Forum der Letteren. Jaargang 1971

[p. 58]

Nova nubis species

Bazel 1526: sinds enkele jaren heerst er grote onrust in de stad. Verhitte discussies over ingrijpende godsdienstige vraagstukken vinden dikwijls plaats, zonder dat een bevredigende algemene oplossing aan te geven is. Maar bovendien blijft het niet bij twistgesprekken: in alle mogelijke opstootjes en relletjes gaat men elkaar ook gewapenderhand te lijf. Pas in 1529 zal het stadsbestuur de gereformeerde godsdienst als de officiële aanvaarden; ook daarmede is de rust niet weergekeerd, maar dat doet hier niet verder ter zake.

Temidden van de beroeringen leeft Erasmus, en hij leeft op de manier die hem sinds lang eigen was. In september 1526 bericht hij een vriend over gebeurtenissen rondom hem. Een paar dagen geleden, zo schrijft hij, was ik bij mooi weer aan het wandelen in de grote fraaie tuin die Froben op mijn aandringen gekocht heeft. Dat doe ik wel meer in de namiddag om de slaap te verdrijven en de toeloop van bezoekers te ontwijken. Na een korte wandeling was ik het tuinhuisje weer ingegaan en ik was net begonnen een stuk uit Johannes Chrysostomus te vertalen toen de bliksem in de vensterruiten sloeg. Het gebeurde echter zonder lawaai en zonder enige kracht, ik dacht dus aan gezichtsbedrog. Maar toen het nog eens gebeurde, raakte ik wel verbaasd en ik ging eens kijken of de hemel betrokken was en regen of storm dreigden. Daarvan was niets te zien en ik keerde tot mijn boek terug. Vrij vlug hoor ik lawaai, maar tamelijk gedempt, zo iets als Jupiter, naar de verhalen der dichters, pleegt te doen wanneer hij aan het spelen is. (Want de bliksem waarmee hij de giganten de onderwereld indreef was van heel andere aard). Vrijwel onmiddellijk bliksemt het veel heftiger en ik hoorde een herrie als van een verschrikkelijke inslag. Toen ik indertijd in Florence was en paus Julius, die aardse Jupiter, tegen Bologna bliksemde en donderde, deed zich hetzelfde voor. Ik zat juist op de W.C. (in secessu sedens) om mijn darmen te ontlasten of ik hoorde toen een vreselijk gekraak, terwijl een stortregen neerviel. Dodelijk verschrikt kwam ik weer bij de anderen. Als ik me niet volledig vergis, zei ik, zullen jullie na dit lawaai iets minder leuks te horen krijgen. En even later komt de dokter vertellen dat in het klooster drie nonnen getroffen zijn; de eerste was onmiddellijk dood, de tweede de dood nabij en voor de derde bestond evenmin enige hoop op overleving.

Bij een dergelijk geluid ben ik ook dit keer opgestaan om te kijken hoe de hemel eruit zag. Links was hij volkomen helder, rechts zie ik een nieuw soort wolk (novam nubis speciem) die zich als het ware uit de grond naar

[p. 59]

boven trekt en dan, asgrauw van kleur, weer naar beneden komt. Men zou aan een bergtop kunnen denken die in zee neerkomt. Hoe nauwkeuriger ik ernaar kijk, hoe minder hij trouwens op een wolk lijkt. Terwijl ik mij hierover ten zeerste verbaas, komt één van mijn leerlingen die ik thuis had gelaten buiten adem aanrennen en dringt erop aan, dat ik direct naar huis ga want er is een alarmtoestand uitgeroepen. Het is hier namelijk gewoonte dat onmiddellijk na het uitbreken van een brand poorten en muren door gewapende lieden bezet worden, en die te ontmoeten is niet zo gelukkig! Ik ijl dus naar huis en hoor pas later wat er gebeurd is. Enige dagen tevoren was in één van de torens op de muren buskruit opgeslagen, dat nu in brand was geraakt en explodeerde. Niet ver daarvandaan waren huizen gebouwd waarin vrouwen moesten wonen die liever met hun lichaam geld wilden verdienen dan met weven en spinnen; dankzij die huizen werd het geweld der explosie aan één kant tegengehouden. Maar het lawaai was zo geweldig, dat de mensen dachten dat de hemel gebarsten was en de wereld in chaos zou ondergaan.

Wie heeft dat soort dingen uitgedacht? Eens heeft de Oudheid de uitvinding van allerlei vaardigheden (artes) die voor de mensheid van nut waren, aan de goden toegeschreven. Zo staat de medische kunde op naam van Apollo, de akkerbouw is Ceres toebedeeld, de wijnbouw aan Bacchus en de kunst van het stelen aan Mercurius. Maar iets als het buskruit uitgevonden te hebben, dat kan alleen op rekening komen te staan van een hoogst vernuftige maar niet minder misdadige demon. Wanneer Salmoneus (die zich de gelijke der goden waande) deze ars eens verzonnen had, dan had hij zelfs Jupiter kunnen overtreffen. En dat buskruit is dan nu het speelgoed van christenen en van kinderen. Zo zeer is bij ons de menselijkheid afgenomen en de onmenselijkheid gegroeid!

Vroeger brachten de Corybanten met pauken en fluiten de mensen tot extase. Die geluiden hebben namelijk een wonderbaarlijke kracht om de gemoederen op te zwepen. Maar onze pauken klinken heel wat erger, en die hebben christenen nodig in de oorlog. Maar waarom zou ik over de oorlog spreken? Wij gebruiken die instrumenten bij bruiloften en op feestdagen, wij gebruiken ze zelfs in de kerken. Maagden lopen op dat geluid af, de bruid danst op hun maat en de feesten zijn pas werkelijk geslaagd wanneer geluiden, sterker en afschuwelijker dan de corybantische, de hele dag in de stad te horen zijn. Zo er al in de hel feesten zijn, dan worden ze niet anders gevierd. Plato is van mening dat er veel gelegen is aan de muziek die een staat pleegt te bedrijven: wat zou hij zeggen wanneer hij deze geluiden temidden van christenen had kunnen horen? En dat is nog niet alles! Ook de priesters verheffen in de kerken hun stem tot een donderend geluid en die alleen staan in de gunst van duitse vorsten. Zo zeer is ons gemoed aangenaam wat naar oorlog riekt. Met mijn bittere satire hou ik nu maar op.

[p. 60]

Ziehier dan de samenvatting van een brief van Erasmus die in vele opzichten karakteristiek is voor zijn manier van denken en van schrijven. Zó karakteristiek dat het onmogelijk is in dit bestek alle aspecten ervan te belichten. Het heeft geen zin aan te tonen dat ook in die brief de reformatie zich in het denken van Erasmus dikwijls voordoet als een serie van opstootjes en ongeregeldheden, die het rustige leven dat de geleerde dient te leiden nadelig beïnvloedt. Evenmin is het nu mogelijk aandacht te besteden aan de opvattingen die Erasmus ten aanzien van kerkzumiek huldigde of nader in te gaan op de bekende humanistische topos die zegt, dat het buskruit een duivelse maar de boekdrukkunst een goddelijke uitvinding is. Bij al deze onderwerpen zou het uitganspunt dienen te zijn dat men met een brief te maken heeft. Het schrijven van brieven is gelijk bekend de grote mode geworden onder de humanisten en even bekend is het dat een brief geheel andere functies had dan tegenwoordig. Weliswaar was hij gericht tot een individueel persoon (ofwel tot een vast omlijnde groep van personen), maar afzender en geadresseerde wisten dat een dergelijk privé-schrijven toch ook een publieke functie kon en mocht hebben. Elke brief had voor de humanisten ook de betekenis die een tijdschriftartikel voor ons heeft, maar dit is niet het enige dat ten aanzien van humanistische correspondentie opgemerkt dient te worden. Weliswaar lijkt de brief een ‘vrij genre’ maar in werkelijkheid bestaan er sinds de Oudheid en de verschillende rhetorische scholen vrij nauwkeurige regels, die Erasmus op zijn beurt in beroemde werken als De Conscribendis Epistulis heeft uitgewerkt en verrijkt. Met de dialoog is de brief het geliefkoosde genre waarin een humanistische schrijver met de regels in de hand toch een eigen vrijheid bezat: het was hem bijvoorbeeld geoorloofd - en Erasmus' brief is daar een uitstekend voorbeeld van - als het ware verschillende stijlen door elkaar te gebruiken en de hiërarchie der onderwerpen te verwaarlozen. Inderdaad is het geenszins onmogelijk van het allerverhevendste in een en dezelfde zin over te gaan naar het doodgewone, van het treurige naar het vrolijke, van het triviale naar het belangrijke. Erasmus geneerde zich niet, zoals men gezien heeft, de w.c. betrekkelijk dicht te plaatsen bij de plotselinge dood van een drietal nonnen. Evenmin is het vreemd in een dergelijke humanistische gedachtengang, dat inderdaad Plato als autoriteit te hulp wordt geroepen bij het verwerpen van bepaalde vormen van kerkmuziek. Ook al zou het in bepaalde opzichten dus gerechtvaardigd zijn over het realisme en de pittoreske kwaliteiten van Erasmus te spreken, men moet er altijd rekening mee houden dat deze gecombineerd worden met heel andere hoedanigheden (als verwijzingen naar Oudheid en kerk bijvoorbeeld) die er een integrerend bestanddeel van vormen. Men zou kunnen zeggen dat een brief als de bovenstaande al in veel opzichten doet denken aan wat Montaigne tegen het einde van de eeuw zal gaan doen in zijn Essais.

De vraag is evenwel wat onder integratie verstaan moet worden. Het is

[p. 61]

niet erg moeilijk vast te stellen, dat Erasmus in bepaalde ‘realistische’ beschrijvingen, bij voorbeeld in de weergave van een contemporaine werkelijkheid, zich uitdrukt in bewoordingen die aan Plautus of Terentius of wie verder ook ontleend zijn. Hoe doet hij dat en hoe is het mogelijk dat zo iets gebeuren kan? Er bestaat een gebruikelijk antwoord, dat op de gebruikelijke wijze nietszeggend is: iedere humanist ging zo te werk. Niet voor niets wordt immers in de XVde en XVIde eeuw over een Renaissance gesproken. Aangezien dat wedergeboorte en meer in het bijzonder wedergeboorte van de klassieke Oudheid betekent, is het verschijnsel dat zich bij Erasmus voordoet op deze manier wel ‘verklaard’. Dat een dergelijke verklaring geenszins bevredigend te noemen is en veel weg heeft van een cirkelredenering, behoeft niet nader aangeduid te worden. In elk geval rijzen met deze zogenaamde explicatie talloze vragen: wat moet onder Oudheid verstaan worden, hoe keerde men ertoe terug en waarom? Ik zal er niet op ingaan en volsta met te zeggen, dat een dergelijke culturele wedergeboorte nooit uit zich zelf kan plaats vinden. Er bestaat in een bepaalde periode bij een zekere hoeveelheid mensen de drang iets te doen herleven. Een dergelijke herleving is karakteristiek voor hun wijze van denken, zodat in het geval van humanisme en Renaissance de Oudheid niet als het ware van buitenaf op een mentaliteit geplakt wordt, maar die geestesgesteldheid zich eigenlijk vindt en ontdekt, dus zich zelf wordt, in en door toedoen van antieke kunst en cultuur. Er is in eerste instantie geen sprake van, dat de italiaanse humanisten klassieke schrijvers citeren om hun geleerdheid te tonen. Zelfs wanneer dat wel het geval is - en ik zal niet ontkennen, dat zulks zich in de loop der jaren meer en meer voordoet -, gebeurt het nog om zich op een onaantastbare autoriteit te beroepen, dat wil zeggen: op een autoriteit die algemene geldigheid bezit. Of het nu Plato, Aristoteles, Livius dan wel Homerus betreft, de humanist die zich met één van hen of met velen bezig houdt, lééft met hun geschriften die voor hem werkelijker dan de werkelijkheid zijn. Het is geen toeval, dat Petrarca brieven schrijft aan Cicero! Voor ons is dat een vreemde manier van doen, een op zich zelf misschien aantrekkelijke fictie, een soort van literaire nieuwigheid die wel een goede vondst genoemd mag worden. Ik zal niet zeggen, dat dit alles voor Petrarca niet het geval was, maar het is niet het enige en allerminst het belangrijkste geweest. Voor hem was de Oudheid levende werkelijkheid, zij het uiteraard een in geschrifte levende werkelijkheid. Voor ons bestaat er een tegenstelling tussen leven en in geschreven woorden levend; voor Petrarca en vele humanisten na hem lag daar nu juist de enige uitvoerbare mogelijkheid tot integratie. Sterker nog: men behoefde deze mogelijkheid in feite nauwelijks uit te voeren en te realiseren, zij was natuurlijkerwijs gegeven en aanwezig. Voor deze manier van denken was de werkelijkheid niet in de eerste plaats datgene temidden waarvan men lichamelijk leeft, maar om het zo uit te drukken datgene wat men

[p. 62]

leest en waarmee men dùs leeft. Aangezien bij gevolg de Oudheid niet oud en niet gewéést is, maar eenvoudigweg ìs, vervluchtigt voor een aantal humanisten het probleem der integratie.

Het is van groot belang dit voor ogen te houden, want het kan ons er allereerst voor behoeden allerlei anachronismen te begaan en tevens zouden verschillende op het eerste gezicht vreemde verschijnselen daardoor in een ander licht gezien kunnen worden. Wat te denken van Erasmus die een paus aanduidt met de woorden aardse Jupiter? Het klinkt onnatuurlijk in onze oren en zelfs bedenkelijk. Wijzen dergelijke termen niet op een zekere ‘afstand’, een vorm van ironie, een gebrek aan eerbied, kortom op een vrijere houding ten aanzien van godsdienst en kerkelijke hiërarchie?

Ik zal niet stil staan bij het grote aantal uiterst subtiele problemen dat hier aangeroerd wordt, maar mijn eerste reactie zou zijn, dat het veiligste en vermoedelijk ook meest juiste standpunt bij de beantwoording van deze vragen met een neen zou moeten beginnen. Het behoeft niet waar te zijn en is, bij voorbeeld in het geval van Erasmus zeker niet waar, dat aardse Jupiter ironisch bedoeld of voor de grappigheid gebruikt zou zijn. Er is sprake van een nieuwe vorm van gelovigheid die wij - hoe vreemd het ook klinken moge - minder gemakkelijk begrijpen en ‘aanvoelen’ dan de middeleeuwse.

Wederom is het woord nieuw gebruikt, en wederom zal het niemand verbazen. De Renaissance staat immers (van ouds!) bekend als de grote en radicale vernieuwing ten opzichte van wat men even traditioneel de duistere Middeleeuwen pleegt te noemen. Het merkwaardige ligt alleen hierin, dat ik in die renovatie niet een verschijnsel zou willen zien dat noodzakelijkerwijs dichter bij ons staat dan de voorafgaande. Maar daarover later meer. Allereerst is het noodzakelijk eraan te herinneren, dat het denken over vernieuwing oeroud is en nauwelijks karakteristiek genoemd kan worden voor wat humanisten meenden te zijn ten aanzien van de Middeleeuwen. Wilden niet ook zij terug naar het oude van de Oudheid? Zou er een denker in die tijd kunnen bestaan die bij renovatio niet ook gedacht heeft aan de nieuwe mens over wie Paulus en het Evangelie zo uitvoerig spreken? Het is bijzonder onwaarschijnlijk, en in ieder geval is zeker, dat daar en daar alleen het positieve moment voor verreweg de meeste humanisten gelegen zal hebben. Eens te meer moet namelijk geconstateerd worden, dat de Renaissance-geesten zich misschien wel als nieuw beschouwden ten opzichte van wat onmiddellijk voorafging, maar dan alleen omdat in die eeuwen het eigenlijk oudeen waarlijk goede gecorrumpeerd was en zij zelf die oudheid in volle glorie herstelden, restaureerden en als het ware nieuw maakten. Zo is bij voorbeeld Erasmus herhaaldelijk door tijdgenoten verweten, dat hij onrechtmatige vernieuwingen in de bijbelstudie en traditionele exegese aanbracht. Op het eerste gezicht lijkt dit het zoëven gezegde nadrukkelijk te weerspreken.

[p. 63]

en het is ook nogal gebruikelijk dat wij zo niet de verwijten dan toch de vernieuwing als zodanig klakkeloos aanvaarden en het ingrijpen van Erasmus onder anderen eventueel positief waarderen. In werkelijkheid liggen de zaken geheel anders: wanneer tijdgenoten tegen vernieuwing protesteren, dan is het omdat zij de middeleeuwse, oude tekst van de bijbel gehandhaafd willen zien; in zijn verdediging onderstreept Erasmus nooit of te nimmer de waarde van vernieuwing of originaliteit als zodanig. Integendeel! Hij beroept zich steevast op nog oudere teksten die zuiverder en ‘oorspronkelijker’ zouden zijn. Zijn vernieuwing ligt in herstel van het oude, zodat hij volkomen gelijk heeft zijn tegenstanders ervan te betichten, dat zij de feitelijke vernieuwers zijn. Hij doet niet anders dan de eigenlijke tekst weergeven, waarbij men er beter aan doet wéér geven neer te schrijven.

Hoe dit ook moge zijn, één ding lijkt vast te staan: er heerst in het algemeen - en zeker ook onder de humanisten - een zeker wantrouwen ten aanzien van het nieuwe. Wanneer men afziet van de positieve, dat wil zeggen: religieuze, betekenis die vernieuwing kan hebben, is het duidelijk dat men verder het nieuwe afwijst en verwerpt. Op die manier zou men in de brief van Erasmus bijna van te voren kunnen weten, dat een ‘nieuw soort wolk’ niets gunstigs zal inhouden. Het zal een wolk zijn waarmee hij, als ik het zo mag zeggen, niets te maken wil hebben, die er niet zou behoren te zijn en die hij op zekere wijze ontvluchten wil. Daarmede ben ik gekomen bij Erasmus' houding ten opzichte van het contemporaine leven in het algemeen. Het lijkt alsof daarover vrij gemakkelijk te oordelen valt. Er bestaat tegenwoordig wederom een neiging (en in de vorige eeuw was deze tamelijk algemeen) om Erasmus als het prototype van de intellectueel te beschouwen, die leefde temidden van boeken en uitsluitend voor het schrijven van boeken. Het is de moeite waard daarop een ogenblik in te gaan. Allereerst blijkt dan dat er uiteraard een overbelichting heeft plaats gevonden van bepaalde eigenschappen die vele andere in het duister laat. Het is een feit dat Erasmus ontzagwekkend veel gelezen en geschreven heeft, zodat het grootste gedeelte van zijn tijd daarmee wel heengegaan zal zijn, maar natuurlijk gaat het erom wat hij en hoe hij gelezen heeft, en met welk doel voor ogen hij schreef. Gaat men dat na dan zal vrij spoedig blijken dat Erasmus wel degelijk aandacht getoond heeft voor laat ik zeggen de onmiddellijke dagelijkse problemen die zich voordeden. Hij is geïnteresseerd in vraagstukken van oorlog en vrede, hij is tegen pelgrimstochten en overdadige heiligenverering, onder andere uit sociale en economische overwegingen. Hij bemoeit zich - zij het op een hem eigen manier - met toestanden in de wereld, ook al was die wereld (zoals voor de meesten van zijn tijdgenoten) in de eerste plaats het Europa dat door godsdienst bepaald wordt.

Het valt niet te ontkennen dat Erasmus wereld en werkelijkheid bekijkt sub specie religionis, dat wil zeggen: wereld en werkelijkheid verliezen veel

[p. 64]

van hun consistentie en gewicht, zo men wil: van hun realiteit, doordat zij als het ware ingebed liggen in de eigenlijke werkelijkheid. Het voorbeeld bij uitstek daarvan is uiteraard de Lof der Zotheid, die niet alleen en zelfs niet in de eerste plaats gelezen moet worden als een kritiek op wat dan maar de dwaze wereld genoemd wordt, maar als een verhandeling over de dwaasheid van het Kruis die de eigenlijke wijsheid is en al het andere tot zotheid, tot irreële ‘vertoning’ maakt. Daardoor wordt alles wat men sociale problematiek zou kunnen noemen bij Erasmus anders belicht. Daardoor wordt ook zijn engagement van een heel speciale aard. Door in Erasmus bij voorkeur de intellectueel te zien heeft men hem veelal van principiële afzijdigheid beschuldigd. Het lijkt alsof hij, die altijd reisde en trok, nooit ergens werkelijk was en er ook niet bij wenste te zijn. Wanneer hij deelneemt aan godsdienstige twisten en dergelijke, dan is het op zijn manier: via boeken. Het zou desondanks van een anachronistische denkwijze getuigen wanneer men daarin ook moderne vormen van afzijdigheid en gebrek aan engagement wenst te zien. De afwijzing die Erasmus voltrekt via boeken vindt uitsluitend plaats, zo zij er al is, door een verwijzing naar het Boek. Het enige echte gegeven waarover Erasmus beschikt en waarop hij zijn leven lang gewezen heeft is gelegen niet in de boeken, maar in de Bijbel en meer in het bijzonder het Evangelie. Zij betekenen voor hem een absoluut beginpunt en een niet minder definitief eindpunt.

Het eerste geschrift dat van Erasmus bekend is draagt de titel De contemptu mundi. Het biedt de bij Erasmus gebruikelijke interpretatiemoeilijkheden, omdat hij het niet onmiddellijk heeft uitgegeven en, toen het ongeveer dertig jaar later gepubliceerd werd, van een laatste hoofdstuk heeft voorzien dat de voorafgaande lijkt te weerspreken. Hoe dit ook mag zijn, een feit is, dat ook in het laatste hoofdstuk de wereld verworpen wordt en de voorkeur ligt bij bepaalde vormen van monnikenwezen. Het geschrift is één van de talloze die tesamen de monastieke literatuur van de Middeleeuwen vormen en waarin altijd op een of andere manier de bezinning, de versterving en het innerlijke leven de voorkeur wordt gegeven boven alles wat der wereld is. Het spreekt vanzelf, dat voor Erasmus deze bezinning, hoewel niet minder sterk dan in vroegere eeuwen het geval was, toch van een andere aard is geworden. Weliswaar leeft hij binnen deze wereld en is hij niet van deze wereld, maar zijn afzijdigheid wordt door wereldlijke kennis gevoed en behoed. Erasmus aanvaardt met graagte alles wat aan kennis en wetenschap vergaard is in vroeger eeuwen. Of die kennis nu van antieke schrijvers dan wel van kerkvaders afkomstig is, doet niet zoveel ter zake. Alles wordt immers geheiligd door het doel waarvoor het dient en waartoe het dienen kan: de nauwkeurige uiteenzetting van de bedoelingen van het Evangelie.

Alleen op deze wijze gezien is de afzijdigheid van Erasmus te rechtvaardigen. Het is dan niet vreemd meer dat hij ‘een nieuwe wolk’ ziet, even

[p. 65]

opstaat, weer gaat zitten en verdergaat met zijn vertaling. Voor hem ligt de werkelijkheid en het leven bij de schrijver die hij leest, die hem kennis brengt en leert hoe hij de Heilige Boeken moet beleven. Het toeval wil dat hij bezig is met de vertaling van Johannes Chrysostomus, een Cappadocisch kerkvader uit de 4e eeuw. Dat was nu juist de tijd waarin de eerste monniken zich rondom de Middellandse Zee verspreidden. Het zou mij niet passen hier hun levenswijze, hun opvattingen en hun leer nader te behandelen, maar het is een feit dat zij door tallozen als de mannen Gods beschouwd werden, die de zuivere vormen van het eerste christendom in ere herstelden. Anderzijds ontbrak het bij het monachisme van die tijd aan een theoretische basis. Deze werd door de eerste Cappadociërs gelegd. Naarmate het monachisme zich theoretisch en in de praktijk hechter organiseerde, werden ook de problemen groter. Het is met name Johannes Chyrsostomus die enerzijds een grote verdediger van de monniken was, maar anderzijds als de grootste prediker van zijn tijd niet vermag in te zien dat alleen de monniken de ware en de enig mogelijke mannen Gods zouden zijn. Voor hem was een eerlijk en devoot christen in de wereld niet noodzakelijkerwijs van mindere waarde en betekenis dan de monnik. Beide categoriën stonden in volledige overgave en met dezelfde angst ten aanzien van het numineuze tegenover dezelfde ondoorgrondelijke, onzichtbare en ongrijpbare God.

De monniken met wie Erasmus te maken had gehad en die hij misschien wel hartgrondig verfoeide, waren uiteraard niet meer te vergelijken met wat zich meer dan 1000 jaar eerder had voorgedaan. Desondanks was voor Erasmus zeker één element hetzelfde gebleven: ook hij was er heilig van overtuigd, dat niet alleen de monniken het privilege hadden van de ware devotie. Niet alleen zij genoten van Gods nabijheid. Men heeft zich dikwijls beperkt, ook al is dat wel te eenvoudig, tot de bittere en scherpe critiek die Erasmus op het monnikenwezen heeft laten horen. Er wordt dan weer op het nieuwe, het niet-middeleeuwse en het moderne gewezen. Maar intussen vergeet men te vermelden, dat deze vormen van critiek zich van oudsher hadden voorgedaan en er wordt in het geheel geen aandacht besteed aan het opmerkelijke feit dat Erasmus het leven en zelfs in vele opzichten de denkwijze, die zich in de kloosters had voorgedaan, op zijn wijze herneemt. Ook hier is sprake van een soort herstel, een vernieuwing die een herhaling van het oude in andere omstandigheden betekent.

Van begin af aan was het de monnik erom te doen zich, naar evangelische uitspraken, van de wereld af te wenden. Deze was de bron van alle kwaad en leidde tot verdoemenis. De monnik daarentegen streefde voor het heil van zich zelf èn van de gehele mensheid naar God. Het volledige ideaal, namelijk het verzinken in Zijn aanwezigheid en het genieten van Zijn wezen, was uiteraard nooit in dit leven, of althans alleen maar zelden en dan nog kortstondig, te bereiken. Het geëigende middel, het enige middel

[p. 66]

om er in ieder geval naar te streven, was de lectio divina, een bezinning en meditatie van de bijbelse woorden. Deze worden voortdurend hernomen⁷ men spreekt in de Middeleeuwen niet toevallig over ‘herkauwen’⁷, zij worden altijd weer opnieuw overwogen en letterlijk beproefd. Dit geldt al voor Hiëronymus en in niet mindere mate voor Augustinus. Maar in de loop der eeuwen wordt het systeem, als men het zo mag noemen, steeds verfijnder en uitgebreider. Een systeem dat zich overigens in die tijd ook laat toepassen op de kerkvaders zelf. Met de Bijbel is de patristische literatuur voor onder anderen Bernard van Clairvaux het principiële uitgangspunt van elke meditatie en de dagelijkse bezigheid van iedere monnik. Het is niet onbekend, dat juist in zijn tijd een spanning gaat ontstaan tussen deze meditatieve lectuur en de filosofie van het beginnende school- of universitaire leven. De geweldige strijd tussen Bernard en Abélard is voor een groot deel terug te voeren op de totaal verschillende meningen die zij hebben ten aanzien van de functie der bijbelse boeken. Voor de één is de zoetheid der godsbeleving, waarbij de filosofische bemiddeling geen enkele zin heeft en alleen maar verstorend werkt, het uiteindelijke en nauwelijks te bereiken doel; de andere is het daarom misschien ook wel te doen, maar hij acht hoe dan ook het instrument, dat het denken in al zijn vormen kan bieden, onontbeerlijk.

De ontwikkeling, die dergelijke beschouwingen sinds de xiide eeuw hebben doorgemaakt, laat ik terzijde evenals de talrijke mengvormen die zich hebben voorgedaan. Waar het op aan komt, is dat de humanisten zich sinds Petrarca op de een of andere manier met een soortgelijke problematiek hebben bezig gehouden. Zij keren zich geenszins tegen het monachisme: om daarvan overtuigd te raken behoeft men maar te denken aan beroemde en invloedrijke werken als De vita solitaria en De otio religioso of aan Salutati's De seculo et religione.

Waar zij zich tegen verzetten is de eventuele verwording die in sommige kloosters heeft plaats gehad. Ook hier streven zij echter een hernieuing van het oude na. Hun gedachtengang biedt namelijk verrassende parallellen met wat in de kloosters placht te gebeuren. Hun opvattingen over godsdienst zijn weliswaar anders geworden, maar daarom niet minder christelijk en zeker niet minder orthodox. Zij wagen zich wellicht op andere gebieden als de kloosterlingen tevoren hadden gedaan (of, in sommige gevallen, verder op hetzelfde gebied), maar het is hoogst uitzonderlijk, dat zij zich definitief van het christelijk geloof wensen te verwijderen.

Indien het aan te nemen is, dat humanisme en monachisme het zelfde ideaal van beschouwelijkheid bezitten, dan heeft zich in de loop der eeuwen toch een belangrijke verandering voorgedaan. Deze ligt besloten in de aard der beschouwelijkheid. Voor Erasmus is de strijd tussen Bernard en Abélard beslecht: met Bernard en vele humanisten, maar

[p. 67]

tegen de scholastische ontwikkeling van de theologie der tussenliggende eeuwen in, is hij van mening dat de profane filosofie geen enkele rol kan en mag spelen in de christelijke devotie en de ware vroomheid. Maar anderzijds is hij de diepe overtuiging toegedaan, dat deze vroomheid, die een voortdurend bezinnen en beleven van Christus' leven en voorbeeld inhoudt, niet mogelijk is zonder een nauwkeurige, dat wil zeggen: filologisch-exacte en wetenschappelijke, kennis van de tekst der bijbelse boeken. Erasmus mag dan gefulmineerd hebben tegen het kloosterleven van zijn tijd, tegen de geloften die hem en anderen afgedwongen werden, tegen de hypocrisie en alles wat men verder maar wil, hij heeft feitelijk het kloosterleven in zijn bestaan voortgezet. Méér nog: hij heeft de totale eis van beschouwelijkheid, van versterving en eigenlijk ook van de lectio divina totaal aanvaard en daarnaar geleefd. Zo moet men, geloof ik, zijn negatieve uitspraak bezien, dat het monnikenwezen nog geen vroomheid betekent. Positief gezegd zou het hierop neerkomen, dat het echte monachisme zich verplaatst heeft en niet meer alleen in de kloosters te vinden is. Het is overal in de wereld waar christenen leven en werken zoals Erasmus doet en dus de wereld in hun werk verwerpen. Ieder christen dient een monnik te zijn. Dat betekent: hij moet leven in volledige maar ook erudiete overgave aan Gods woord. De woorden van het Evangelie had Chrysostomus bij voorbeeld beleefd, overdacht en gepreekt. Met hem was Erasmus dat die dag opnieuw aan het doen in zijn werkkamer, en het is in beide gevallen een monastieke bezigheid te noemen. Juist daarom is het geen vlucht naar oude en sinds lang onbelangrijke geschriften. In zijn tuinhuisje zit Erasmus te werken aan de preken van deze kerkvader. Door op te staan, naar de nieuwe wolk te kijken en weer te gaan zitten, legt hij in enkele stappen een tijdsafstand af van meer dan duizend jaar. En toch heeft hij zich niet van de actualiteit verwijderd!

Het laatste is misschien het belangrijkste. Er heersen namelijk tamelijk grote misverstanden over het begrip actualiteit en het zijn deze misverstanden die ertoe geleid hebben in Erasmus een afzijdige, ongeïnteresseerde toeschouwer te zien. In tegenstelling tot Luther, die deel heeft en leiding geeft aan de grote gebeurtenissen van die tijd, zit Erasmus in een tuin, met af en toe een wandelingetje er tussen door, te vertalen. Niemand zal er tegenwoordig aan twijfelen of de een is geëngageerd en de ander niet.

Het zal nu echter wel duidelijk zijn dat men in werkelijkheid met verschillende vormen van eenzelfde diep en volledig engagement te maken heeft. Voor Erasmus is de actualiteit niet gelegen in het nu aanwezige, dat eventueel morgen verdwenen en zeker veranderd is, maar in het altijd aanwezige. En dat wil zeggen: het altijd zijnde, is gelijk God en de woorden die Hij gesproken heeft. Deze alleen zijn actueel, wat weer niet anders inhoudt dan werkzaam, en deze werking moet zo nauw-

[p. 68]

keurig mogelijk beschreven, uitgelegd en verklaard worden. De actualiteit in de zin van Erasmus is zodoende een voortdurende werkzaamheid van God en mens, die zich overal doet gevoelen en waarnaar eerbiedig geluisterd moet worden. Verleden, heden en toekomst zijn binnen het kader van de eeuwige waarheid irrelevante begrippen. Het doet er niet toe dat iets honderden jaren geleden of gisteren gezegd is; het gaat om de aard en de zin van wat gezegd is.

Het valt trouwens niet te ontkennen dat het probleem der actualiteit op onszelf terugslaat. Welke functie kan er liggen in het feit dat wij ons hier en nu bezig houden met wat actualiteit voor Erasmus betekend heeft? Wij die op onze beurt ‘een nieuw soort wolk’ gezien hebben en de resultaten ervan nog dagelijks vrijwel aan den lijve ondervinden, gaan dan niet 1000 jaar, maar toch enkele honderden jaren terug om te zien hoe iemand in een Bazelse tuin een kerkvader vertaalt. Is het gerechtvaardigd na de paddestoel in Hiroshima zich iets dergelijks te veroorloven?

Het lijdt geen twijfel of alle vraagstukken betreffende engagement enz. dateren in hun hevige virulentie van 1945. Met name Sartre heeft deze problematiek voor zover het in het bijzonder de literatuur betreft onmiddellijk na de 2e wereldoorlog aangesneden en sindsdien zijn de geesteswetenschappen minder en minder denkbaar als op zichzelf staande in een afgesloten ruimte. Zij bestaan uitsluitend in een sociale en vooral economische context en laten zich alleen binnen deze context bedrijven. Het is dan duidelijk - en Sartre is er in recente tijden een evident voorbeeld van - dat de geleerde persoonlijk en actueel deel moet hebben aan de actualiteit, wil hij op verantwoorde wijze geleerde zijn. Het probleem is uiteraard verre van nieuw; het bestaat in de politieke theorie sinds Plato en Aristoteles. Altijd is er een spanning geweest tussen handelen en beschouwen; nooit is er een algemeen geldige oplossing gevonden. De vita activa en de vita contemplationis schijnen nooit samen te kunnen vallen en lopen volgens velen in tegengestelde richtingen. In elk geval lijkt het alsof ieder voor zich moet kiezen in welke richting hij wenst te gaan en slechts enkele uitverkorenei is het gegeven een doel te bereiken dat aan het eind van de ene én van de andere weg ligt.

Maar tegenwoordig is het nauwelijks meer mogelijk de weg der beschouwing te kiezen; ieder is het erover eens dat deze beschouwelijkheid, hoe vrij en onafhankelijk zij ook schijnt te zijn, toch door de omstandigheden niet alleen mogelijk wordt gemaakt, maar ook wordt geconditioneerd. Geen intellectueel lijkt zich meer te kunnen veroorloven afzijdig te blijven van alles wat de televisie hem dagelijks te bieden heeft. Onkundigheid op dit gebied staat gelijk met onverantwoordelijke onverschilligheid en dient dus op elke mogelijke manier vermeden te worden. Zonder te willen beweren dat elke vorm van beschouwing sociaal en vooral politiek relevant moet zijn, zou men toch staande kunnen houden dat een bepaalde mate van interventie in het wereldlijk gebeuren onvermijdelijk en

[p. 69]

noodzakelijk is. Maar het gaat uiteraard om de mate waarin en de wijze waarop dat dient te gebeuren. Daaromtrent verschillen de meningen zeer sterk.

Zo vindt men bijvoorbeeld het extreme standpunt, dat wil dat het maatschappelijk nut van de beschouwing direct en actueel moet zijn. Men verlangt een totale sociale integratie, waaraan hoe dan ook gehoorzaamd moet worden. Daar ligt volgens sommigen het directe resultaat dat de paddestoelwolk van 1945 gehad heeft. De onverbiddelijke eis ligt voor allen hierin besloten dat die wolk zich niet meer zal voordoen.

Men zou langs een andere weg voortgaand overigens tot een soortgelijke opvatting kunnen geraken, en het merkwaardige is dat zich daarbij wederom wolken voordoen. Nieuw zijn zij misschien niet, maar zij zijn zo geconcentreerd en zo talrijk geworden dat de wereld ook door deze wolken met ondergang bedreigd wordt. Mag men sommige moderne meteorologen geloven, dan kan niemand de consequentie overzien die de vervuiling van de sub-stratosfeer voor het klimaat op aarde zal hebben. Door de enorme hoeveelheid verbrandingsprodukten en stofdeeltjes die bijvoorbeeld de supersonische vliegtuigen in de hogere luchtlagen zullen uitbraken, zou de zon misschien niet meer tot op aarde kunnen doordringen en een nieuwe ijstijd aanbreken. Het is in dit geval niet alleen meer de sociale relevantie maar bovendien de vitale, de relevantie van het naakte lijf en van lijfsbehoud, die maakt dat de geleerde wereld zich in haar geheel op deze en dergelijke problemen zou moeten storten. Ieder die dat niet doet - en dat is de overgrote meerderheid - gaat in feite onverantwoordelijk te werk. Wie kan met dit perspectief voor ogen nog rechtvaardigen, dat hij zich wenst bezig te houden met Erasmus of Chrysostomus of de egyptische literatuur of de ramen van de kathedraal in Chartres? Zal zijn redenering niet van te voren uitgehold en voos zijn? Het lijkt immers niet te betwijfelen of een ieder moet geëngageerd zijn en zich bovendien ervoor inzetten het vege lijf te redden. Daarop dient alles gericht te zijn, in dienst daarvan heeft ons denken en doen te staan. In een noodsituatie moet allereerst aan de onmiddellijke dreiging het hoofd worden geboden, al het andere kan wachten.

Het spreekt van zelf, dat de huidige, diepe onrust voor verreweg het grootste gedeelte uit deze nood geboren is. Eveneens is het duidelijk, dat men met beschouwelijkheid en dergelijke niet ver zal komen, maar dat naar een grondige oplossing gezocht moet worden. Maar er is niet één definitieve te noemen; er zijn er, helaas!, vele. Veel te veel om een buitenstaander niet in verwarring te brengen, en bovendien verzekeren ze alle zo goed en zo ‘definitief’, zo nauwkeurig en absoluut te zijn, dat wij als gewone mensen in het geheel niet meer weten waaraan wij ons te houden hebben. De wolken, oude en nieuwe en toekomstige, trekken zich boven onze hoofden samen, en wat kunnen wij doen? Afwachten! Dat is trouwens de oplossing die de mens te allen tijde met graagte aanvaard heeft:

[p. 70]

Het zal wel zo'n vaart niet lopen, we zullen wel zien, ‘après moi le déluge’, enz. enz. Men behoeft geen eerbied op te brengen voor dergelijke ‘oplossingen’, maar zal toch toe moeten geven, dat ze het probleem op hun manier (en misschien is dat de enige manier, wat nog het allertreurigste zou zijn) tot een einde en althans tot zwijgen brengen.

Welke andere oplossingen zijn er overigens? Het naderend wereldeinde heeft in de loop der eeuwen de geesten en gemoederen van vele mensen intens bewogen. Men zou kunnen nagaan wat zij dachten en deden om op die manier althans enigszins te weten te komen waar wij aan toe zijn, wat ons wel en zeker niet te doen staat. Uit het voorafgaande is bij voorbeeld gebleken, dat men zich terecht niet om het einde der wereld zou bekommeren, als dat einde niet alleen verwacht, maar ook gewenst en bij wijze van spreken aangebracht wordt. ledere monnik ziet van de wereld af, hij hoopt niet meer op iets dat der wereld is, en hij zoekt letterlijk elders alles wat op zijn heil en zijn eeuwig leven betrekking heeft.

Dit leven is voor hem gelijk de dood, de dood brengt hem het ware leven. Er is geen enkele reden om ook maar een ogenblik te twijfelen aan de authenticiteit van een dergelijke overtuiging (over de juistheid kan ik moeilijk oordelen). Het monachisme heeft afgerekend met de wereld, meende indertijd daartoe ook alle aanleiding te hebben en zou het einde verwelkomd hebben om het leven te smaken dat geen einde nemen zal. Ik herhaal het: een authentieke, volledige, eerlijke ervaring!

Een ervaring die trouwens nog altijd, zij het in gewijzigde vorm, bestaat en gepropageerd wordt. Op het Amsterdamse Damrak lopen jonge mannen te venten met een blad Back to Godhead getiteld. In pseudo-oos-terse kledij, kaalhoofdig met een streng haar van de kruin, prediken zij de leer van ‘Krishna Consciousness’ en prevelen zij het betrekkelijk eenvoudige gebed dat daarbij hoort. Met vele andere secten, die misschien van wege de Hiroshima-wolk als paddestoelen uit de grond rijzen, verkondigen zij als de bedelmonniken van onze tijd in wezen het oude monnikenideaal dat nu wat oosters uitgedost is: verwerping van de wereld, drang naar het transcedente, discipline, wierook enz.

Ik kan niet zeggen, dat zij bij het publiek veel succes hadden, zij werden soms doodgewoon uitgelachen. Maar ik wil evenmin volhouden, dat zij zich (zoals het goede monniken betaamt) daar ook maar iets van aantrokken, en zelfs is het zo dat een vaag en vluchtig gevoel van sympathie bij sommige kijkers niet geheel afwezig zal zijn geweest. Sympathie voor het feit dat zij de vergankelijkheid van al het aardse, de betekenisloosheid der wereld, inzien en verkondigen. En daarvoor in de plaats komt dan, zoals ook in de kloosters het geval was, de transcendentale vreugde. Het is maar een snel voorbijgaande sympathie en er is alleen maar een schijnbare overeenkomst met de monniken. Kan men hier denken aan volledige authenticiteit en volstrekte eerlijkheid? Laat het antwoord neen zijn (ik kan er niet over oordelen), en het probleem is

[p. 71]

vervallen. Maar ik kies voor ja en kom dan toch tot de conclusie van een uiterst onbevredigende stupiditeit die zich hier manifesteert. Deze aanhangers van Rama Krishna mogen dan tot in hun diepste wezen overtuigd zijn van wat zij de mensheid willen leren, geeft dat hun recht te doen alsof er geen armoede, geen milieu-vervuiling, geen rassendiscriminatie bestaat? Zeker, ten tijde van Erasmus bestonden die ook, maar ze hadden niet de virulentie die zij sindsdien verkregen hebben. Bovendien was het indertijd niet geheel onmogelijk in alle eerlijkheid onkundig te blijven van dergelijke problemen, terwijl dat tegenwoordig totaal uitgesloten is. Van Paulus had iedere christen geleerd hoe hij in deze wereld en toch niet van deze wereld kon zijn. Maar valt dat heden ten dage niet moeilijk uit te voeren? Met enkele passen overschrijdt Erasmus in zijn tuinhuisje duizend jaar zonder dat hij de actualiteit verlaat; op het Damrak heeft men een paar stappen nodig om met Krishna uit de wereld, waaraan niet te ontkomen valt, te vluchten. Want het is een vlucht, een niet te verantwoorden vlucht! In de monastieke literatuur wordt ook, zoals bekend, voortdurend over vluchten gesproken, en er lijkt dus weinig verschil te bestaan met wat op het Damrak plaats vindt. Inderdaad is er ook maar een gering onderscheid, maar dat is voldoende en meer dan voldoende om een totaal andere houding te doen zien: de monnik vlucht uit deze wereld, die hij verdoemd achtte (en waarvan hij niet zo veel méér weten kon), naar de veilige haven die God hem biedt. Dat laatste zou dan ook in Amsterdam kunnen gebeuren, maar met dien verstande dat ieder die vlucht zo goed mogelijk op de hoogte moet zijn - en dat nu ook kan zijn! - van wat hij ontvlucht. Hij moet bijvoorbeeld weten, dat zijn vlucht geen enkele oplossing biedt voor degenen die achterblijven. De monnik daarentegen was er van overtuigd dat hij voor het heil der gehele mensheid handelde, en vele kloosters zijn dan ook met dat doel voor ogen door de schenkers gesticht. De monnik waren alle vormen van experimentele natuurwetenschappen en alle mogelijkheden die deze bieden, natuurlijk onbekend. De aanbidders van kwasi-oosterse diepzinnigheid doen alsof zij die niet kennen of willen er niets van weten. Zo wordt een aanvankelijk schuchter ja als heel spoedig neen.

Hetzelfde geldt voor vele soortgelijke verschijnselen: de Beatles met hun gum enkele jaren geleden, Simon Vinkenoog met zijn (overigens interessante) benadering van het Chinese Boek der Veranderingen, alle Zen-adepten, enz., enz., zij vluchten weg van iets dat zij niet willen weten naar iets dat zij nooit goed zullen kennen. Dat kan niet gezegd worden van het merkwaardige boek dat Timothy Leary onder de titel The Politics of Ecstasy publiceerde. Hier wordt op wetenschappelijk verantwoorde wijze, voorzover ik althans kan nagaan, uiteengezet hoe chemicaliën als lsd en andere zullen leiden tot een ware ‘spiritual discovery’ die veel lijkt op en ook vergeleken wordt met de mystische verzinking in God.

[p. 72]

Ook wanneer men geheel afziet van de gecompliceerde drug-problema-tiek, blijft tegenover dit vreemdsoortige boek één fundamenteel bezwaar bestaan, dat het gemeen heeft met de andere genoemde ‘bewegingen’. In deze studie, die van exacte waarnemingen en loze kreten aan elkaar hangt en daardoor een zekere frisheid en charme krijgt, is wel degelijk een lijn te ontdekken. En deze lijn leidt naar een definitieve en pasklare oplossing: de totale geestelijke bevrijding van de mensheid.

Daar ligt juist het verschil met wat monniken en Erasmus voor ogen stond. Of er nu met lsd gewerkt wordt dan wel Krishna-gemurmel plaats vindt, hij die zich eraan overgeeft, is om zo te zeggen klaar met de wereld, hij is er, hij heeft de oplossing, die eens gegeven is, voor altijd en behoeft zich feitelijk nergens meer om te bekommeren. Dat zou men ook kunnen denken van de christelijke oplossing: het monachisme bezit de zekerheid van het hiernamaals die toch ook eens en voor altijd gegeven is. In een dergelijke opmerking is toch één aspect onbelicht gebleven en dat bevat juist een fundamentele geloofsovertuiging. In de woorden die de Bijbel als oplossing biedt is niet alleen het vinden afhankelijk van het zoeken, maar wordt ook het zoeken eerst mogelijk doordat men gevonden heeft. Er heerst hier een spanning die zich in dit leven niet laat oplossen en waaraan Pascal misschien de meest paradoxale uitdrukking heeft verleend door Christus te doen zeggen: ‘Console-toi, tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais trouvé.’ God openbaart zich, maar niet volledig. Daarin ligt de fascinatie van het numineuze besloten. De mens moet zijn leven lang medewerken aan, dat is: blijven zoeken naar wat hem als vondst geboden is. Het is geen toeval, dat Erasmus rusteloos voortzoekt naar de zin der bijbelse geschriften. Hij lijkt nooit genoeg te krijgen van interpretaties, commentaren, parafrases en uiteenzettingen. De nieuwe wolk leidt hem slechts een ogenblik af, maar heeft hem in het geheel niet afgeleid noch verwijderd van zijn eigenlijke bezigheid die het project der gehele mensheid zou dienen te zijn.

Ook al mag ik er niet aan denken nu mijnerzijds een oplossing aan de hand te doen, één ding is misschien toch wel duidelijk, en dat is het gevaar van een pasklare oplossing waarmee de mens van de hele zaak af zou zijn. Of deze van politieke, sociaal-economische dan wel chemische aard is, in elk geval houdt zij onvoldoende of in het geheel geen rekening met de menselijke activiteit zelf.

Dat deze werkzaamheid zich in een noodsituatie allereerst moet richten op het punt waar de nood het grootst is, spreekt van zelf. Maar dit houdt niet in, dat allen zich in de tegenwoordige tijd met natuurwetenschappen bij voorbeeld zouden moeten bezig houden. Allereerst levert dat, zo al mogelijk, een absurde toestand op. Maar bovendien is het hoogstwaarschijnlijk dat voor het beoefenen van één enkele wetenschap vele andere, zo niet alle andere, noodzakelijk zijn. En ten slotte kan men

[p. 73]

zich gevoeglijk afvragen bij de noodzaak tot overleving der mensheid wat voor soort mens dan wel overleven moet. Daarmede zijn andere dan alleen maar natuurwetenschappelijke problemen gesteld, en is een bewijs geleverd voor de ingewikkelde en subtiele manier waarop alles in elkaar grijpt.

Dat zou misschien ook gezegd kunnen worden van het vreemde ondernemen om Erasmus in de buurt te brengen van Krishna en Bazel naar het Damrak te verplaatsen. Dit lijkt dwars in te gaan tegen geheiligde historische opvattingen, die eisen dat elk verschijnsel in zijn eigen context bekeken en daaruit verklaard wordt, dat het altijd anders is dan andere en dus in vele opzichten nieuw. Maar anderzijds leiden deze zelfde opvattingen veelal tot de tegengestelde conclusie, dat er niets nieuws onder de zon is. En zo kan men dan vragen of de wolk boven Erasmus' tuin en de paddestoelwolk wel zo nieuw zijn geweest. Het antwoord zal onverbiddelijk ja moeten zijn: er was tevoren immers geen buskruit en geen atoombom. Maar is het feit als zodanig nieuw, de menselijke reactie erop is oud èn nieuw. Zij heeft zich zo niet in precies dezelfde dan toch in vergelijkbare vorm al voorgedaan. Het reageren op de ene noviteit behoort dientengevolge tot de onmiddellijke context van een andere reactie op een andere nieuwheid, ook al liggen zij in de tijd ver van elkaar. Zo laten zich allerlei soorten van historische studiën juist in deze tijd rechtvaardigen. Los van de menselijke reacties zouden er oude noch nieuwe wolken bestaan of als zodanig herkend worden. In deze reacties worden zij oud en nieuw, en bezitten zij een vorm van tijdloosheid die hun structuur doet uitkomen.

S. Dresden