Logo DBNL
Forum der Letteren. Jaargang 1990 (1990)

Forum der Letteren. Jaargang 1990

(1990)– [tijdschrift] Forum der Letteren–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Chandos' ontwaken
Von Hofmannsthals Ein Brief tussen Symbolisme en Modernisme
Hans van Stralen

In dit artikel wordt gepoogd Ein Brief (1902) van Von Hofmannsthal als een sleuteltekst tussen de stromingen Symbolisme en Modernisme te duiden. Aan de hand van het fenomeen ‘bewust-zijn’, dat Fokkema en Ibsch als het centrale semantische veld van het Modernisme beschouwen, wordt de overgangspositie van deze tekst geanalyseerd. Voor de nadere precisering van het begrip ‘bewust-zijn’ dient de theorie van de fenomenologische school (Husserl, Sartre, Merleau-Ponty) als uitgangspunt.

In Het Modernisme in de Europese letterkunde van Fokkema en Ibsch worden de volgende voor het Modernisme relevante semantische velden genoemd: observatie, onthechting en bewustzijn. (Fokkema & Ibsch, 46). Omdat Fokkema en Ibsch geen duidelijke theorie met betrekking tot het bewust-zijn ontvouwen, zal ik eerst trachten dit begrip nader te preciseren, opdat de specifieke invulling daarvan in het Modernisme vastgesteld kan worden. Fokkema en Ibsch verbinden namelijk de velden bewustzijn, onthechting en observatie met behulp van ‘concentrische cirkels’ (Fokkema & Ibsch, 46), welke metafoor het ontbreken van een theorie over het bewust-zijn verbergt.

Tegenwoordig is de traditionele theorie, die behelst dat het bewust-zijn een soort ding zou zijn, definitief opgegeven. Men spreekt nu bij voorkeur over dit fenomeen in termen van een akt of van een funktie, om aan te geven dat het bewust-zijn een dynamisch en niet een substantieel karakter heeft. Met Sartre kunnen we het fenomeen bewust-zijn omschrijven als: een intentionele akt, waardoor een deel van de realiteit present wordt gesteld. Deze intentie kan zich op verschillende gebieden van de werkelijkheid concentreren. Ten eerste kan men zich op de realiteit richten die direkt gegeven is; we spreken dan van perceptie. Wordt een specifiek objekt of een bepaald proces over een langere tijd intensief gevolgd dan is het zinvol de term observatie te gebruiken. Ten tweede is het mogelijk een realiteit die men in het verleden persoonlijk beleefd heeft te reconstrueren. Deze tweede bewustzijnsmodus noemen we herinnering. Ten slotte bezit de mens het vermogen tot verbeelding. We kunnen in deze derde bewust-zijnsmodus twee tendensen onderscheiden, namelijk de poging tot reconstructie dan wel tot transformatie. In het eerste geval is de intentionaliteit gericht op de reconstructie van dàt deel van de werkelijkheid dat zich simultaan elders afspeelt of op een (niet persoonlijk beleefde) gebeurtenis uit het verleden. De andere tendens binnen de derde bewustzijnsmodus is die van de transformatie: hier wordt een nieuwe realiteit opgeroepen.

Bij al deze vormen van bewust-zijn gaat het om wilsakten, om intenties zoals ik al aangaf. Deze akten zijn in eerste instantie spontaan, met name op het prereflexieve vlak van bewust-zijn. In deze al dan niet spontane akt wordt noodzakelijkerwijs afstand genomen van datgene waarop de intentionaliteit niet

gericht is. Sartre spreekt in dit verband van ‘néantisation’, dat wil zeggen: het vernieten, het weg laten vallen van dàt deel van de realiteit waarop de intentie niét geconcentreerd is. Elk bewust-zijn impliceert immers een keuze uit de gehele realiteit of het nu de perceptie, de herinnering of de verbeelding betreft.

Als we trachten het semantische veld ‘onthechting’ met deze theorie te verbinden, dan kunnen we constateren dat dit veld zich kenmerkt door het feit dat hier het afstand-nemen doelbewust nagestreefd wordt. Zowel de onthechting als de observatie spelen zich dus in eerste instantie op reflexief niveau af; het zijn geen spontane akten van pre-reflexieve aard. In die zin vertonen de velden bewust-zijn, onthechting en observatie wel een zekere samenhang. Observatie vat ik echter op als een vorm van reflexieve perceptie. Daarom acht ik het zinvoller het fenomeen ‘observatie’ bij het semantische veld ‘bewust-zijn’ onder te brengen. Onthechting beschouw ik als een akt op reflexief niveau die zich in alle bewust-zijnsmodi kan voltrekken.1.

Inmiddels zijn de termen pre-reflexief en reflexief enige malen gevallen. In het laatste geval betreft het een - strikt menselijk - vermogen om de aktiviteiten en resultaten van het bewust-zijn zelf present te stellen. Deze mogelijkheid kan zich met betrekking tot de perceptie, de herinnering en de verbeelding manifesteren. Een duidelijk voorbeeld van het verschil tussen het pre-reflexieve en reflexieve bewust-zijn kunnen we geven als we ons een lezende mens voorstellen. Deze persoon is als het ware ‘verloren’ in een akt van perceptie op pre-reflexief niveau. Op het moment dat hij gestoord wordt of wanneer hij besluit het boek terzijde te leggen en hij zijn recente leesakt beoordeelt, ontvouwt zich het reflexieve bewust-zijn. Het pre-reflexieve en het reflexieve bewust-zijn van eenzelfde realiteit kunnen per definitie niet gelijktijdig opereren: het bewust-zijn van de leesakt leidt onherroepelijk tot de stopzetting van het lezen.

Tot nu toe was er steeds sprake van een intentie, een wilsakt die de kern van het bewust-zijn vormt. Niettemin lijkt het mogelijk deze wil zodanig te verzwakken dat men zich feitelijk op geen enkele realiteit meer concentreert. In het werk van Vroon wordt aangegeven dat een dergelijke situatie zich kan voordoen indien bijvoorbeeld de zintuigen van niet of van nauwelijks veranderende prikkels worden voorzien. (Vroon, 245). Daarnaast beschrijft Campbell de mogelijkheid van een bewust-zijn zonder objekt, een ‘pure awareness’. (Vroon, 246). We moeten dan, uitgaande van de hierboven beschreven theorie, een paradox constateren. Er is een wil die de opheffing van de wil beoogt met als doel: het bereiken van een fase van eenwording. Het afstand-nemen is immers op non-aktief gesteld, waardoor het samenvallen met de direkte realiteit, het verleden of transformaties daarvan mogelijk lijkt. Afgaande op getuigenissen na meditaties zou het de mens gegeven zijn een fase van absolute non-intentionaliteit te bereiken. In het Boeddhisme wordt deze fase het Nirwana genoemd. De eenwording lijkt via twee wegen bereikt te kunnen worden. Ten eerste via een opgaan in een pre-reflexieve akt, ten tweede via het absolute afzien van welke pre-reflexieve akt dan ook.2.

Naar mijn mening streefde men binnen het Symbolisme, mede onder invloed van de filosoof Schopenhauer, naar de hierboven omschreven eenwording. Binnen het Modernisme daarentegen is er sprake van een intensieve interaktie tussen de diverse bewust-zijnsmodi en reflexies daarover, ofwel: van een overbewust-zijn. In

Von Hofmannsthals Ein Brief wordt de overgang van de symbolistische naar de modernistische visie op het fenomeen bewust-zijn, zoals hierboven omschreven, bijzonder duidelijk zichtbaar.3.

In Ein Brief wordt een onderscheid gemaakt tussen het verleden en het heden van de hoofdpersoon Chandos. Deze zesentwintigjarige edelman geeft een beschrijving van een vroegere fase uit zijn leven, die inhoudelijk goed te verbinden valt met de door het Symbolisme gepropageerde beleving van het esthetisch-mystieke domein. De Symbolisten meenden dat in Baudelaires gedicht Correspondances (± 1850) deze realiteit bijzonder treffend onder woorden was gebracht.4. Het genoemde vers kreeg hierdoor de status van een programma.5.

Correspondances
 
La Nature est un temple où de vivants piliers
 
Laissent parfois sortir de confuses paroles;
 
L'Homme y passe à travers des forêts de symboles
 
Qui l'observent avec des regards familiers.
 
 
 
Comme de longs échos qui de loin se confondent
 
Dans une ténébreuse et profonde unité,
 
Vaste comme la nuit et comme la clarté,
 
Les parfums, les couleurs et les sons se répondent.
 
 
 
Il est des parfums frais comme des chairs d'enfants,
 
Doux comme les hautbois, verts comme les prairies,
 
- Et d'autres, corrumpus, riches et triomphants,
 
 
 
Ayant l'expansion des choses infinies,
 
Comme l'ambre, le musc, le benjoin et l'encens,
 
Qui chantent les transports de l'esprit et des sens.

De Symbolisten interpreteerden dit gedicht als volgt: de natuur toont ons een geheel van vertikale (‘vivants piliers’) en horizontale (analogieën, kleuren, geuren) relaties, die alle op een bijzondere wijze naar een harmonie verwijzen, die boven de gewone realiteit uitstijgt. De mens leeft als een eenzaam reiziger buiten deze ‘unité’, die hem evenwel vertrouwd is (vergelijk ‘des regards familiers’), omdat hij er zelf ooit deel van uitmaakte en/of er een intuïtieve notie van heeft. Deze eenheid dient te worden hersteld door een ontcijfering van het goddelijk plan achter de bezielde kosmos. Voor de oplossing van de wereld-als-raadsel dienden gnostische inzichten toegepast te worden; het succes was dus slechts voor enkele ingewijden (priester-profeten) ‘parfois’ weggelegd. Niet alleen bij de ontcijfering, maar ook in de expressie van het verhulde domein maakten de Symbolisten gebruik van geheimtaal. Daarnaast propageerden zij de doelbewuste transformatie van de realiteit door middel van de verbeelding (‘les transports de l'esprit et des sens’).6.

In het Symbolisme werd niet gepoogd de realiteit op zich te vatten, omdat deze enkel als een sleutel tot een hogere werkelijkheid werd ervaren. Feitelijk speelde uitsluitend het imaginerende bewust-zijn, dat wil zeggen het transformeren van de werkelijkheid een rol. Met name door middel van deze vorm van verbeelding poogden de Symbolisten de fase van ongedeeldheid te bereiken. Chandos nu, ervoer zichzelf eertijds op een bijzondere manier één met de hem omringende werkelijkheid. Hij vat die fase als volgt samen:

‘Mir erschien damals in einer Art von andauernder Trunkenheit das ganze Dasein als eine grosse Einheit: geistige und körperliche Welt schien mir keinen Gegensatz zu bilden, ebensowenig höfisches und tierisches Wesen, Kunst und Unkunst, Einsamkeit und Gesellschaft; in allem fühlte ich Natur [...] Das eine war wie das andere; keines gab dem andern weder an traumhafter überirdischer Natur, noch an leiblicher Gewalt nach, und so gings fort durch die ganze Breite des Lebens, rechter und linker Hand; überall war ich mitten drinnen, wurde nie ein Scheinhaftes gewahr: Oder es ahnte mir, alles wäre Gleichnis und jede Kreatur ein Schlüssel der andern’ [...] (p. 10-11)

De belangrijkste sleutelwoorden uit deze tekst zijn regelrecht ontleend aan het symbolistische woordenboek: ‘Trunkenheit’, de roes/extase van de harmonieervaring (‘Einheit’); ‘Schlüssel’, de toegang tot de ‘Natur’ als de manifestatie van een goddelijk plan (vergelijk ook de notie van de correspondenties).

Het lijkt erop of Chandos zijn bewust-zijn telkens in een permanente betovering heeft willen fixeren en van een reflexie daarover af wenste te zien. Hij voelde zich een ingewijde, die de ‘Hieroglyphen einer geheimen, unerschöpflichen Weisheit’ (p. 10) trachtte te ontsluieren. De enige akt van Chandos op reflexief niveau uitte zich in de wil tot een gefixeerd verblijf in de verbeelding. Van een intensieve interaktie tussen het pre-reflexieve en reflexieve bewust-zijn was geen sprake.

Het moment waarop deze wisselwerking (die zo typerend is voor het Modernisme) wèl tot stand komt, ervaart Chandos als een hard ontwaken en zijn reaktie getuigt dan ook van vervreemding en desintegratie: ‘Es ist mir völlig die Fähigkeit abhanden gekommen, über irgend etwas zusammenhängend zu denken oder zu sprechen.’ (p. 12).

De gerichte observatie van specifieke aspekten van de realiteit en niet de transformatieve verbeelding van weleer overheerst nu in Chandos' bestaan. Deze verschuiving van de ene bewust-zijnsmodus naar de andere loopt parallel met een hernieuwde visie op de taal en het lichaam. Dit wantrouwen domineert ook in het Modernisme. Vroeger meende hij, dat de taal bij uitstek geschikt was om van het goddelijk plan te getuigen. Nu uit Chandos zich minachtend over taalmagie en met name de retorica, het overschatte machtsmiddel waarmee men ten onrechte meent in het hart van de wereld te kunnen dringen. (p. 8). De taal kan slechts fragmenten en zeker geen volledig wereldbeeld uitdrukken; de brief van Bacon aan Chandos wordt ‘Wort für Wort’ (p. 8) begrepen. Chandos opteert aan het slot van zijn brief dan ook voor het gebruik van een onconventionele, ja zelfs woordenloze taal in de poging de kern van de wereld te bereiken.

De ervaring van de gefragmenteerde existentie toont zich ook in de beschrijving van Chandos' lichaam. Zoals in veel modernistische werken, zien we ook hier schrik, afkeer of verbazing ten aanzien van de eigen lichamelijkheid, omdat het subjekt uit de oorspronkelijke eenheid van lichaam en geest gevallen is. Het lichaam is, net als andere objekten uit de realiteit, een voorwerp geworden waarvan men afstand nemen kan:

‘Mein Geist zwang mich, alle Dinge, die in einem solchen Gespräch vorkamen, in einer unheimlichen Nähe zu sehen: so wie ich einmal in einem Vergrösserungsglas ein Stück von der Haut meines kleinen Fingers gesehen hatte, das einem Blachfeld mit Furchen und Höhlen glich, so ging es mir nun mit den Menschen und ihren Handlungen.’ (p. 14)7.

Chandos, de gevallen estheet8., toont zich vastbesloten de dode materie tot het objekt van zijn observaties te kiezen. Om deze waarnemingen te laten slagen stelt Chandos de onthechting van diverse personen en instanties, die zijn relatie tot de dingen in hun direkte nabijheid in de weg staan, als voorwaarde. De wens tot onthechting vervangt dus het streven naar harmonie. Deze overgang zien we ook als we het Symbolisme en het Modernisme met elkaar vergelijken. Chandos' voornemen tot onthechting kan men zien als een doelbewuste poging om het gevaar te bezweren van een verblijf in de fase der ongedeeldheid, waaruit hij pas sinds kort ontwaakt is en waarop hij deels weemoedig deels ironisch terugblikt. Chandos neemt afstand van het verleden; zijn onthechting ontvouwt zich dus in eerste instantie binnen de bewust-zijnsmodus ‘herinnering’. Geheel in deze lijn past de aarzeling zijn vroegere oeuvre als zijn eigendom te beschouwen.

Feitelijk blijkt nu hoezeer ‘observatie’ en ‘onthechting’ in het Modernisme met elkaar verweven zijn. De relatie tussen deze twee velden, die door Fokkema en Ibsch in de inleiding van Het Modernisme in de Europese letterkunde wel geponeerd maar niet gespecificeerd wordt, is tamelijk hecht. Het modernistische personage observeert al naar gelang de positie in zijn persoonlijke ontwikkeling datgene waarvan hij zich wenst te onthechten en/of datgene waarmee hij zich verbonden wenst te voelen. Chandos nu observeert datgene waarvan hij zich niet onthecht, namelijk de dode materie, wezens met een laag bewust-zijnsniveau en personen die door de maatschappij als nutteloos, verachtelijk of meelijwekkend worden opgevat.9. Chandos koppelt aan deze observaties een intense onthechting van de medemens. Allereerst stelt de edelman zich afstandelijk op ten opzichte van zijn gezin. Hij tracht zijn verstarde innerlijk voor zijn vrouw (en vrienden) te verbergen (p. 19).10. Naast een distantie tot zijn verleden en zijn naaste lijkt Chandos zich minstens zo sterk te willen onthechten van de neerslag van het menselijk denken in instituties, de traditie, maatschappelijke normen en het culturele klimaat. Chandos deelt met andere modernistische personages (Malte, Zeno, Ducroo, Barnabooth) het onvermogen de geestelijke erfenis te verwerken of door te geven. Studie van de denkers Plato, Seneca en Cicero bezorgt hem enkel een gevoel van eenzaamheid. De literaire traditie, die Chandos tot voor kort mede vorm gaf, heeft slechts tot ‘geistige Starrnis’ (p. 7) geleid.11. Geheel in de lijn van het Modernisme ligt Chandos' streven zijn gebrek aan creativiteit literair vorm te geven.

Door onthechting op diverse niveaus kan Chandos in contact treden met dat deel van de realiteit waarmee hij zich sterker verwant voelt. Zijn keuze hoeft ons niet te verwonderen: de dode materie en de lagere wezens herinneren Chandos aan zijn eigen fase van onbewust-zijn. Anderzijds correspondeert Chandos' fixatie op verschoppelingen en zwakken met zijn gevoelens ten opzichte van zichzelf in het heden: hij is van een ingewijde tot een buitenstaander vervallen. Niettemin lijkt Chandos zich niet altijd met deze positie te kunnen vereenzelvigen, omdat incidentele visioenen nog altijd voorkomen. Wat Sheppard over Von Hofmannsthal opmerkt, kan men ook voor Chandos laten gelden: ‘Eliot, Yeats and Rilke seem, like Hofmannsthal to be intent on preserving the sense of eternity which inhabits the few fragments left to them by the past, and without which, they suggest, all would be blackness, boredom and despair.’ (Bradbury, 324).

Behalve op het niveau van de semantische velden ‘onthechting’ en ‘observatie’ valt met name aan de hand van de visie op het bewust-zijn in Ein Brief de overgang van symbolistische naar modernistische tendensen goed vast te stellen. Ik wijs allereerst op het Nirwana, dat centraal stond in het Symbolisme en in een vroegere fase van Chandos' leven. Deze ervaring wordt min of meer voortgezet in de zogenaamde epifanie-beleving. Het laatstgenoemde fenomeen kan men definiëren als ‘a sudden manifestation, whether from some object, scene, event, or memorable phase of the mind - the manifestation being out of proportion to the significance or strictly logical relevance of whatever produces it’. (Beja, 18). De term ‘epifanie’ werd waarschijnlijk door James Joyce geïntroduceerd toen hij rond 1903 prozagedichten begon te schrijven. Richard Ellmann schrijft hierover: ‘For these [de prozagedichten, HvS] he [Joyce, HvS] evolved a new and more startling descriptive term, ‘epiphanies’. The epiphany did not mean for Joyce the manifestation of godhead, the showing forth of Christ to the Magi, although that is a useful metaphor for what he had in mind. The epiphany was the sudden ‘revelation of the whatness of a thing’, the moment in which ‘the soul of the commonest object... seems to us radiant.’ (Ellmann, 83) Evenals in Ein Brief wordt bij Joyce dus de epifanie met de perceptie van de vaak triviale realiteit verbonden. Meestal beleeft het literaire personage een epifanie als er sprake is van geestelijke nood. Aldus kan deze ervaring een zekere hergeboorte bewerkstelligen.

Overigens meen ik dat de term ‘epifanie’ (met als oorspronkelijke betekenis: manifestatie, bijzondere - meestal - goddelijke verschijning) een hoogst ongelukkige is. Oorspronkelijk werd hij gereserveerd voor een religieuze ervaring en maakte hij deel uit van een christelijke leer. Tegenwoordig doet deze term te weinig recht aan het profane karakter van deze ervaring. In het moderne denken staat immers ten eerste het moment zelf en degene die de epifanie beleeft centraal en niet de godheid die deze ervaring tot stand brengt. Dat de epifanie meestal als een niet op rationeel niveau te weerleggen inzicht wordt ervaren, ligt wel in de lijn van het bijbelse denken. Het tweede verschil ligt in het feit, dat in onze eeuw niet per se meer sprake is van een ommekeer na de epifanie. Deze voltrekt zich bijvoorbeeld nog wel bij Paulus, die zich op weg naar Damascus plotseling bekeert.

In Chandos' ontwikkeling kunnen we weliswaar de constante wens tot harmonie vaststellen, maar niettemin verschilt zijn epifanie-beleving op belangrijke punten met de Nirwana-ervaring. Ten eerste verschijnt de epifanie via de perceptie die de

momentane realiteit tot objekt heeft. Hierdoor krijgt deze ervaring een meer realiteitsgebonden karakter. Ten tweede treedt de epifanie naar aanleiding van een zeer specifiek (vaak zelfs triviaal) deel van de werkelijkheid op. En ten derde is de epifanie van zeer kortstondige aard. De vaststelling van Chandos dat het betoveringen betreft, duidt op een intensieve afwisseling van pre-reflexieve en reflexieve niveaus. In andere modernistische werken komen deze epifanieën met name in het werk van Woolf en Musil (de extases van Ulrich en zijn zuster Agathe in Der Mann ohne Eigenschaften) voor.12.

Dat Chandos ervaringen van epifanie beleeft, zien we als hij tijdens een intensieve waarneming bemerkt dat een ‘Zusammensetzung von Nichtigkeiten’, ‘durchschauert’ wordt door de ‘Gegenwart des Unendlichen’ (p. 17). Telkens blijkt deze diepere zin zich in ‘stummen und manchmal unbelebten Kreaturen’ (p. 18) te manifesteren. De gewone realiteit heeft het esthetische-mystieke domein verdrongen: [...] ‘mein unbenanntes seliges Gefühl wird eher aus einem fernen, einsamen Hirtenfeuer mir hervorbrechen als aus dem Anblick des gestirnten Himmels’ [...] (p. 20). Afgezien van deze korte ervaringen, beleeft Chandos evenwel hoofdzakelijk de gefragmenteerde realiteit: ‘Es zerfiel mir alles in Teile, die Teile wieder in Teile, und nichts mehr liess sich mit einem Begriff umspannen’ (p. 14). Deze ervaring van leegte en van een versplinterde realiteit, die geheel in de lijn van het Modernisme ligt, staat haaks op de beleving van de Symbolist die naar het bovenwereldse plan zoekt.

Von Hofmannsthal heeft Chandos ooit getypeerd als ‘Mystiker ohne Mystik’ (zie Wunberg, 48 en volgende). Evenals de man zonder eigenschappen, de politicus zonder partij en de reiziger zonder bagage lijkt Chandos niet in staat functie en identiteit zinvol met elkaar te combineren. Dit vormt één van de grootste problemen binnen het modernistische denken en het doet zich op mentaal niveau het sterkst gelden in het besef dat het Ego beroofd is van de substantiële kwaliteiten, die men er traditioneel aan toekende.

Ik zal nu het fenomeen ‘bewust-zijn’ isoleren van de semantische velden onthechting en observatie, opdat we specifieker in kunnen gaan op het eerstgenoemde begrip in Ein Brief. Allereerst dienen we de theorie van het bewust-zijn in een literair-wetenschappelijk kader te plaatsen. We kunnen dan twee zaken vaststellen. Ten eerste: de realiteit die Chandos waarneemt, wordt ons enkel via zijn bewust-zijn gegeven. De verteller geeft ons geen enkele mogelijkheid deze werkelijkheid via andere instanties te objektiveren. Feitelijk maken alle uitingen over de realiteit deel uit van Chandos' reflexieve bewust-zijn. Tegen pogingen een tweedeling tussen objekt en subjekt aan te brengen verzet de tekst zich. Er is immers veeleer sprake van een innerlijke dialoog, waarbij Bacon de rol van denkbeeldige gesprekspartner krijgt toebedeeld. Door zijn gedachten aan deze filosoof toe te vertrouwen, kan Chandos zijn (vaak als chaotisch gevoelde) reflexies enige tijd fixeren. Ook in andere modernistische werken komt de genoemde funktie voor. Men vergelijke bijvoorbeeld de literaire vrienden in Het land van herkomst, de psychiater in Bekentenissen van Zeno, de ‘pedagogen’ in Der Zauberberg en de autodidakt in La nausée. Ten tweede kunnen we de oorzaak van Chandos' breuk met de omgeving nauwelijks vaststellen, omdat de hem omringende realiteit enkel via zijn bewust-zijn tot ons komt. Als de breuk in de

werkelijkheid ligt kunnen we haar niet objektiveren en mocht ze bij Chandos liggen dan moeten we constateren dat hij haar nagenoeg verzwijgt. Niettemin geven Chandos' reakties wel iets aan over mogelijke veranderingen buiten hem om. Ik kom hier aan het slot op terug.

Alleen door een kunstmatige ingreep is het dus mogelijk bewust-zijn en realiteit van elkaar te scheiden in Ein Brief. We zien dan dat zich in alle uitingen van Chandos een verlies van identiteit manifesteert; de rust die van zijn Ego uitging is verstoord. De ervaring van een verplinterde realiteit vormt weer een ideale voedingsbodem voor een permanente identiteitscrisis. Aldus lijkt Chandos' bewust-zijn in een onstuitbare cirkelgang opgenomen te zijn. Het lijkt evenwel of Chandos het verlies van zijn Ego tracht te compenseren met een overaktief bewust-zijn, een ‘fieberisches Denken’ (p. 21). Hij houdt zich niet langer bezig met het afzien van intentionaliteit, en richt zich nu op de observatie van een beperkte realiteit. Dit overbewust-zijn kan men aan een bepaalde intensieve sequentie herkennen.13. Het modernistisch personage en ook Chandos neemt (gezien de hoge mate van onthechting) een beperkt deel van de realiteit waar. Deze pre-reflexieve ervaringen worden onmiddelijk op reflexief niveau geëvalueerd. Deze reflexies worden daarop weer direkt op pre-reflexief niveau in de perceptie verwerkt, etcetera. Deze cycliciteit wordt in belangrijke mate door distantie bepaald: niets of niemand lijkt de observatie te mogen storen.

In deze snelle afwisseling is het fenomeen duur, in de betekenis die Bergson daaraan gaf, niet meer zichtbaar. Deze Franse filosoof had aan het eind van de vorige eeuw met name invloed op de Symbolisten, omdat hij pleitte voor de bevrijding van het ‘moi profond’ uit de knellende sociale verplichtingen. In het domein van dit authentieke Zelf manifesteert zich volgens Bergson de stilstand, de tijdloosheid, maar vooral ook de ervaring van harmonie met de gehele schepping. In Ein Brief daarentegen overheerst de typisch modernistische kortstondigheid van elk bewust-zijn.14.

Chandos tracht dus zijn identiteit te hervinden en het contact met de wereld, die zich nu zonder alle menselijke ordeningen openbaart, te herstellen. Waarschijnlijk richt hij zich ook op de dode materie, omdat binnen dit domein het minste verzet tegen deze poging te verwachten valt.

 

Ik meen echter dat Chandos' keuze ook door andere drijfveren is ingegeven. Om deze te achterhalen dienen we ons eerst te bezinnen op de vraag naar de mogelijke oorzaak van zijn val uit de harmonie. In nauw verband hiermee staat het plan dat Chandos aan het slot van zijn brief ontvouwt, hetgeen ik straks zal aangeven. We moeten in dit verband de volgende vraag stellen: hoe ontwaakt de mens uit de verbeelding? Freud beantwoordt deze vraag impliciet in Die Traumdeutung als hij beweert, dat een signaal van buitenaf de dromer niet per se hoeft te laten ontwaken, omdat de prikkel in de droom verwerkt kan worden (Freud, 32 en volgende). Wunberg beweert aan de hand van een theorie van Ziolkowski dat Chandos zich uit de direkte relatie tot de wereld ‘hinausräsoniert’ heeft (Wunberg, 15). Met deze vaststelling wordt mijns inziens het probleem slechts opnieuw geponeerd. Het gaat er immers om de oorzaak van Chandos' rationalisaties te vinden. Deze kunnen immers het gevolg zijn van angst of afkeer ten aanzien

van deze fase van ongedeeldheid. Er zijn nog andere redenen denkbaar voor het idee dat het subjekt de stopzetting van de verbeelding bepaalt. Ten eerste moet de verveling genoemd worden. Daarnaast is het mogelijk dat door een gebrek aan stimuli deze bewust-zijnsmodus beëindigd wordt. In Ein Brief worden deze mogelijkheden evenwel niet aangegeven.

Ik meen dat we, afgaande op Chandos' uiteenzettingen, moeten constateren dat hij diep teleurgesteld is in zijn medemens en mogelijk zelfs in een/zijn geliefde. De tekst geeft ons verschillende aanwijzingen hiervoor. Ten eerste valt op hoezeer Chandos zich met Crassus, ‘als ein Spiegelbild meines Selbst’ (p. 20) vereenzelvigt. Deze Romein hield meer van een paling dan van zijn medemens. Toen hij om de dood van deze ‘dumpfen, rotäugigen, stummen Fisch’ (p. 20) treurde, meende hij gevoelens te tonen, waartoe senator Domitius zelfs bij de dood van zijn vrouw nog niet in staat was. Zowel Chandos als Crassus beminnen dus de lagere levensvormen en mijden de menselijke affektie. Ten tweede lijken de momentane extases temidden van de levenloze materie soms de geslachtsdaad te moeten vervangen: ‘In diesen Augenblicken wird eine nichtige Kreatur, ein Hund, eine Ratte, ein Käfer, ein verkümmerter Apfelbaum, ein sich über den Hügel schlängelnder Karrenweg, ein moosbewachsener Stein mir mehr, als die schönste, hingebendste Geliebte der glücklichsten Nacht mir je gewesen ist.’ (p. 18, cursivering HvS). Ten derde werpt Chandos' afwijzing van de taal als sociale conventie een belangrijke barrière op in de communicatie met zijn medemens. En tenslotte hebben we geconstateerd dat Chandos uitsluitend voor mensen vlucht, al dan niet in het direkte contact. Hij onthecht zich van zijn dochter, zijn gezin, van de buren en geleerden, kortom: van mensen, waarmee affektief contact mogelijk zou kunnen zijn.

Aan de hand van deze aanwijzingen kunnen we wellicht ook Chandos' voornemen, dat aan het slot wordt geuit, beter begrijpen. Mijns inziens ligt de motivatie voor de beoogde harmonie eerder op het psychische dan op het esthetischreligieuze vlak. De nieuwe vorm van harmonie beschouw ik als een vlucht voor de medemens. Een dieper contact met de dode materie dient er toe het verlies van menselijke affectie, dat door de verwijdering van de gemeenschap ontstaan is, te compenseren.

Met deze uitleg zou dan ook een ander probleem opgelost zijn, namelijk: hoe moeten we deze hernieuwde wens tot versmelting met de dode materie rijmen met de modernistische denkbeelden? Chandos streeft immers naar een soort fixatie op lange termijn van zijn incidentele epifanie-ervaringen, een status, waarin de vorige en de huidige fasen zijn opgeheven (in de hegeliaanse zin). Zijn weloverwogen plan moet men mijns inziens niet langer duiden als de wens met de gehele werkelijkheid in harmonie te verkeren, maar als een extreme vorm van onthechting, die uiteindelijk de opheffing van pijn beoogt.

 

Nu de interpretatie van Ein Brief afgerond is, acht ik het zinvol enige kanttekeningen te plaatsen bij de uiteenzettingen van Fokkema en Ibsch over het veld ‘bewust-zijn’. Men mag van een overzichtswerk als Het Modernisme in de Europese letterkunde uiteraard niet een uitgebreide theorie over het genoemde begrip verwachten. Anderzijds vertonen de uiteenzettingen over het veld ‘bewustzijn’ weinig coherentie. Soms lijkt ‘bewust-zijn’ met besef te moeten worden

geïdentificeerd, dan weer met ‘een op perceptief niveau filtrerende instantie’ of ‘een ordenend vermogen’. Op andere momenten lijken zij het bewust-zijn als een ding of een substantie te bezien. (Fokkema & Ibsch, 21, 34, 68, 191, 238) Zoals gezegd wordt deze aanname tegenwoordig veelal verworpen. Bovendien wordt het substantiële karakter van het bewust-zijn en het Ego in het Modernisme nu juist ter discussie gesteld.15. De termen subtiel, intelligent, experiment en dergelijke, die Fokkema en Ibsch met het veld ‘bewust-zijn’ verbinden, geven ons weliswaar een indruk van de aard van het bewust-zijn binnen het Modernisme, maar niet van het fenomeen bewust-zijn op zich. Hierdoor wordt de specifieke invulling van dit begrip in deze stroming mijns inziens niet duidelijk.

In Het Modernisme in de Europese letterkunde lijkt impliciet gekozen te zijn voor de omschrijving van het fenomeen bewust-zijn op basis van een afgebakend corpus van modernistische teksten. In deze werkwijze schuilen evenwel gevaren. Ten eerste mag men van auteurs van fiktionele teksten niet een coherente theorie over dit fenomeen verwachten. Ten tweede blijkt in het genoemde werk het veld ‘bewust-zijn’ summier geanalyseerd te worden wanneer de verteller of een personage deze term nauwelijks of niet gebruikt. Dit geldt met name voor de analyses van Barnabooth en Bekentenissen van Zeno.

Ik neig er toe psychologisch-filosofische fenomenen in fiktionele teksten aan de hand van een coherent en door de huidige wetenschap geaccepteerd model te analyseren. Zo'n kader kan ons er bij helpen een geheel van expressies van fiktionele aard te ordenen. Natuurlijk hoeft een fiktionele tekst zich niet naar wetten te voegen, die gelden voor de extra-literaire realiteit. In het geval van zo'n contrast zou de bijzondere aard van een literaire tekst evenwel duidelijker op de voorgrond kunnen treden. De werkwijze, die mij voor ogen staat, berust uiteindelijk op de aanname, dat de literaire tekst ook in de overschrijding en negatie van wijsgerige posities aan deze door de filosofie opgestelde kaders verbonden blijft.

 

Hans van Stralen

 

Ik dank Dr. U. Musarra en Prof. W. Bronzwaer voor hun kritische commentaar.

Bibliografie

Baudelaire, Charles, Les fleurs du mal, een bloemlezing. Amsterdam. 1986. (18571)
Bauer, S. (hrg), Hugo von Hofmannsthal. Darmstadt. 1968.
Beja, Morris, Epiphany in the Modern Novel. Seattle. 1972.
Bennett, Benjamin, ‘Chandos and his Neighbours’. In: Deutsche Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 49 (1975) Heft 2. pp. 315-331.
Bradbury, Malcolm and McFarlane, James, Modernism 1890-1930. Middlesex. 1986.
Chefdor, Monique; Quinones, Ricardo and Wachtel, Albert (red.), Modernism, Challenges and Perspectives. Urband and Chicago. 1986.
Dresden, S. Symbolisme. Amsterdam. 1980.
Ellmann, R. James Joyce. New York, Oxford, Toronto. 1982.
Fokkema, Douwe en Ibsch, Elrud, Het Modernisme in de Europese letterkunde. Amsterdam. 1984.
Freud, Sigmund, Die Traumdeuting, Frankfurt am Main. 1984. (19001)
Hofmannsthal, Hugo von, - Gesammelte Werke Gedichte Dramen 1891-1898 Frankfurt am Main. 1979.
Hofmannsthal, Hugo von, Gesammelte Werke in Einzelausgaben Prosa II. Frankfurt am Main. 1951.
Levie, Sophie, Commerce 1924-1932, een internationaal modernistisch tijdschrift. Academisch proefschrift. Amsterdam. 1988.
Levin, Harry, James Joyce, a critical Introduction. London. 1942.
Michelsen, Peter, ‘Zeit und Bindung, zum Werk Hugo von Hofmannsthals’. In: Euphorion, Zeitschrift für Literaturgeschichte 68 (1974) pp. 270-285.
Petillon, Pierre-Yves, ‘Hofmannsthal ou le règne du silence, fragments à propos de Lord Chandos.’ In: Critique 28 (1975), pp. 884-908.
Sartre, Jean-Paul, L'imaginaire, psychologie phénoménologique de l'imagination. Paris. 1940.
Stralen, Hans van, ‘Onthechting en ballingschap. Du Perrons Het land van herkomst als modernistische roman.’ In: Spiegel der letteren 31 (1989), pp. 203-226.
Vroon, Pieter, Bewustzijn, hersenen en gedrag, het individu in zijn dubbelrol van heer en knecht. Baarn. 1976.
Wunberg, Gotthart, Der frühe Hofmannsthal, Schizophrenie als dichterische Struktur. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz. 1965.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs