekt niets (purum nihil) is!’

De tekst is fel ironisch, want de schrijver wil niet alleen den pauselijken maatregel tegen de Franciscanen afkeuren, hij wil den paus zelf treffen, die klaarblijkelijk te dom is om zonder den bijstand van allerhande kardinalen en theologieprofessoren onmiddellijk het onhoudbare van den aangehaalden onzin te doorzien. En het is den lateren schrijver van het Compendium errorum Joannis papae XXII geenszins onaangenaam, de dwaasheden, waarover de paus de heele curie in beweging bracht, te kunnen toeschrijven, aan een Dominicaan, want dat de Predikheeren onrechtmatig begunstigd werden boven de Franciscanen, stond voor de Spiritualen absoluut vast.

In het, heele verband van den strijd tusschen Ockam en Johannes XXII is Eckharts leer prachtig materiaal, maar achteraf blijkt het een zegen, dat pausen voorzichtiger zijn dan verhitte wijsgeeren, want anders waren de 108 stellingen onverwijld veroordeeld, terwijl nu, na een overigens zeer korte procedure, slechts acht-en-twintig beweringen onhoudbaar werden geacht, althans ‘prout sonant’, dat wil zeggen buiten verband met den tekst, waarin ze misschien meer aannemelijk klinken. Heeft Willem van Ockam de leer van Meester Eckhart nauwkeurig gekend? Er is een gewichtige reden om het te vermoeden. Terzelfder tijd, dat kardinaal Jacques Fournier de 51 stellingen van Ockam onderzocht, nam hij ook den Duitschen magister in verhoor, zoodat de beide beschuldigden in Avignon, dat geen wereldstad was, elkaar ontmoet kunnen hebben. Beider analoge omstandigheden dwongen hen tot belangstelling voor elkander en zijn actualistischen - wij zouden vandaag zeggen: journalistieken - aanleg in aanmerking nemend,

[p. 53]

mag men vermoeden, dat die belangstelling bij Willem van Ockam het levendigst was. Toch schijnt hij, na zijn vlucht uit Avignon, de zaak niet verder te hebben gevolgd, want de stellingen van Eckhart werden veroordeeld op 27 Maart 1329 en het vonnis werd gepromulgeerd op 15 April daaropvolgend, maar als hij in 1330 zijn Dialogus schrijft, schijnt Ockam, aan het hof van den Duitschen keizer, hiervan nog niets te weten; hij wekt althans den indruk, dat het onderzoek nog steeds hangende is en dat de zaak op nonchalante wijze getraineerd wordt. Waarschijnlijk heeft hij van den Duitschen Predikheer niets anders gezien dan de 108 stellingen, zonder de werken te kennen, waaraan ze ontleend zijn. Dat er van Eckharts persoon eenige aantrekkingskracht op Willem van Ockam zou zijn uitgegaan, behoeft men niet te veronderstellen; daartoe waren de tegenstellingen, verscherpt nog door den ordes-strijd, te groot.¹⁾

Hoewel de aangehaalde passage door Goldast in het tweede deel zijner groote uitgave van 14e eeuwsche politieke geschriften afgedrukt werd, en dus niet bepaald ‘ontdekt’ behoefde te worden, was ze in de Eckhart-litteratuur nog onbekend, totdat de Bonnsche hoogleeraar in de geschiedenis der wijsbegeerte, Aloïs Dempf er de aandacht op vestigde in zijn studie Meister Eckhart, ein Einführung in sein Werk, uitgegeven door Jakob Hegener te Leipzig in 1934. Het merkwaardige is, dat Ockam, die met zoo scherpe ironie de ‘absurditeiten’ van den mysticus afwijst, zijn pen in dienst stelde van het Duitsche staats-absolutisme en dat in dienst van eenzelfde staatsleer dezelfde mysticus thans geldt als de groote voorlooper, ja de grondlegger der Neo-

1) In zijn voorwoord tot ‘Meister Eckharts Ethik’ van Herma Piesch, wekt Otto Karrer den indruk, als zou Ockam rechtstreeks tegen Eckhart geïntrigueerd hebben. Juister lijkt het, te veronderstellen, dat Ockam, rechtstreeks intrigueerende tegen den Paus, de meeningen van Eckhart als vruchtbaar materiaal gebruikte.

[p. 54]

germaansche levensbeschouwing. Op deze tegenstelling verzuimt Dempf te wijzen, zooals hij elken rechtstreekschen aanval achterwege laat op den schrijver, die Eckhart plotseling als een figuur van de grootste beteekenis midden in het hedendaagsche geestelijke leven plaatste. Luther, die in 1516 de door Eckhart's leer beïnvloede ‘Theologia Teutsch’¹⁾ liet drukken, placht zich te beroepen op Willem van Ockam. Ich bin von Ockams Schule, is een der meest bekende Lutherwoorden. ‘Von Eckharts Schule’ te zijn is de geenszins geringe eerzucht van Alfred Rosenberg, wiens Mythus een hoofdstuk²⁾ over den mysticus behelst, dat ten overvloede als Auszug aus dem Mythus voor den geringen prijs van 80 pfenningen verspreid wordt onder den titel Die Religion des Meister Eckehart. Niemand heeft meer bijgedragen aan het rehabilitatieproces van den veroordeelden magister dan Alfred Rosenberg; bij de zijne vergeleken blijven de gezamenlijke verdiensten van Daniels, Karrer, Piesch, Dempf, Przywara en Steinbüchel gering. Zonder Rosenberg zouden Théry en Koch niet tegelijkertijd aan twee afzonderlijke tekstcritische uitgaven der nooit verzamelde geschriften van den meester werken. Zonder Rosenberg zouden de katholieken zich nog vrijwel eendrachtig neerleggen bij de uitspraak van H.S. Denifle, dat in Eckhart's geschriften onvoldoende onderscheiden wordt tusschen Schepper en schepsel, zoodat zijn leer gevaarlijk moet heeten. Zonder Rosenberg zou Dempf zijn boek niet geschreven, of tenminste niet zóó geschreven hebben.

Ofschoon het karakter van academische Vorlesungen nergens verloochend wordt, is het geschrift van den

1) Op blz. 134 van zijn boek noemt Dempf 'abusievelijk het jaar 1517 als datum der uitgave, een zetfout, die a priori gecorrigeerd was op blz. 54, waar men het juiste jaartal vindt.

2) In de populaire, algemeen verbreide uitgave, blz. 216-273.

[p. 55]

Bonnschen hoogleeraar een strijdschrift, dat aan de nadeelen van het polemische genre niet geheel ontkwam. Het is buitengewoon knap, en de metaphysische speculaties over de analogia entis, de analogia Trinitatis, den Seelengrund en de zijnsverandering door de genade boeien den lezer van begin tot eind, wat niet de gewoonte is van dit soort uiteenzettingen, zeker niet in de taal, waarin ze hier ten beste worden gegeven, maar als de auteur in de inleiding waarschuwt, dat de dialectiek een bijzonder moeilijke kunst is, dat de theologische kennis in onze dagen door velerlei factoren, speciaal door een bepaalde - althans bij de lectuur licht bepaalbare - eenzijdigheid, verduisterd wordt, en dat het hem geenszins te doen is om een ledig spel van het vernuft, waarschuwt hij wel iets meer dan voor het goed vertrouwen noodig was, en zijn captatio benevolentiae geldt meteen als een wekker voor den critischen zin. Hij speelt het klaar, alles wat in Eckhart afgekeurd werd, tot bewonderenswaardige wijsheid te bevorderen, maar de verblufte lezer blijft den indruk bewaren, dat de verbluffende schrijver het ‘klaarspeelt’ en deze indruk is geen gunstige. Hierdoor treffen de zwakke plaatsen in het betoog onmiddellijk de gewapende belangstelling. Als men b.v. op blz. 68 leest, dat sommige mystici zich beperken tot den eersten trap van het geestelijke leven ‘wie etwa Ignatius von Loyola’, dan valt het woordje etwa onwillekeurig op als de onvoldoende verontschuldiging voor een onnauwkeurige uitdrukkingswijze.

Als op blz. 169 over de zijnsleer van Eckhart wordt gezegd: ‘Es sei gerne zugestanden, dasz es schwierig ist, das Dasein ernsthaft blosz als ein Transzendentale, eben das erste der Transzentalien von der Einheit, Wahrheit und Gutheit zu betrachten. Allein welche Daseinslehre ist nicht schwierig?’ dan is daarmede de opvatting van het zijn als een transcendent attribuut en van het intellectus (zelfs zeer vrij vertaald door het leelijke woord: persoonlijkheid) als zijnsgrond, geenszins

[p. 56]

aannemelijk gemaakt en dan wekt het zelfs een ietwat komischen indruk, dat hetgeen men ‘gerne zugestanden’ heeft, juist het groote bezwaar is van Denifle en van het ‘Dominicaansche’ Thomisme, hetwelk men ten gunste van een ‘dialectisch’ Thomisme bestrijdt!

Ook ontgaat het niet, dat de bewering op blz. 193 over de broeders van den vrijen geest, sterk afwijkt van de meeningen van Dr. J. van Mierlo S.J., uiteengezet in Ons Geestelijk Erf van 1932 (Ruusbroec's bestrijding der ketterij), al beweert men, dat het onderscheid tusschen Eckhart's leer en het pantheïsme ‘nog duidelijker’ wordt door de vergelijking met de leer van de ketters, die Ruusbroec bestreed.

Zegt men tenslotte, zooals Dempf op blz. 210: ‘Es kann ja auch kein Zweifel bestehen, dasz er bei seiner so weitgehenden Abhängigkeit von dem Aquinaten und auch als speculativer Mystiker keine andere Stellung einnehmen konnte als die eines gläubigen Theisten’, dan vertaalt de lezer het Duitsche ‘kein Zweifel’ door het Fransche ‘sans doute’, dat aan de onzekerheid een bescheiden kans laat.

Het valt dan ook licht, met den schrijver in te stemmen, wanneer hij zegt, dat nog wel een dozijn monografieën geschreven moet worden, en dat de tekstcritische uitgaven op hun beurt becritiseerd moeten zijn, voordat een afdoend oordeel over den persoon en het werk van meester Eckhart zelfs maar mogelijk is. Zoolang er geen behoorlijke, volledige edities bestaan, blijft alle arbeid voorbereidend, en alle karakteristiek voorloopig.

Deze wetenschap is echter op zichzelf reeds voldoende om de apodictische interpretaties van Rosenberg te weerleggen!

Dat Eckhart ooit de bedoeling heeft gehad, stellingen te verdedigen, die in conflict kwamen met den sensus ecclesiae, moet als volstrekt uitgesloten worden be-

[p. 57]

schouwd. Zijn Keulsche bestrijders, hij was er vast van overtuigd, werden gedreven door rancuneuse overwegingen, niet door liefde tot de zuivere waarheid. Hij beriep zich op den Paus, maar onderwierp zich bij voorbaat aan diens beslissing. Voordat het vonnis over zijn leer geveld werd, stierf hij, een trouw aanhanger van de katholieke leer, die het gezag der Kerk volledig erkende. Indien zijn woorden met deze houding geen onmiddellijk blijkende overeenkomst vertoonen, is het logisch, dat men naar een minder evidente, maar nochtans waarneembare overeenkomst zoekt. Dit was de bedoeling van Aloïs Dempf, zooals het reeds in 1886 de bedoeling was geweest van Heinrich Seuse Denifle. Maar het was natuurlijk niet de bedoeling van Alfred Rosenberg, wien het er om te doen is ‘das Leib und Seele knechtende syrische Dogma zu überwinden’ en die geen woorden genoeg vindt om de onderzoekers van Eckharts orthodoxie, hun opvallende mildheid ten spijt, lastig te vallen om hun inquisitie jegens ‘Eckharts antirömisches Wesen’. Rosenberg heeft zijn kennis van Eckharts werk en wezen uit troebele bronnen geput, zooals de October-Beilage 1934 van het Kirchliches Amtsblatt für die Diözese Münster met klem van bewijzen aantoonde, doch de opvattingen van Aloïs Dempf zijn hem niet geheel onbekend gebleven, al citeert hij van dezen schrijver een boek, welks onvolledigheid door den auteur zelf in zijn Eckhart-studie met een waardevolle correctie wordt aangevuld. Er is zelfs een oppervlakkige overeenkomst in de wijze, waarop Rosenberg en Dempf hun stof behandelen, ofschoon het verschil tusschen den propagandist en den professor uit alle volzinnen spreekt. Beiden gaan namelijk uit van de veronderstelling, dat eerst onze tijd in staat is, den zin van Eckharts woorden te doorgronden, maar ze hebben voor die veronderstelling zeer uiteenloopende redenen. Rosenberg motiveert haar op de gemakkelijkste manier. Hij wijst eenvoudig naar de feiten, dat het duizend jaar duurde, voordat de leer

[p. 58]

van Christus in Europa begrepen werd¹⁾, en dat Confucius vijf eeuwen gestorven moest zijn, voordat hem de eerste tempel werd gesticht van de vijftienhonderd, waarin tegenwoordig zijn nagedachtenis vereerd wordt. Deze omstandigheden acht hij voldoende ter verklaring van Eckharts langzame penetrantie in het Germaansche bewustzijn, waartoe de tijd eerst heden rijp is: ‘Heute scheint es wie ein Dämmern durchs Volk zu gehen, das anzeigt, als sei es reif geworden für den Apostel der Deutschen, den heiligen und seligen Meister’. Dempf wijst - blz. 45 - op een reeks van uitwendige en inwendige factoren, die het rechte begrip van Eckharts mystische methaphysiek belemmerden, waarbij hij een bijzondere beteekenis toekent aan de ontoereikendheid van de hedendaagsche methaphysiek en de eenzijdigheid der hedendaagsche dialectiek, samenhangende met ‘die Unfähigkeit zu einer Substanzanalyse, zu einer richtigen Unterscheidung zwischen Dasein und Sosein’. Heldert deze toestand in onze dagen eenigermate op - zoo meent Dempf - dan is dit niet te danken aan het officieele neothomisme, doch aan den invloed van Kant, Schleiermacher, Hegel en vooral Kierkegaard op het metaphysische denken. Een zuivere Eckhart-waardeering zal volgens hem eerst het gevolg zijn van een omwenteling der klassieke ontologie tot een veel vollediger zijns-leer: ‘Es musz eben die ganze Fülle der scolastischen Metaphysik über die Menschennatur präsent sein, damit überhaupt in thomistischen und eckhartischen Sinn nach die Wandlung des Seelengrundes ins höhere geistige Sein gefragt werden kann’ (blz. 30).

1) Het zal geen betoog behoeven, dat deze pathetische argumentatie per analogiam waardeloos wordt bij de bedenking, hoe de leer van Christus in die tien eeuwen onafgebroken werd begrepen door een toenemend getal Europeanen, terwijl in de Eckhart-waardeering zulke continuïteit ontbreekt. Daar heeft Rosenberg niet aan gedacht. Het teekent echter zijn methodiek, dat hij altijd ergens niet aan denkt!

[p. 59]

Wat Rosenberg voor Eckhart verwacht van het Nordische rasbesef, dat verwacht Dempf van de Nordische theologie: een mogelijkheid tot algeheele rehabilitatie, met dien verstande, dat zulk een eerherstel voor Rosenberg beteekent de volstrekte overeenkomst met den Germaanschen volksaard, voor Dempf de volstrekte vereenigbaarheid met de katholieke kerkleer. Voor den eersten zal het dan de groote moeilijkheid zijn, de talrijke geenszins Arische invloeden te ontkennen, die zelfs tot de ‘paucissima’, de ‘allerweinigste’ oorspronkelijke opvattingen van den stoutmoedigen mysticus zooveel bijdragen, terwijl de ander een meer plausibele verdediging zal moeten vinden voor de Eckhartsche zijns- of liever persoonlijkheidsleer, waarbij het zijn wordt gedacht als een transcendentale.

Het behoort tot de eigenaardigheden van Rosenberg, dat hij zich alle moeilijkheden makkelijk maakt en dit is zeer bijzonder het geval met de principieele moeilijkheid betreffende Eckharts afhankelijkheid van niet-Germaansche invloeden. Als hij moet vaststellen, dat de Duitsche mysticus den grondslag voor zijn genadeleer ontleent aan Sint Augustinus, is een geringe afwijking tusschen beide denkers hem de welkome gelegenheid tot het nederschrijven van dezen kenmerkenden volzin:‘Hier volzieht sich wieder die charakteristische Gebärde des überlegenen, aus klarem Seeleninstinkt urteilenden Nordischen Menschen (Eckehart von Hochheim war thüringischer Adel) gegenüber den Folgerungen des zerissenen, unfreien, bastardisierten Augustinus.’

Dempf kan men niet verwijten, dat hij de moeilijkheden uit den weg gaat, doch de zwakste plaats van zijn heele betoog is juist die, waar hij uitroept: ‘Allein welche Daseinslehre is nicht schwierig?’

Het gebrek aan een volledigen en betrouwbaren tekst, waarmede men de uiteenzettingen van Dempf kan con-

[p. 60]

fronteeren, maakt een afdoende beoordeeling van zijn betoog onmogelijk. Zijn schitterende systematiek is zoo meesleepend, dat ze bijna overtuigt, en wie zou zich niet gaarne gewonnen geven aan een pleiter voor een zoo sympathieke zaak als het kerkelijke eerherstel van een leeraar, in wien de deugd en het genie elkander omhelsden? Toch blijft er iets ijls in den betoogtrant, die juist bij een historicus opvallend onhistorisch lijkt. Immers men zou willen, dat Dempf meer aandacht hadde verleend aan de methodiek van Denifle en van Van Mierlo, die den mysticus interpreteeren volgens de wetenschap van diens eigen tijd, voorzoover zij, bij den huidigen stand der vorsching, achterhaalbaar is. Dempf moge op de ‘eenzijdige’ scholastici onzer dagen vóór hebben, dat hij belezen is in Hegel en in Kierkegaard: hij heeft dit ook vóór op .... Eckhart. De suppositie, dat Hegel noodig geweest is, om Eckhart weer verstaanbaar te maken, is er eene in het geschiedkundig luchtledige. Met loffelijken ijver vermeed de geleerde schrijver alle overbodige bespiegelingen over Augustinus, de Neoplatonici, Dionysius en zelfs Thomas, uit wiens geschriften hij slechts het meest noodzakelijke, en dan ook direct overtuigende vergelijkings-materiaal naar voren brengt. Doch bij een algemeene plaats-aanwijzing van ‘Meister Eckhart in der Geistesgeschichte’ ware de aanvulling geenszins ongewenscht van een geestelijke localisatie in het Keulen en het Rijnland van het begin der veertiende eeuw. Ze zou niet alleen het proces, ze zou ook de leer zelf nader belichten. Aan elk systeem wordt een aandeel bijgedragen door de bewuste- of de onbewuste polemiek; het is niet slechts door invloeden, maar ook door reacties bepaald. Dit aandeel te zoeken, is niet de eenvoudigste opdracht van de Eckhart-vorsching; het is er echter eene, die zij niet verwaarloozen kan dan ten koste der zekerheid.

(Wordt voortgezet.)