Forum der Letteren. Jaargang 1964

[p. 177]

Het ontstaan van het Boeddhisme in India^*

De vraag naar het hoe en het waarom van het ontstaan van een godsdienst is een van de moeilijkste problemen, waarmee de beoefenaar van de godsdienstwetenschap geconfronteerd wordt. In vele gevallen is een antwoord onmogelijk, omdat de oorsprong van de godsdienst zover in het verleden terugreikt, dat de nodige historische gegevens volkomen ontbreken. Het Boeddhisme echter evenals het Christendom en de Islam is ontstaan in historische tijden, en niemand ontkent heden ten dage het feit, dat zijn stichter enkele eeuwen vóór het begin van onze jaartelling in India geleefd heeft. Uit de tijd vóór het optreden van de Boeddha is een omvangrijke literatuur, de Vedische, overgeleverd, welke ontstaan is sinds, ongeveer 15 eeuwen vóór Christus, de Ariërs India vanuit het Noord-Westen zijn binnengedrongen. Opgravingen voeren ons nog verder terug in het verleden, aangezien sinds 1921 bekend is, dat een bloeiende cultuur in het derde millennium vóór Christus heeft bestaan in het Westen van India. Dientengevolge zou men gemakkelijk de conclusie kunnen trekken, dat het materiaal nodig voor een beantwoording van de vraag naar de oorzaken, die geleid hebben tot het ontstaan van het Boeddhisme, in ruime mate aanwezig moet zijn. Inderdaad is het een niet te loochenen feit, dat sinds het begin van de vorige eeuw vele voortreffelijke geleerden zich met dit probleem hebben bezig gehouden. Niettemin ontkomt men na bestudering van de omvangrijke literatuur, die langzamerhand welhaast niet meer te overzien is, niet aan de indruk, dat een bevredigend antwoord op de gestelde vraag niet is gegeven. Dientengevolge lijkt het niet overbodig dit probleem nogmaals in ogenschouw te nemen en te pogen enkele facetten ervan nader te belichten.

Wenden wij ons in de eerste plaats tot de gelovige Boeddhist om te luisteren naar hetgeen hij ons te vertellen heeft. Voor hem is het ontstaan van het Boeddhisme geenszins een probleem. Volgens de gewijde traditie vangt het Boeddhisme aan in de nacht, waarin de Boeddha, gezeten onder een vijgeboom, het verlossende inzicht, de bodhi, deelachtig wordt. De heilige legende leert hem, hoe de Boeddha, op aandringen van god Brahmä erin toestemt zijn leer te prediken aan de mensen teneinde hen te brengen op het pad van de verlossing. De namen van de eerste discipelen zijn hem uit de overlevering bekend. Ook de verdere verbreiding van het Boeddhisme tijdens het leven van de Boeddha en na zijn ingang in het Nirvāṇa vindt hij uitvoerig beschreven in vele heilige

* Diescollege gehouden op 10 februari 1962.

[p. 178]

geschriften. Het is voor hem van geen essentieel belang te weten in welk jaar volgens onze westerse jaartelling de Boeddha de bodhi deelachtig werd. Hij weet - zo leren het hem de teksten - dat deze gebeurtenis plaats vond in het 35ste jaar van het leven van de Boeddha, en dat de Boeddha tachtig jaar oud was, toen hij in het Nirvāṇa inging. Het deert hem weinig te vernemen, dat volgens de geleerden het onmogelijk is, dat de Boeddha stierf in het jaar 543 vóór Christus overeenkomstig de in Boeddhistische landen als Ceylon, Birma en Siam heersende opvattingen, aangezien deze datum in strijd is met de oudste Boeddhistische documenten. Immers uit deze geschriften blijkt, dat reeds in de oudste tijden de datum van het Nirvāṇa op twee verschillende wijzen berekend werd. Volgens de ene traditie is de Boeddha in het Nirvāṇa ingegaan in 486 vóór Christus, volgens een andere in 368 vóór Christus. Het feit, dat verschillende Boeddhistische overleveringen aldus drie verschillende data leren - een getal, dat nog aanzienlijk groter zou worden, indien men ook met latere overlevering rekening zou houden - roept in hem geen twijfel wakker. Beslissend is voor hem de historia sacra, zoals hij deze kent uit de traditie, die hij geleerd heeft. De vana curiositas van de Westerse onderzoeker, die zich hier niet mee tevreden stelt, is hem ten enenmale vreemd, ja onbegrijpelijk. Eenzelfde houding zal hij aannemen ten opzichte van andere problemen. Vraagt men hem, hoe het te verklaren is, dat de waarheid, zoals deze door de Boeddha aan de mensen geleerd is, door velen niet is aanvaard en zelfs met grote stelligheid is afgewezen, dan zal hij U uitleggen, dat mensen, gevangen in waan, haat en hartstocht, niet in staat zijn de leer van de Boeddha te begrijpen. Slechts zij, die in een vorig bestaan goede werken hebben verricht, kunnen door de Boeddha gevoerd worden op de weg, die leidt tot de verlossing van het lijden. Vraagt men hem tenslotte, hoe het te verklaren is, dat het Boeddhisme voor het eerst verkondigd werd in India door een prins uit het geslacht der Śākya's, dan zal hij U vertellen, dat de prins Siddhārtha in vele vorige levens als toekomstige Boeddha, als bodhisattva, zich heeft voorbereid op zijn toekomstige taak. In zijn laatste leven vóór zijn komst op aarde als zoon van de koning Śuddhodana, vertoefde hij in de Tuṣita-hemel. Daar besloot hij wanneer, in welk continent, in welk land en welke familie het hem, de toekomstige Boeddha, paste geboren te worden.

Nog vele andere vragen zouden we kunnen stellen. In sommige gevallen zal de Boeddhist ons het antwoord schuldig blijven, aangezien de betekenis van de vraag hem zal ontgaan en de heilige traditie hem niet in staat zal stellen aan ons verlangen te voldoen. In andere zal hij niet om een antwoord verlegen zijn en uitvoerig en in alle mogelijke details weergeven hetgeen de gewijde teksten vertellen over het leven van de Boeddha, de bekeringen, die hij verricht heeft, zijn wonderdaden en nog vele andere belangrijke heilsfeiten. Echter een bevredigend

[p. 179]

antwoord op de vraag, die ons bezighoudt, is van hem niet te verwachten. Dit betekent niet, dat, hetgeen hij vertelt, voor ons van geen belang is. Immers zijn voorstellingen en opvattingen verdienen onze grootste aandacht, aangezien het noodzakelijk is er van kennis te nemen om te komen tot een juist inzicht in het wezen van de Boeddhistische religie. Wanneer we echter de Boeddhistische heilsgeschiedenis hebben leren kennen, is het ogenblik gekomen deze aan een critisch onderzoek te onderwerpen. Voor de wetenschap is de boodschap van de Boeddha een historisch verschijnsel en niet een openbaring van de waarheid, die slechts aanvaard of verworpen kan worden.

Een critisch onderzoek met name van het ontstaan van het Boeddhisme en van het eerste stadium van zijn ontwikkeling is voor het eerst ondernomen door Westerse geleerden in de negentiende eeuw. Sindsdien heeft juist de oudste periode van het Boeddhisme in het centrum van de aandacht der geleerden gestaan, zodat tot voor kort te weinig rekening werd gehouden met latere ontwikkelingen. Schayer heeft er terecht op gewezen, dat deze overheersende belangstelling voor de ‘wonderbaarlijke gestalte van de Boeddha’ en voor de ‘oorspronkelijke gedachtenwereld van het Boeddhisme’ voortsproot uit de 19e eeuwse protestante opvatting van het ware, evangelische christendom, die toegepast werd op het gebied van het Boeddhisme. Dit is stellig, bewust of onbewust, een belangrijke factor geweest in de voorkeur voor het Boeddhisme in zijn oudste vorm. Daarnaast hebben echter andere factoren een belangrijke rol gespeeld zoals het rationalisme en het liberale humanisme, beide kenmerkend voor de 19e eeuwse geleerdenmentaliteit. Deze stromingen voelden zich het meest aangetrokken door het beeld van het Boeddhisme zoals dat geschetst werd door geleerden als Rhys Davids en Oldenberg op grondslag van de canonieke teksten van het Kleine Vaartuig, het Hīnayāna. Beide geleerden hebben veel bijgedragen tot een betere kennis van deze literatuur door het publiceren van teksten en vertalingen. Zij beschouwden nu deze teksten als de belangrijkste bron voor de kennis van het oorspronkelijke, ware Boeddhisme, een Boeddhisme, dat nog niet overwoekerd was door fantastische mythologische voorstellingen, doch de herinnering bewaarde aan de verheven gestalte van de Boeddha, die in prediking en dialoog met een socratische rust en ironie als leraar der lijdende mensheid zijn zegenrijke arbeid verrichte. Het was geheel in overeenstemming met deze 19e eeuwse conceptie, dat de belangstelling zich bijna uitsluitend richtte op het filosofische aspect van het Boeddhisme. Het daarmee onafscheidelijk verbonden religieuze aspect trok veel minder de aandacht. Ook hier speelden contemporaine stromingen een grote rol. Door theologen was het christendom gereduceerd tot een ethische leer, verkondigd door een nobele leraar, terwijl aan de andere kant velen, afkerig van het traditionele geloof, hun toevlucht zochten in a- of antireligieuze rationele sys-

[p. 180]

temen. Beide richtingen vonden in het Boeddhisme een geloof zonder scheppingsgod en zonder openbaring doch met een welhaast rationeel gefundeerde ethiek.

Hoewel het beeld van het Boeddhisme, dat aldus in het laatste kwart van de vorige eeuw steeds duidelijker omlijnd werd, thans wel door geen enkele geleerde meer in zijn totaliteit aanvaard wordt, kan men er niet stilzwijgend aan voorbijgaan, aangezien de invloed ervan tot op heden nog steeds duidelijk merkbaar is. Voor een belangrijk gedeelte is dit te danken aan het feit, dat het vooral een zo groot geleerde als Oldenberg is geweest, die in zijn in 1881 verschenen werk over het Boeddhisme op magistrale en meeslepende wijze dit beeld in klassieke vorm heeft gegoten. Vele malen herdrukt, - nog onlangs in 1958 verscheen een 13e druk -, is dit boek voor ontelbaren de bron geweest, waaruit ze het Boeddhisme leerden kennen. Men vond er een in alle opzichten zeer zorgvuldig gedocumenteerde en verantwoorde opvatting van het Boeddhisme, die wortelde in de beste tradities van de 19e eeuw. Het is nu niet mogelijk nader in te gaan op het werk van Oldenberg. Sinds het verschijnen ervan is het op vele punten bestreden en van het beeld, door hem geschapen, is thans weinig of niets overgebleven. Men is echter nog steeds niet gekomen tot het ontwerpen van een nieuw beeld, dat met evenveel overtuigingskracht spreekt tot belangstellenden en specialisten. Het wetenschappelijk onderzoek heeft stellig niet stilgestaan en op vele punten zijn vroegere opvattingen herzien, doch de aldus bereikte resultaten zijn nog steeds niet samengevat in een verantwoorde synthese. Deels is dit te verklaren door de vooruitgang van het onderzoek, dat steeds meer in omvang is gegroeid, zodat het ieder jaar moeilijker te overzien is. Doch de voornaamste oorzaak moet ongetwijfeld elders gezocht worden. Ondanks vele schijnbare tegenstellingen was er in de tweede helft van de vorige eeuw een grote mate van overeenstemming in wereldbeschouwing bij de wetenschapsmensen, die een gunstige voedingsbodem vormde voor vruchtbaar wetenschappelijk onderzoek. Hiervan is thans geen sprake meer, hetgeen een steeds verder gaande specialisering ten gevolge heeft, terwijl het besef van de eenheid der wetenschappen ontbreekt. Men komt er niet meer toe kennis te nemen van nieuwe opvattingen en methoden, die op andere terreinen van onderzoek ontwikkeld zijn. Men kan dit vooral waarnemen op gebieden, waarin slechts een gering aantal onderzoekers werkzaam is, zoals op het gebied van de Boeddhistische studies. Hoewel men niet is blijven stilstaan bij het in de vorige eeuw ontworpen beeld van het Boeddhisme, heeft men zich te weinig rekenschap gegeven van de noodzaak nieuwe methoden en inzichten toe te passen. De vooruitgang, die gemaakt is, is vooral te danken aan het bestuderen van het zich steeds uitbreidende materiaal met behulp van methoden, die vroeger reeds werden toegepast. Zo is ook bij de bestudering van het ontstaan van het Boeddhisme

[p. 181]

te constateren, dat in de behandeling van het probleem nog steeds de methode van Oldenberg gevolgd wordt, n.l. te trachten de ideeën van het oudste Boeddhisme te verklaren uit de pre-Boeddhistische gedachtenwereld. Hoewel men op vele gebieden van onderzoek reeds lang tot het inzicht gekomen is, dat een filosofie of godsdienst niet bestudeerd kan worden zonder verband te leggen met de samenleving, waaruit ze is voortgesproten, heeft dit denkbeeld bij de Indologen nog te weinig ingang gevonden. In verreweg de meeste gevallen huldigt men nog de opvatting, dat politieke geschiedenis, economie, sociologie, godsdienst en filosofie afzonderlijk bestudeerd dienen te worden. Ook blijft men nog te veel kleven aan verouderde historische opvattingen, die in nabootsing van de natuurwetenschappen de nadruk legden op het zoeken naar oorzaken. De enige geleerde, die sinds Oldenberg, het Boeddhisme op geheel nieuwe wijze bestudeerd heeft, was geen man van het vak maar een socioloog, de grote Duitse geleerde Max Weber, die systematisch de samenhang tussen samenleving en godsdienst heeft onderzocht in het tweede deel van zijn verzamelde opstellen over godsdienstsociologie en in zijn hoofdwerk ‘Wirtschaft und Gesellschaft’. Hoewel het al meer dan 40 jaar geleden is, dat deze onderzoekingen van Weber zijn verschenen, zal men in het werk van vakgeleerden tevergeefs zoeken naar een verwijzing naar zijn werk, om niet te spreken van een critische discussie. Een treffender bewijs van de eenzijdig gerichte belangstelling van deze overigens filologisch uitstekend geschoolde geleerden is moeilijk te geven.

Ondanks het feit, dat Max Weber voor zijn analyse van het Boeddhisme gebruik heeft gemaakt van een slechts tamelijk beperkt aantal bronnen, kan men constateren, dat hij op vele en belangrijke punten blijk heeft gegeven van een zeer juist inzicht. Verschillende van zijn opvattingen zijn bevestigd door het onderzoek, verricht door geleerden, die zijn werk niet kenden. Vanzelfsprekend is het niet mogelijk de resultaten van zijn onderzoek als definitief te beschouwen. Het zal noodzakelijk zijn de juistheid van zijn theorieën te toetsen aan de hand van een veel uitgebreider materiaal, dan dat, wat hem ten dienste stond. Weber behandelt niet alleen het Boeddhisme in India, maar ook de latere ontwikkelingen in Ceylon, Achter-Indië, China, Korea, Japan en Tibet. Binnen het bestek van 100 bladzijden heeft hij natuurlijk vele dingen slechts kunnen aanstippen. Vaak ook beperkt hij zich tot het poneren van een stelling zonder deze uitvoerig te funderen. Ongetwijfeld ligt het belang van zijn werk niet zozeer in de theorieën, die hij ontwikkeld heeft, hoe belangrijk en vruchtbaar deze ook mogen zijn, als wel in de methode, die hij heeft toegepast.

Het is te hopen, dat op het gebied van de studie van het Boeddhisme en de andere Indische godsdiensten het werk van Weber zal worden voortgezet. Wat betreft de oudste periode van het Boeddhisme, is het

[p. 182]

thans zeker mogelijk te komen tot nieuwe resultaten, aangezien in de afgelopen eeuw vele nieuwe bronnen zijn ontdekt en bestudeerd. In de eerste plaats beperkt men zich thans voor de bestudering van het vroege Boeddhisme niet meer uitsluitend tot de Pāli-canon, maar raadpleegt men steeds meer de teksten, die in India verlorengegaan, bewaard zijn gebleven in Chinese en Tibetaanse vertalingen. Op deze wijze is het mogelijk geworden de waarde van de Pāli-traditie te toetsen aan de hand van onafhankelijke litteraire bronnen. Verder is door opgravingen veel nieuw materiaal aan de dag gebracht. Tot voor kort was er op dit gebied niet veel bekend van de periode, die zich uitstrekt van de ondergang van de pre-historische Harappa-cultuur tot de 3e eeuw voor onze jaartelling. Recente opgravingen hebben veel bijgedragen tot verruiming van de kennis van deze periode. Het ligt in de lijn van de verwachting, dat toekomstige opgravingen veel nieuw licht zullen werpen, vooral op de periode van de 8e tot de 3e eeuw, de tijd, waarin het Boeddhisme is ontstaan en zich over een groot gedeelte van India heeft verbreid. Immers het is een niet te loochenen feit, dat van het ontzaglijke omvangrijke materiaal, dat nog in de bodem van India verborgen ligt, nog slechts een zeer klein gedeelte door opgravingen bekend is geworden.

Met behulp van deze nieuwe gegevens en de reeds vroeger bekende is het thans mogelijk zich een betere voorstelling te maken van het India uit de tijd van de Boeddha. In deze tijd heeft het zwaartepunt van de politieke ontwikkeling zich verplaatst naar het Oosten, het gebied rondom Benares en Patna. Het kernland van de Brahmaanse cultuur rondom het huidige Delhi in het Westen van India blijkt veel van zijn vroegere macht verloren te hebben. Het is duidelijk, dat hier in het oude domein van de Arische stammen, die vanuit het Noord-Westen India waren binnengedrongen, nieuwe tendenzen minder mogelijkheid hadden zich te doen gelden dan in het Oosten, waar de Arische vorsten en de Brahmaanse priesters slechts een dunne bovenlaag vormden boven een grotendeels niet-Arische bevolking. Het is hier in het Oosten, dat in deze tijd een geheel nieuwe politieke machtsvorming te constateren is. De macht van de feodale landadel neemt steeds meer af in betekenis, de vroegere kleine staten en staatjes worden veroverd door krijgszuchtige vorsten, die streven naar het vestigen van grote, goed georganiseerde rijken. Ten tijde van de Boeddha zijn het vooral de staten Kosala en Magadha, die steeds meer in omvang toenemen. In deze staten heersen erfelijke vorsten, die zoals in het geval van de vorst van Kosala, zelfs niet meer behoren tot de oude kṣatriya-adel. Dit vormt een duidelijk contrast met de toestand in de vroegere staatjes, die geregeerd werden door een adel-oligarchie of door een vorst, die hoogstens primus inter pares was en wiens functie niet erfelijk was. Enkele van deze staatjes bestaan nog in de tijd van de Boeddha, zoals zijn geboorteland, het rijkje van de

[p. 183]

Śākya's aan de voet van de Himālaya. Doch zij moeten reeds de suzereiniteit van de vorst van Kosala erkennen, en korte tijd daarna wordt door verovering aan hun zelfstandig bestaan een eind gemaakt. Andere oligarchisch geregeerde staatjes, zoals die van de Malla's en de Licchavi's werden geregeerd door niet-arische clans. Ook deze staatjes werden de een na de ander veroverd door hun machtige buren. Tegelijk met het opkomen van grote, gecentraliseerde rijken in het Oosten van India, ontstonden grote steden, die centra van vorstenmacht en handelsrijkdom werden. Opgravingen hebben aangetoond, dat in de 8e eeuw vóór Christus voor het eerst in India ijzer is gebruikt. Hierdoor werd het mogelijk de krijgstechniek aanzienlijk te verbeteren. Ook voor de ontginning van wouden speelde het ijzer een grote rol. In zijn Introduction to the study of Indian History (Bombay, 1956) heeft Kosambi zeer terecht grote nadruk gelegd op de belangrijke gevolgen, die het gebruik van ijzer heeft gehad voor de geschiedenis van de Ganges-vlakte. Dit gebied, dat vroeger voornamelijk uit moerassen en dichte wouden moet hebben bestaan, kon nu worden ontgonnen. Reeds ten tijde van de Boeddha werd in dit gebied op grote schaal rijst verbouwd. Dit vochtige, tropische, rijstverbouwende land vormde een scherp contrast met het oude Arische gebied in het Westen, waar veeteelt en het verbouwen van graan de voornaamste bronnen van bestaan waren. Het ontginnen van het land langs de Ganges heeft ook belangrijke gevolgen gehad voor de handel en de stedenbouw. Rājagṛha, de oude hoofdstad van Magadha, dat in korte tijd de machtigste staat van India zou worden, bevond zich op een afstand van 40 mijl ten Zuiden van de Ganges in heuvelachtig gebied. Een nieuwe hoofdstad werd nu gebouwd aan de oever van de Ganges, Pāṭaliputra genaamd, nabij het huidige Patna. De verplaatsing van de hoofdstad houdt waarschijnlijk verband met de toenemende uitbreiding van het handelsverkeer te water via de uitstekend bevaarbare Ganges. Uit de Boeddhistische teksten kan men duidelijk aflezen, hoe belangrijk de scheepvaart in deze tijd wordt, hoewel natuurlijk de oude handelswegen te land van belang blijven, aangezien per schip slechts de aan bevaarbare rivieren gelegen plaatsen bereikt konden worden. In deze tijd begint de handel een steeds grotere rol te spelen. Karavanen en schepen leggen grote afstanden af om goederen van de ene plaats naar de andere te vervoeren. In hoofdzaak bestond de handelswaar uit luxe-goederen zoals cosmetica, parfum, fijn linnen, zout, juwelen, sandelhout, e.d., aangezien door de hoge transportkosten en de vele tollen het vervoer van andere waren niet rendabel was. Het spreekt vanzelf, dat de opkomst van machtige rijken een gunstige voorwaarde vormde voor een ontplooiing van de handel, die nu niet meer belemmerd werd door de vele heffingen, opgelegd door locale machthebbers. Er ontstond ook een steeds grotere behoefte aan geld, zodat in vele steden munten werden geslagen. De vondsten van munten op plaat-

[p. 184]

sen, ver verwijderd van de centra, waar ze geslagen waren, leggen duidelijk getuigenis af van de omvang, die de handel genomen had en van de grote afstanden, die daarbij werden afgelegd.

Deze ingrijpende veranderingen op politiek en sociaal gebied gingen gepaard met een grote gisting op religieus gebied. De oude Vedische godsdienst was in deze tijd in de handen van de brahmanen geworden tot een formalistische en ritualistische leer, waarbij de nadruk geheel en al viel op een pijnlijk nauwkeurige inachtneming van de regels, voorgeschreven voor het uitvoeren van de offerriten. In het Oosten van India was de invloed van het brahmanisme echter gering, en men zocht er naar andere wegen om het heil te bereiken. Boeddhistische teksten vertellen ons van śramaṇa's, kluizenaars, die zich in de wouden terugtrokken. Daarnaast ontstonden er ook vele religieus-filosofische groeperingen, die geleid door leraren, van de ene plaats naar de andere trokken. Zij verkondigden alle mogelijke leringen, van de meest verhevene tot de meest materialistische toe. Het merendeel van deze sekten heeft slechts kortstondig bestaan en de namen van hun leraren en de door hun verkondigde systemen zijn alleen bekend uit de geschriften der Boeddhisten en Jains. Blijvend succes viel echter ten deel aan drie religieuze leiders, de stichters van het Boeddhisme, van het Jainisme en van het systeem der Ājivika's. Deze drie godsdienstige systemen ontstonden vrijwel gelijktijdig in het Oosten van India, breidden zich uit over een groot gedeelte van India om tenslotte van het vasteland geheel te verdwijnen met uitzondering van het Jainisme, dat zich tot op heden heeft weten te handhaven, vooral in het gebied van Bombay en enkele andere plaatsen in het Westen van India.

In geen ander tijdperk van de geschiedenis van India is er een zo grote geestelijke activiteit geweest als in de zesde en vijfde eeuw vóór onze jaartelling. Dit was deels te verklaren uit de grote veranderingen, die toendertijd plaats vonden op politiek en sociaal gebied in het Oosten van India, deels uit het feit, dat hier twee culturen met elkaar in contact kwamen en elkaar wederzijds bevruchtten, de brahmaanse cultuur der arische veroveraars en de cultuur van de autochthone bevolking. Het is uiteraard moeilijk zich een voorstelling te maken van het karakter van de cultuur van de niet-arische bevolking, aangezien directe gegevens volkomen ontbreken. Dit heeft aanleiding gegeven tot vele speculaties, aangezien men maar al te spoedig geneigd was alles, wat niet duidelijk terug te vinden is in de Vedische literatuur, te beschouwen als nietarisch. Het argumentum ex silentio dient echter met grote omzichtigheid gehanteerd te worden, aangezien de Vedische literatuur, hoe omvangrijk zij ook moge zijn, slechts een onvolledig beeld kan geven van de arische gedachtenwereld. Het gevaar is dus groot, dat men aan de autochthone bevolking te veel toeschrijft, maar aan de andere kant behoort men zich er ook voor te hoeden het aandeel van de oorspronkelijke be-

[p. 185]

woners van India te gering aan te slaan. Immers de Vedische literatuur is in de loop van lange eeuwen op Indische bodem ontstaan en gegroeid, en reeds in de Ṛgveda, het oudste gedeelte ervan, zijn sporen van nietarische invloed aangetoond. Hoewel dus de grootste voorzichtigheid geboden is bij het bepalen van hetgeen arisch en niet-arisch is, kan men desondanks trachten zich hiervan een voorstelling te maken, indien men rekening houdt met het verschil in structuur tussen de arische en nietarische samenleving. Bovendien vindt men in al deze nieuwe stromingen, die in deze tijd naar voren komen, zoveel nieuwe elementen, die vreemd zijn aan de Vedische literatuur, dat men wel genoopt is een belangrijke plaats in te ruimen aan invloeden van autochthone denkbeelden.

Het is niet mogelijk ook maar een opsomming te geven van de nieuwe gedachten, die we in deze tijd aantreffen. De overgeleverde teksten vermelden een dergelijke wilde woekering van ideeën, dat men de indruk krijgt van een experimenteren met alle denkbare en ondenkbare mogelijkheden. Enkele ideeën echter spelen een dominerende rol en in meer dan één filosofisch-religieus systeem treden ze naar voren. Algemeen aanvaard wordt thans de leer van de ahiṃsā, het niet-schaden van al dat leeft. Men behoeft zich er niet over te verwonderen, dat deze leer ontstond in het rijstverbouwende Oosten van India, en niet in het arische moederland, waar de veeteelt een der voornaamste bronnen van bestaan was en bloedige offers een integrerend bestanddeel vormden van het brahmaanse ritueel. Even belangrijk wordt in deze tijd de leer van het karman, volgens welke men in toekomstige wedergeboorten de vruchten plukt van de daden, verricht in dit leven. Deze leer vindt men zowel bij diegenen, die geloven aan een ik, een ātman, als bij de Boeddhisten, die deze voorstelling verwerpen. Ook deze leer, die reeds tot de jongste lagen van de Vedische literatuur is doorgedrongen, wortelt ongetwijfeld in niet-arische voorstellingen, zoals men die aantreft bij landbouwvolken. In de Boeddhistische literatuur vindt men een voorliefde voor het gebruiken van beelden, ontleend aan de landbouw. De daad wordt vergeleken met het zaad, en het gevolg van de daad met de vrucht. De gave gegeven aan een monnik is gelijk aan zaad, geplant in een vruchtbare akker. Een systematisch onderzoek van de vergelijkingen, toegepast door de Boeddha om zijn denkbeelden te verduidelijken, zou ons kunnen helpen dieper door te dringen in het wezen van het Boeddhisme en te begrijpen in welke omgeving het ontstaan is. Al te veel heeft men de Boeddhistische voorstellingen gepeld uit de schil, die ze omhult. Ook op dit punt zou het aanbeveling verdienen uit de hemel der ideeën neer te dalen op aarde. Men vergete niet, dat de Boeddha geen filosoof was, die in zijn studeerkamer een tractaat op schrift stelde, maar een prediker, die zijn leringen verkondigde aan allen, die naar hem kwamen luisteren.

Zowel de leer van de ahiṃsā als de leer van het karman is door het

[p. 186]

Boeddhisme overgenomen en verder ontwikkeld. Afwijzend stond de Boeddha echter ten opzichte van de in dien tijd door velen beoefende ascese. Over de oorsprong van de ascese in India lopen de meningen van de vakgeleerden volkomen uiteen. Volgens sommigen vindt men haar reeds in het oudste Vedische document, de Ṛgveda, en zijn alle latere ontwikkelingen daaruit af te leiden. Anderen zijn van mening, dat zij van niet-arische oorsprong is en in wezen vreemd aan de Vedische cultuur, ook al heeft deze er vroegtijdig de invloed van ondergaan. Het probleem wordt nog ingewikkelder door het feit, dat men vaak geneigd is ascese, sjamanisme en yoga samen te voegen tot één geheel van voorstellingen. Op deze wijze wordt het probleem geheel en al onoverzichtelijk, en is het onmogelijk een stap verder te komen. Om uit deze impasse te geraken is het nodig een duidelijk onderscheid te maken tussen de verschillende vormen van ascese, zoals men deze uit de bronnen leert kennen. In de Vedische literatuur is het doel van de ascese het ontwikkelen van tapas, hetgeen letterlijk warmte betekent, met behulp waarvan de asceet in het bezit komt van bovennatuurlijke krachten en ekstasen. In de ritualistische teksten, de Brāhmaṇa's, wordt herhaaldelijk beschreven hoe Prajāpati door tapas de wereld en de mensen schept. Eliade heeft erop gewezen, dat deze equivalentie van macht en warmte ook bij andere Indo-Europese volkeren aangetroffen wordt. Een dergelijke voorstelling wortelt echter zó diep in de archaïsche mentaliteit, dat men moeilijk kan aannemen, dat de niet-arische bevolking van India haar niet heeft gekend, hoewel het onmogelijk is hiervoor een positief bewijs te leveren. Verschillend is echter de vorm van ascese, die we in de tijd van de Boeddha in India aantreffen, en die het uitvoerigst wordt beschreven in de teksten van de Jains, de grootste concurrenten van de Boeddhisten. Bij de Jains is de ascese niet in de eerste plaats een middel tot het bereiken van macht maar een methode om zich te zuiveren van de zonde-stoffen, waarmee men besmet is. Als uiterste consequentie van deze zienswijze vinden we bij de Jains de rituele zelfmoord door langdurig vasten. Het is duidelijk, dat de Jainistische ascese, ook al gebruikt ze dezelfde techniek als de Vedische ascese, totaal verschilt in aard en doel. Er is een merkwaardige overeenstemming met de techniek van de smid, die het ijzer in het vuur zuivert en hardt. Deze overeenstemming wordt nog duidelijker, indien men bedenkt, dat de Jains alle materie als bezield beschouwden, en bijgevolg geen onderscheid maakten tussen physiologische en physische processen. Bovendien mag men niet vergeten, dat in deze tijd, waarin de bewerking van het ijzer een vrij recente ontdekking was, de smid een met grote magische macht geladen figuur geweest moet zijn, zoals dit ook het geval is in andere culturen, en nog heden ten dage bij verschillende stammen in India.

Volgens de legende heeft ook de Boeddha de weg der ascese gevolgd totdat hij tot het inzicht kwam, dat hij op deze wijze de verlossing niet

[p. 187]

zou kunnen bereiken. De afwijzing van de ascese door de Boeddha hangt samen met het feit, dat hij niet, zoals de Jains, de zonde beschouwde als iets stoffelijks maar als een gevolg van hartstocht en gebrek aan inzicht. Volgens de opvattingen der Boeddhisten zijn de daden te verdelen in daden van het lichaam, van het woord en van de geest, doch de kern van elk dezer categorieën is niet de daad zelf, maar de intentie, die haar bezielt. In een dergelijke intentionalistische ethiek was geen plaats voor de ascese maar wel voor de yoga-techniek. De Boeddhisten hebben deze overgenomen, doch niet zonder haar grondig van karakter te hebben veranderd. Het is van groot belang voor een juist inzicht in de Boeddhistische yoga te proberen uit de Boeddhistische teksten zich een voorstelling te vormen van de yoga-techniek, die beoefend werd door niet-Boeddhisten. Het doel van deze techniek was het bereiken van een kataleptische toestand, waarin elke activiteit van het bewustzijn volkomen is opgeheven. Voor de Boeddha, die leerde, dat het niet-weten de grondoorzaak was van het lijden, kon het bereiken van een dergelijke toestand geen begerenswaardig doel zijn. Hij transformeerde de yoga van een louter physiologische techniek in een methode, die leidde naar een staat van geestelijke concentratie, waarin het hoogste inzicht in het wezen van het lijden verwezenlijkt wordt. Het op deze wijze bereikte inzicht is geen theoretische kennis, maar de verlossing van het lijden.

De Boeddhistische yoga is kenmerkend voor de wijze, waarop het Boeddhisme autochthone voorstellingen heeft geadopteerd en getransformeerd. Op dergelijke wijze is ook op de leer van het karman door het Boeddhisme een eigen stempel gedrukt. In oorsprong wellicht een geloof aan wedergeboorte, dat wortelt in totemistische opvattingen, wordt het door toepassing van de wet van daad en gevolg gerationaliseerd. Hetzelfde is het geval op het gebied van de ethiek. In tegenstelling met het Jainisme is hier de intentie de beslissende factor. Deze rationalisering of spiritualisering, die als een rode draad door het Boeddhisme loopt, is ongetwijfeld toe te schrijven aan invloed van de brahmaanse cultuur, waar de rationalistische inslag onmiskenbaar is. Men denke slechts aan de ritualistische offertheorie en aan sacrale hulpwetenschappen als fonetiek en grammatica. Zowel het Brahmanisme als het Boeddhisme hechten veel waarde aan juist denken en juist handelen. Voor de brahmanen zijn deze beide een noodzakelijke voorwaarde voor het welslagen van het offer, voor de boeddhisten zijn ze een onderdeel van de weg, die voert tot opheffing van het lijden. De ritualistische voorschriften van het Brahmanisme worden voor het Boeddhisme een middel tot bereiken van het heil der verlossing. Op deze wijze hebben in het Boeddhisme niet-arische en arische voorstellingen een synthese aangegaan, waarvan men kan zeggen, dat een fonds van niet-arische voorstellingen is gezuiverd en ontwikkeld door de invloed van het arisch rationalisme.

[p. 188]

Het succes van het Boeddhisme is stellig te danken aan het feit, dat het in staat is geweest in deze tijd, waarin twee culturen voor het eerst in intensief contact met elkaar kwamen, de meest waardevolle elementen van beiden om te smeden tot een harmonische leer, die overeenstemde met de geest van de tijd. Natuurlijk is er geen sprake van, dat de mensen in grote schare alles in de steek lieten om de Boeddha te volgen. De meeste aanhangers van het Boeddhisme waren leken, die de monniken voorzagen van kleding en voedsel, en luisterden naar de prediking van de Boeddha, die hun als beloning voor hun goede daden de hemel en verlossing in een toekomstig leven in het vooruitzicht stelde. In religieus opzicht hadden de leken geringe betekenis voor het Boeddhisme, doch des te belangrijker waren ze als economische steunpilaren van de gemeente der monniken. Voor de leken was het volgen van de moeilijke weg, die de Boeddha leerde, onmogelijk. Immers hiervoor was het nodig alle banden met het leven in de wereld volkomen af te snijden. Om te komen tot een beter begrip van het oude Boeddhisme is het nodig na te gaan wie degenen waren, die de moed hadden deze beslissende stap te doen en te trachten hiervan een verklaring te geven. Helaas ontbreken statistische onderzoekingen over de sociale afkomst van de monniken, hoewel het zeker mogelijk zou zijn het materiaal, dat hierover in de oudste Boeddhistische teksten te vinden is, in cijfers weer te geven. Eén ding is echter zeker, het merendeel van de monniken kwam uit de hoogste lagen der maatschappij, uit de klassen van de brahmanen, de kšatriya's en de rijke kooplieden. Natuurlijk dient men er rekening mee te houden dat men te allen tijde meer aandacht pleegt te schenken aan bekeringen onder de hoogste klassen. In het geval van het Boeddhisme echter is het alleszins aannemelijk, dat hetgeen de teksten ons vertellen, overeenstemt met de werkelijkheid. Het Boeddhisme immers is een aristocratische heilsleer, die hoge eisen stelt zowel op ethisch als op intellectueel gebied. De Boeddha verklaart uitdrukkelijk, dat hij slechts de weg wijst, maar dat ieder door eigen inspanning tot het verlossende inzicht moet komen. Ook het doel van het Boeddhisme, verlossing van het lijden door het bereiken van de niet nader te definiëren staat van Nirvāṇa, spreekt meer tot degenen, die de aardse genietingen gekend en te licht bevonden hebben dan tot hen, die ervan verstoken zijn en hopen hiervoor in een of ander paradijs schadeloos gesteld te worden. Het Boeddhisme tenslotte is een individualistische leer, gespeend van emotionele elementen. Het toetreden als monnik tot de gemeente der monniken is een zuiver juridische handeling, waarbij elk inwijdingsritueel in de vorm van een magische handeling als doop e.d. volkomen ontbreekt. Het Boeddhisme is wars van ritueel en maakt derhalve ook niet gebruik van een slechts door priesters te begrijpen taal zoals het Brahmanisme. De Boeddha predikt in de spreektaal, niet om af te dalen tot het volk, maar omdat zijn hoorders moeten komen tot het ware inzicht. Westerse

[p. 189]

geleerden hebben de Boeddha beticht van een koud realisme. Dit is volkomen onjuist. Zijn meedogen met de mensheid spreekt duidelijk uit het feit, dat hij haar wil verlossen van het lijden door te wijzen op de weg, die daartoe voert. Het Boeddhisme is gedragen door een voorname en distante liefde tot de medemens, die voortkomt uit een ware aristocratische geesteshouding. Hier is geen sprake van gewetensdrang door emotionele middelen of magische riten.

Het intellectualistische karakter van de Boeddhistische heilsleer past bij een tijd, waarin het ontstaan van grote rijken een rationelere inrichting van de staat in het leven roept. De grotere macht van de vorst verzwakt de positie van de adellijke landheren, die beroofd worden van hun vroeger aanzien. De absolute vorst heeft behoefte aan ambtenaren, die voor hun positie van hem afhankelijk zijn. Het is begrijpelijk, dat deze eerder gevonden kunnen worden in andere klassen dan in die van de kṣatriya's. Aan hen biedt onder deze omstandigheden de aristocratische heilsleer van de Boeddha een mogelijkheid aan een bestaan, dat van zijn vroegere zekerheden en voorrechten is verstoken, een nieuwe zin te geven. In een min of meer overeenkomstige positie bevinden zich de brahmanen. Enkele vinden een nieuw emplooi als hofpriester bij de vorst. Voor de meeste wordt het bestaan echter onzekerder nu de macht van hun vroegere opdrachtgevers en beschermers, de kṣatriya's, tanende is. Het brahmanisme zelf is in deze tijd te weinig soepel om zich te kunnen aanpassen aan de nieuwe omstandigheden. Het Boeddhisme biedt hun de mogelijkheid in andere vorm hun rol als religieus specialist te blijven vervullen. - De thans steeds meer in aanzien toenemende klasse van de kooplieden tenslotte moest zich wel aangetrokken voelen tot een leer, die hun een heel andere plaats toekende dan het brahmanisme, waarin zij, vergeleken met de brahmanen en de kṣatriya's, een weinig belangrijke rol speelden. De handel was strijdig met de geest van het brahmanisme, dat grote waarde hechtte aan rituele zuiverheid, en daarom afkerig was van verre reizen, die deze in gevaar brachten. De intellectualistische inslag van het Boeddhisme stemde ook meer overeen met het interesse van een klasse, die in tegenstelling met de aristocratische landadel ingesteld was op een geldeconomie. Ook de ethiek van het Boeddhisme met zijn nadruk op de intentie en op het verwerven van religieuze verdienste kon niet anders dan bijval vinden bij kooplieden, die behoefte hadden aan betrouwbaarheid in het handelsverkeer en aan een religieuze sanctie van het verworven bezit. De Boeddha leerde, dat het niet de geboorte was, die van belang was, maar de daden, die men volbracht. Hoe welkom moet dit geluid geweest zijn aan een klasse, die door eigen inspanning een aanzienlijke positie verworven had.

Ziehier een schetsmatig en uiteraard onvolledig beeld van het ontstaan van het Boeddhisme en zijn plaats in de samenleving te dien tijde. Wellicht ten overvloede moge erop gewezen worden, dat het in vele opzich-

[p. 190]

ten onmogelijk is een afdoend bewijs te leveren. Men is nu eenmaal gedwongen een legkaart samen te stellen, waarvan de meeste stukjes verloren zijn gegaan.

J.W. de Jong