Forum der Letteren. Jaargang 1963

[p. 1]

De ‘inspiratie’ der Indische dichters

Er bestaat, bijkomstigheden daargelaten, in de geschiedenis der Indische dichtkunst een traditionele onderscheiding van drie voornaamste ‘genren’, die tevens grotendeels opeenvolgende perioden karakteriseren: de Vedische hymnenpoëzie uit ruwweg misschien de laatste eeuw van het tweede en een groot deel van de eerste helft van het laatste voorchristelijke millennium; de epische en zich daarbij aansluitende zeer overwegend in het eenvoudige śloka-metrum gegoten dichtwerken, ongeveer tussen 4e eeuw vóór en 5e eeuw na Chr. en het ‘artistieke’ kāvya, een eeuwenlang beoefend genre, waarvan de eerste specimina aan het begin van onze jaartelling verschijnen. De Vedische hymnen, zo wordt verder geleerd, zijn door priesterlijke wijzen (ṛṣis) of dichters gemaakt; ze prijzen in verschillende metra de goden en memoreren, zonder daarvan een geregeld relaas te geven, hun mythische daden en staan in nauw verband met de rituele handelingen op het offerterrein. De zeer lange epische gedichten houden zich niet alleen bezig met datgene wat hun door ons gegeven naam aanduidt, maar ook met dharma, d.w.z. de vaste normen en juiste gedragsregels voor mens en wereld, het sociale en praktisch-religieuze leven; ze bevatten bovendien tal van ingelaste verhalen en andere stof. Ze werden gedicht en overgeleverd door ‘barden’ die ten dele in dienst van vorsten stonden, ten dele rondtrokken en zich bij grote feestelijke of ceremoniële bijeenkomsten lieten horen. Het kāvya handelt in principe over waardige, b.v. mythische of panegyrische onderwerpen. De auteur moet geleerd zijn, d.w.z. op de hoogte van verschillende takken van wetenschap, en in een grote verscheidenheid van vaak kunstige en moeilijke metra bepaalde geliefde themas weten te behandelen. Zijn werk - aan één onderwerp gewijd - moet aan de eisen van de klassieke grammatika en literaire vormgeving voldoen. Daartoe behoren een geraffineerde stijl, lange beschrijvingen, vaak ook ongewone uitdrukkingen. Het genre bloeide in het bijzonder aan vorstenhoven en dergelijke culturele centra.

Op het eerste gezicht dus een duidelijke groepering in drieën, zowel formeel en materieel als sociaal en chronologisch. Bij nader toezien blijken de grenzen echter aanmerkelijk vager, de overeenkomsten groter te zijn, blijkt ook dat de ten onzent zo vaak gebezigde termen religieuze hymnen, epische gedichten en hof- of kunstdichten zich slechts ten dele met de inhoud en functie van deze geestesproducten dekken. Immers wat was de functie van deze drie ‘dichterlijke genren’? De Veda-poëzie is

[p. 2]

inderdaad een verzameling van hymnen of strofen die al of niet bij offerplechtigheden of andere riten tot één of meer godheden gericht worden. Maar voor de Indiër was essentieel: ten eerste, wat zijn naam uitdrukt: de Veda is het ‘weten’, de kennis van de bovenmenselijke machten en van de methoden deze te beïnvloeden, en dat ‘weten’ is eeuwig, ongeschapen, door de godheid slechts geformuleerd en in de oertijd door geinspireerde wijze mensen (ṛṣis) ‘geschouwd’. Hij is uit Brahman, het fundamentele, eeuwige alomtegenwoordige principe, geëmaneerd. Hij is brahman als het Woord. En ten tweede: de metrische delen van de Veda zijn mantras, dat wil, als men een omschrijving voor praktisch gebruik wil geven, zeggen: verzen of formules die lof of gebed, bezwering of rituele aansporing, toespeling op een mythe of religieuze overtuiging uitdrukken en magische, religieuze of spirituele uitwerking hebben, wanneer ze op de juiste wijze, al of niet ter begeleiding van een rite worden gereciteerd. Maar een mantra is meer, er huist goddelijke macht, een aspect van een godheid in, hij is een bron van kracht, van scheppingsmacht. Een mantra is geconcentreerde essentie van alle goddelijke waarheid, hij heiligt de rituele handelingen, doordringt ze met de transcendente macht van het goddelijke woord, consecreert. Wanneer hij de goden prijst betekent dit dat hij hen sterkt en daardoor in staat stelt hun aldus op peil gehouden macht ten gunste van de mens aan te wenden. Als presentie van goddelijkheid ontleend aan contact met het eeuwige is een mantra een middel om zich daarmee weer geestelijk te identificeren. Door geestelijke concentratie op een mantra kan men de activiteit van de macht die er in ligt opwekken en zich daardoor van haar bijstand verzekeren. Het is, zoals later de epen zullen zeggen, ‘de wortel der overwinning’. En wel (om met het Śatapathabrāhmaṇa 7, 1, 1, 5 te spreken) omdat het het brahman zelf is.

Is de Veda śruti, direct ‘gehoorde’ (‘geopenbaarde’) eeuwige waarheid, het Mahābhārata, het grote epos en wat zich daarbij aansluit, is smṛti, weliswaar van bovenmenselijke oorsprong, doch overgeleverd in de ‘herinnering’ der mensen. Maar het luisteren zelfs naar een onderdeel ervan reinigt en heiligt, het stelt evenals de volvoering van de riten, de grootste beloningen in en na dit leven in het uitzicht, en de vorsten lieten zich door hun ‘barden’ met epische tradities, legenden en verhalen over hun voorouders - de helden van het epos - sterken, ten einde zelf beter tegen hun functie opgewassen te zijn. ‘Deze wonderbaarlijke vertelling’, zo heet het Rāmāyaṇa (1, 41, 26 vlgg.), ‘geeft een lang leven en brengt welvaart te weeg; ze is hartverrukkend, daar ze volledig met de śruti in overeenstemming is’ - d.w.z., voegt een commentaar toe: ‘het horen ervan leidt tot de verlossing’. En in het slothoofdstuk wordt wederom uitdrukkelijk geconcludeerd: dit werk geeft een lang leven en welzijn, het doet zonde te niet en is gelijkwaardig aan de Veda. Nog steeds worden deze werken met devotie aangehoord, leveren ze als uit-

[p. 3]

drukking van hoge idealen themas voor religieuze toespraken en beschouwingen, worden ze niet alleen op werelds, maar ook op ethisch en metafysisch niveau geïnterpreteerd. Het voordragen van het epos wekt m.a.w. kracht die voor de hoorders van belang is.

Ook kāvya is niet alleen maar product van hooggequalificeerde dichters bestemd voor literaire fijnproevers. Het heeft op zijn wijze de eeuwige waarheid, die zich in de mythe en de gewijde legende manifesteert, levend en vruchtbaar te houden en de hoorder door hem ‘artistiek genot’ te bereiden, een middel te zijn in zijn streven zich zelf te louteren en te vervolmaken.

Zo bezien bestaat er een aanzienlijke mate van functionele overeenkomst tussen de drie ‘genren’ van dichtkunst.

De vraag mag nu worden gesteld of deze verwantschap in functie en karakter samengaat met grotere overeenkomst in het dichterschap, in rol en functie van de dichter, dan de traditionele benamingen priesterlijke zieners, barden en hofdichters suggereren. Anders gezegd: zijn er uit de Indische traditie of uit de werken van Indische geleerden, die de dichtkunst, de aesthetica en aanverwante vakken tot object van hun studies hebben gemaakt, gegevens te vinden, die een positieve beantwoording van deze vraag mogelijk maken? Ja, die zijn er. Maar terwijl er over het dichterschap van de kāvyadichter een oude en uitvoerige theoretische literatuur bestaat, moeten we onze kennis ten aanzien van de wijze waarop naar het inzicht van de oude Indiërs zelf de zogenaamde epen en de Vedische hymnen ontstonden grotendeels uit langere rechtstreekse mededelingen, resp. kortere aanduidingen en toespelingen halen, die in die werken zelf te vinden zijn.

Wat nu het proces betreft dat aan de metrische bestanddelen van de Veda, de zg. Vedische hymnenliteratuur, het aanzijn heeft gegeven, hierover bevatten deze teksten zelf, zoals gezegd, voldoende gegevens, die echter, voordat wij ze tot een systematisch geheel kunnen samenvatten, nauwkeurige interpretatie, zifting en combinatie behoeven. Ik moet me hier uiteraard tot enige hoofdzaken met betrekking tot het Vedische dichterschap zelf, het wezen van de inspiratie van de daarbij betrokken dichters, hun karakter als dichter en de functie van hun producten beperken. Voor allerlei details en nevenkwesties mag ik daarbij naar een uitvoerige publicatie over dit onderdeel van mijn betoog verwijzen die ter perse is.

Er was om te beginnen een uitdrukking voor wat wij in eerste aanleg met ‘inspiratie’ plegen aan te duiden: dhī. Op de vele, m.i. vaak geheel onjuiste vertalingen, die van dit veel voorkomende woord in de woordenboeken te vinden zijn, kan ik hier niet ingaan. In de regel vindt men daar een hele reeks van benaderingen, die al duidelijk aantoont, dat de moderne Europese talen geen woorden hebben, die als een geheel adequate vertaling zouden kunnen dienen. Men heeft dit vaak over het

[p. 4]

hoofd gezien en zo kan men voor dhī hier de weergave ‘gedachte’, daar het Duitse ‘Schau’, elders ‘woord, gedicht’ en ginds weer ‘intuïtie’ vinden. Men moet echter in het oog houden, dat dergelijke archaische uitdrukkingen geen exacte wetenschappelijke termen zijn, maar aanduidingen voor intuïtief-ervarene, associatief-gecombineerde, sterk emotioneel-bepaalde ideeën en voorstellingen, die gewonnen worden op grond van een waarneming en geformuleerd met behulp van een logika, die wij onvolledig en gebrekkig zouden vinden. Maar dat neemt niet weg, dat een geduldig onderzoek van de teksten ons heel wat leren kan omtrent het voorstellingscomplex dat achter de term dhī schuil gaat en dat dit voorstellingscomplex ons uitermate kan boeien, omdat het blijk geeft van een diep inzicht in het wezen van het dichterschap.

De centrale betekenis van de term dhī is m.i. ‘visie, Schau, intuïtie’ of ‘visionaire inspiratie’, d.w.z. de buitengewone, bovennormale schouwkracht van de zieners, die hen in staat stelt de werkelijkheid, waarheid, samenhangen, oorzaken enz. die achter de verschijnselen van deze wereld liggen, te doorgronden, een blik te slaan in of kennis te hebben van de ware achtergrond der dingen, met goddelijke machten in verbinding te treden, zich inzichten en voorstellingscomplexen te verwerven, die een bloot kennisnemen van en nadenken over de waarneembare werkelijkheid ons niet verschaft. De dichters zijn er ten volle van overtuigd, dat hun geestelijke schouw-kracht, hun dhī hen in staat stelt op deze buitengewone wijze ervaring te hebben. In Rgveda 1, 139, 2 zegt een dichter door zijn dhī een blik in de wereld der goden te werpen; en hij voegt er aan toe: door zijn dhī, door zijn geest, door zijn ogen en door de ogen van de god Soma, d.i. de als god optredende inspirerende en met de onzichtbare wereld in contact brengende drank. Met Soma's ogen betekent dus wel: met het aan Soma eigen vermogen van de alziendheid of de alwetendheid, dat deze goddelijke macht zijn vereerders verleent. Nu kan dit schouwen van de goddelijke of transcendente achtergrond der dingen spontaan optreden: vergelijk ṚV. 1, 112, 2, waar gezegd wordt dat de goede gaven, die geschonken zullen worden, zich op de wagen van bepaalde goden even spontaan en gemakkelijk vertonen of beschikbaar stellen als de dhī bij iemand die de gave des woords heeft. Of ook een god kan bemiddelend optreden, en wel speciaal Agni, de god van vuur en licht, en de al genoemde Soma. Zo heet het in 4, 11, 3 ‘van U, O Agni, stammen de dichtergaven (kāvya), van U de geïnspireerde gedachten, van U de voortreffelijke gedichten’. Dat een god van het licht, die bij vele volkeren zelf als alziend en alwetend geldt, in deze samenhang een rol speelt, is zeer begrijpelijk. Speciaal het morgenlicht wordt in dit verband herhaaldelijk genoemd. De vroege morgenstond is bijzonder gunstig voor het verkrijgen van de dichterlijke inspiratie (1, 92, 9; 123, 13). En Soma heet, b.v. 9, 75, 2, de heer van de dhī, van de schouwkracht, d.w.z. hij is de goddelijke macht, die over de dhī heerst

[p. 5]

en beschikt en die ze bestuurt en schenkt. De Soma-plant heet dan ook in 9, 12, 7 de bezitter van eigen lofliederen (stotra), de boom van de dhīs die in het innerlijk (dit moet betekenen: in het hart van de dichter) gezeteld zijn en die op boven-normale wijze ‘gemolken’ wordt. Het heet ook, dat het Soma-sap de inspiratie, de dichterlijke visie voor de dichter verwerft (9, 22, 3); dat wil dus zeggen, dat hij contact heeft met de transcendente werkelijkheid in of door de roes van de drank, waaraan niet alleen het vermogen toegeschreven wordt het leven te verlengen, maar blijkens plaatsen als de genoemde, ook het vermogen tot dichterschap. Als derde goddelijke macht moeten in dit verband vermeld worden de Aśvins, en daarmee zijn we weer bij het morgenrood terug. De dhīs worden (8, 35, 2) de begeleidsters van de Aśvins genoemd, die op een met hun aard van zegenrijke morgengoden overeenkomende wijze de dichter-ziener de dhī schenken of hem de ontplooiing daarvan mogelijk maken. Het woord dat gebruikelijk is om de ontvanger, de menselijke drager van de inspiratie aan te duiden, vipra, kan ook van hun goddelijke drager of brenger of bemiddelaar gebezigd worden: ook de Aśvins heten vipras.

Nu vinden we uit de aard der zaak in onze teksten nergens een nauwkeurige systematische beschrijving van het mechanisme van deze visionaire inspiratie. Toch kunnen we er ons door de desbetreffende passages te combineren een denkbeeld van vormen, hoe de dichters zelf het proces zagen. De god Agni wekt (zo heet het 7, 10, 1), wanneer hij in de vroege ochtend ontvlamt (zon, daglicht, offervuur), de geest van de dichter op, spoort hem aan, doet de gedachten in hem opkomen, die zich later omzetten in verzen of hymnen. Dat de goden bij de ontvangst van de dhī behulpzaam zijn, de ziener of dichter - dat is dezelfde - aansporen tot het schouwen, tot de ontvangst van de inspiratie en daarmee tot alle goeds, waartoe die schouw voert, blijkt onder meer uit de zeer bekende strofe die tot de huidige dag gereciteerd wordt, de zg. gāyatrī ṚV. 3, 62, 10, een gebed om verlichting: ‘dat wij ontvangen dat wensenswaardige licht van de god Savitar, opdat hij onze inspiraties (visie, geïnspireerde geesten) zal aansporen’. De ‘plaats’ waar de inspiratie ontvangen wordt - men kan ook zeggen de functie die de dichter tot dat ontvangen in staat stelt - is het ‘hart’, dat vaak met een ander centraal orgaan, de actieve geest die de zetel is van emoties (manas), te samen genoemd ook de plaats is waar de inspiratie ‘zich loutert’. Het is dezelfde plaats waar het Brahman als Ātman vanuit de transcendente sfeer zich in de mens-in-tijd-en-ruimte manifesteert, waar - theïstisch uitgedrukt - God zijn intrek neemt, waar een groot vuur of licht is gelijk aan de zon, d.w.z. het souvereine, onvergankelijke Brahman zelf, door mystische Versenkung waarin men de definitieve eenheid ermee kan realiseren, of ‘de majesteit van het heilige winnen’.

De dichter heet dan ook degene die de dhīs ‘draagt, bezit’, ‘innehat’:

[p. 6]

dhiyaṃdhā (4, 45, 7). Daardoor kan hij buitengewone prestaties leveren (vgl. 3, 60, 2), d.w.z. het aldus ontvangene stelt hem in staat met succes iets te ondernemen dat op een andere wijze niet gelukt. D.w.z. de dhī is een macht waardoor men nog meer kan dan verzen maken. Maar in de regel leidt ze tot dit laatste. De dhī stelt iemand in staat te dichten; zo heet het 7, 94, 4, dat de spreker de welgevoegde rede door middel van dhī aan de goden Indra en Agni aanbiedt, wanneer hij hun zijn eerbied betuigt en hen om hulp smeekt. De dichters drukken hun overtuiging uit, dat hun liturgische verzen hun bestaan aan de visionaire inspiratie, aan de Schaukraft danken. Ofwel: de verzen, het dichterwoord is niets anders dan getransformeerde, gematerialiseerde dhī. Daarom kan het dichtwerk ook zelf dhī genoemd worden.

Wat doet nu de door de dichter ontvangen dhī in de ontvanger? Ze heeft een louterende en wijdende kracht (9, 67, 27) en stelt de dichter in staat een creatieve wijsheid te verwerven. Het is duidelijk, dat het niet voldoende was om een dhī te ontvangen. Dit was slechts een beginstadium. De ontvangen dhī moest ontwikkeld, gecultiveerd worden. De dichter moest zijn inspiratie in begrijpelijke woorden omzetten. Hij moest het ontvangen materiaal tot een liturgisch bruikbare en nuttige reeks van verzen vervormen. Bovendien en bovenal: hij moest er een gedicht van maken, dat door zijn inhaerente macht en door zijn doelmatige uiterlijke vorm de goddelijke machten kon opwekken en beïnvloeden, en ze kon dienstbaar maken aan de doeleinden van de dichter en vooral aan die van zijn patroons, van degenen, in wier opdracht hij zijn liturgische verzen schreef en die op de vruchten van hun rituele gebruik hoopten. Zeer leerzaam is in dit verband ṚV. 10, 71 het zg. Jñānasūkta, d.i. ‘de hymne der kennis’.

Uit deze tekst, die uiteraard op een typisch archaische, onsystematische wijze het probleem van het sacrale woord, van zijn oorsprong, geheimenis en voortbrenging behandelt, blijkt duidelijk, dat de dichters zich zeer goed bewust waren, dat het proces van het dichten van ‘liturgische hymnen’ verschillende stadia doorlopen moet. Volgens een oude Indische traditie is de (anonyme) dichter niemand minder dan Bṛhaspati, de huispriester van de goden, de goddelijke representant van de brahmanenstand en hun kennis, wijs bij uitstek, verlener van de gave des woords, opperheer van het zich als het sacrale woord manifesterende brahman, degene die als de zon het licht van het morgenrood alle sacrale woorden verwekt. De voornaamste gedachten die in dit gedicht tot uiting komen zijn de volgende: het sacrale woord is een ‘vinding’ van de oude wijzen, die aan het licht brachten wat in het innerlijk sluimerde, het zeefden en er het woord van maakten, dat bij de ritus gebezigd wordt. ‘Wat was, toen de wijze zieners van de mythische “oertijd” begonnen het geven van namen in te stellen, het uitnemendste dat ze bezaten, het zuivere, wat door hun sympathieke instelling uit zijn verborgenheid openbaar

[p. 7]

werd? Toen de zieners, die door dhī gekarakteriseerd zijn, het woord voortbrachten door middel van hun op een doel gerichte gedachten werden zij als collegas zich bewust van hun gemeenschappelijke collegiale interessen en hun geluk en voorspoed voorspellende kenmerk werd aan het woord gehecht. Door rituele verering volgden de (latere) zieners (de zieners uit de historische tijd, of zo men wil “de tweede generatie”) de weg van het Woord; zij ontdekten het, nadat het de wijze ṛṣis (de zieners van “de eerste generatie”) was ingegeven; ze grepen het en verdeelden het over vele personen’. D.w.z. het sacrale Woord, dat aanvankelijk in de oude ṛṣis die het het eerst hadden geschouwd ingegaan en verborgen was, wordt in de wereld van het hier-en-nu aan vele dichters gegeven. ‘Maar’, gaat de dichter verder, ‘zij, die zien of horen, nemen het Woord niet altijd waar, maar aan anderen openbaart het zich, zoals een liefhebbende vrouw zich ontbloot voor haar man’. D.w.z. het Woord openbaart zich aan weinige uitverkorenen, aan hen die het Woord zelf kiest of wil. Hier is terecht aan een bekende Upaniṣad-plaats (Kaṭhop. 2, 23) herinnerd: ‘de ātman, d.i. de met het Brahman identieke als een innerlijk licht beschouwde eeuwige diepste grond van de persoonlijkheid, kan niet door onderricht worden bereikt, noch door de kracht van de geest, noch zelfs door veel studie van de gewijde traditie; hij alleen bereikt de ātman dien de ātman zelf kiest; aan een dergelijke openbaart de ātman zijn eigen natuur’. Men lette op deze nieuwe parallel tussen het contact met de transcendente werkelijkheid dat de dichter heeft en dat waarop degene hoopt die ernaar streeft boven de beperkingen van het aan tijd en plaats gebonden bestaan uit te komen. Verderop wijst de dichter van 10, 71 er nog op, dat de verschillende collegas (dichters) verschillend reageren: de snelheid waarmee de invallen van hun geest bij hen opkomen loopt uiteen. Die invallen van hun geest echter worden gefatsoeneerd, krijgen hun nadere vorm in het hart; d.w.z. daar worden de impulsen verder ontwikkeld en tot liturgische verzen gemaakt. Terwijl, zo gaat hij door, degenen die het woord op slechte wijze gebruiken geen ware brahmanen zijn, verheugen alle collegas zich over hun geeerde genoot, de machtige in het gezelschap, die hen tegen de kwade gevolgen van overtredingen behoedt en voor hen lafenis wint; hij is bij uitstek gequalificeerd voor het opwekken van de regenererende macht waarvan vruchtbaarheid en voedsel van de mens afhangen (gelijk bekend, een van de hoofddoeleinden bij de volvoering der riten). In de laatste strofe worden de functies van de voornaamste priesters opgesomd: de een is bezig de overvloed van sacrale verzen die de goden prijzen moeten te ontwikkelen en te vermeerderen, een ander zingt een hymne, een derde draagt ‘de kennis van wat bestaat’ voor, de vierde bepaalt ‘de maat van de rituele verering’: sous-entendu, aldus zijn degenen die deelhebben aan het woord gespecialiseerd.

De dichters moeten de dhī bewerken, behouwen als een timmerman

[p. 8]

zijn ruwe materiaal. Daarbij komen hun speciaal twee eigenschappen, de vindingrijkheid (kratu) en de praktische bekwaamheid (dakṣa) te stade. Uit deze bewerking en uitwerking van de ontvangen inspiratie en uit de Somabereiding bestaat, zo heet het 10, 101, 2, het offerwerk dat op de vroege ochtend verricht moet worden. De zo gevormde gedichten moeten welgevallig zijn, d.w.z. aan de goden. Ze moeten schepen zijn die overdragen, nl. de afstand tussen mens en god overbruggen, wapens die de boze machten verjagen. Dat bij dit tweede stadium van het proces de goden hun helpende hand toesteken behoeft niet opzettelijk te worden vermeld.

De goden zijn echter - en nu komen we bij het derde stadium - ook de ontvangers van de dhī (vgl. o.a. 1, 109, 2). Als we b.v. 6, 18, 6 lezen, dat Indra of een andere god met (een) dhī aan te roepen is, wordt daarmee de uitgewerkte vorm van de inspiratie, nl. het gedicht, het gebed, de prijzende hymne bedoeld, welks functie het is de aanbieding van de offergaven te begeleiden, de goden te beïnvloeden en hen aan te sporen tot helpen en geven. Als visionaire inspiratie uit het contact met hogere machten ontstaan, is de dhī, na in de geest van de geïnspireerde dichter een bewerking te hebben ondergaan als gedicht in staat weer in de sfeer van die hogere machten door te dringen en daar invloed uit te oefenen. Daarbij werkt ze samen met de riten: 8, 42, 4 ‘de persstenen (die de soma uitpersen) en de vipras (de geïnspireerde dichters) met hun dhīs hebben U, O Aśvins, hierheen getrokken’. Bovendien wordt het proces van de somabereiding door het reciteren der dhīs bevorderd. Het zijn de woorden van de dichter die aan de soma zijn mooie, zuivere, doeltreffende gedaante geven. Maar ook Agni's activiteit, de effectiviteit van het offervuur, wordt door de dhīs bevorderd (vgl. b.v. 3, 3, 6).

Overwegen we dit alles, dan is duidelijk, dat naast het do ut possis dare principe - de mens sterkt de goden met materiële gaven en machtige wel-geformuleerde woorden, opdat de goden uit de overvloed van hun kracht de mensen het nodige en gewenste geven - zich een duidelijke kringloop aftekent. De mens sterkt de god; de god schenkt de daarvoor ontvankelijke mens de schouwkracht, de visionaire inspiratie; de zienerdichter, de geïnspireerde, de vipra transformeert deze, in zijn hart, (d.i. de plaats waar hij de dhī ontvangt), in zijn geest tot een mantra of tot een hymne, d.i. een reeks van mantras, en deze stelt de mens in staat, meestal maar niet noodzakelijkerwijze met behulp van een door deze hymne beïnvloede god, waardevolle zaken te verwerven, waarvan een deel als offergaven weer aan de goden ten goede komt. De mens speelt in dit proces een obligate rol. Hij heeft door middel van de door het Woord geconsecreerde ritus mee te werken aan de bevordering van zijn heil in deze wereld en het hiernamaals. Maar hij kan deze slechts spelen, als de schouwkracht hem in contact met bovenmenselijke macht ge-

[p. 9]

bracht heeft, die hij moet transformeren en tot heil van zichzelf en zijn medemensen moet hanteren.

Wijken nu de denkbeelden, die men had omtrent het ontstaan van de zg. epische dichtwerken van het hier gegeven beeld af? Op deze vraag kan men antwoorden: wat het essentiële betreft niet. Er treden enkele wijzigingen op, die met het verschil in tijd en in aard en functie van de ‘epen’ samenhangen. Zeer leerzaam is het begin van het Rāmāyaṇa. De dichter Vālmīki vraagt Nārada, de contactfiguur tussen de wereld der goden en die der mensen, wie op aarde de hoogste voortreffelijkheid bezit. Het antwoord is Rāma, wiens daden zoals ze in het Rāmāyaṇa beschreven zullen worden door Nārada in het kort worden gereleveerd. Nārada keert daarop naar de hemel terug en Vālmīki ziet onderweg hoe van een vogelpaar het mannetje door een jager gedood wordt. Het wijfje krijst jammerlijk. Vālmīki krijgt medelijden en vloekt de jager. Zijn woorden nemen de vorm van een śloka, het epische dubbelvers, aan. Naar zijn kluizenarij teruggekeerd, begeeft hij zich in dhyāna, een term die gewoonlijk met ‘meditatie’ wordt weergegeven, maar die in werkelijkheid aanduidt de Versenkung, die tot een staat van visionaire concentratie leidt waarin manifestaties van het transcendente wezen der werkelijkheid worden opgeroepen. Het woord is etymologisch verwant met dhī. Hij krijgt dan bezoek van Brahmā, die hem zegt, dat hij de śloka gecreëerd heeft en dat hij Rāma's daden zal bezingen. M.a.w. de hoge, zich praktisch tot adviseren beperkende god, de personificatie van het Brahman, maakt Vālmīki op diens dichterschap attent en geeft hem een opdracht. Vālmīki besluit dan het Rāmāyaṇa in ślokas te gaan vervaardigen. Daartoe brengt hij zich eerst door wassingen en mondspoeling in een staat van rituele reinheid en begeeft zich dan wederom in geestelijke concentratie. Dan schouwt hij door de gunst van de god de gehele geschiedenis van Rāma, tot in alle details. Door deze Yoga, d.i. het gehele proces van methodische concentratie, ziet hij het gehele verleden zo duidelijk als een vrucht op zijn hand. Als hij dat alles gezien heeft (sic) begint hij het leven van Rāma te beschrijven.

In hoofdzaak wordt de dichterlijke inspiratie eender gezien als in de Vedische periode: er is contact met de transcendente werkelijkheid door middel van dhyāna, een term die men kan opvatten in de zin van het methodische oproepen van de dhī of liever als het opwekken van de toestand waarin de dhī verschijnt. Er is terminologische overeenkomst: het Mahābhārata wordt 1, 1, 61 een kāvya genoemd, evenals het Rāmāyaṇa; de term is afgeleid van het al in de Veda voorkomende kavi ‘de geïnspireerde wijze, zijn werk uitdragende dichter-zanger’. Er is ook hier goddelijke bijstand. Dat de oude goden Agni en Soma hier, evenals trouwens in ander episch verband, op de achtergrond zijn geraakt en vervangen door Brahmā, die zijn hulp ook op andere wijze verleent dan zij, is wel van belang op te merken: we zijn in een ander cultuur-stadium

[p. 10]

aangekomen, maar het raakt het essentiële niet. Dezelfde opmerking kan gemaakt worden met betrekking tot de Yoga waarvan hier wel, in de Veda geen sprake is. Yoga, d.i. de gedisciplineerde, methodische concentratie van de individuele voorbereide mens om directe religieuze ervaring, contact met het transcendente te hebben, het hoogste inzicht in het wezen der dingen te erlangen, dat iemand in staat stelt zijn wezenlijke identiteit daarmee te realizeren, in een van deze wereld vrij geworden toestand van boven-normaal onmiddellijk schouwen en beleven met het eeuwige één te worden, d.i. eigen eeuwigheid te verwerkelijken. Maar hier en elders blijkt deze yoga ook tot dat tijdelijk contact met de achtergrond der dingen te leiden, dat de dichter zijn visioenen van een deel der waarheid geeft, die hij in stof voor zijn werk zal omzetten. De voorstelling is dan deze, dat de volledige concentratie en de staat van absorptie die er door ontstaat geen geïsoleerd proces zijn, maar met verschillende andere functies verbonden, die dan zo'n energie verzamelen en uitoefenen, dat ze andere processen overheersen. Tot die tijdelijk overheersende functies behoren dan b.v. het gelovige vertrouwen, het vermogen moeilijkheden te overwinnen, het vermogen analytisch en waarderend te begrijpen enz. Als men echter alleen maar met zijn ‘hersens’ ‘denkt’ zonder visionaire kennis van het Zijnde, van de Werkelijkheid te hebben, is het uitgangspunt onjuist, baat alle logika niets en komt men niet tot ware kennis, die geen product is van discursief denken, menselijke wijsheid of ervaring of dichterlijke fantasie, maar flitsen van het licht der eeuwige waarheid op boven-zintuigelijke manier waargenomen.

Er is - dit tussen haakjes - nog een andere wijze waarop verhalen met eeuwigheidswaarde in de menselijke wereld verbreid worden. Een god kan nl. met dit doel in menselijke gedaante afdalen. Zo geldt de alwetende, brahmaanse ṛṣi (Mbh. 1, 1, 54 vgl.) Kṛṣṇa Dvaipāyana, ook Vyāsa, de ‘Diaskeuast’, genoemd, de redacteur niet alleen van het Mahābhārata, maar ook van de Veda, als een incarnatie (avatāra) van Viṣṇu-Nārāyaṇa (Mbh. 12, 346, 12).

Bij het derde genre, tevens stadium, van Sanskrit dichtkunst zullen we weer langer moeten stilstaan. Hier zijn we niet alleen aangewezen op gegevens uit de literaire werken zelf, maar kunnen we putten uit een rijke, zich in de loop van verscheidene eeuwen ontwikkelende theoretische vakliteratuur. Reeds vroeg moeten de Indiërs de behoefte hebben gevoeld alles wat met de voor hen zo uiterst belangrijke dichtkunst samenhangt theoretisch te doordenken en systematisch samen te vatten. En dat wel, zoals steeds bij hun wetenschappelijke activiteit, althans aanvankelijk met een praktisch doel, in casu bekwame dichters te vormen wier werk aan de gestelde eisen zou voldoen. Helaas zijn de eerste werken van deze aard verloren, maar het oudste ons bekende, dat deze stof beknopt, in het kader van een theorie van het toneel en het toneelspel

[p. 11]

behandelt, Bharata's Nāṭyaśāstra, moet toch reeds vrij kort na het begin van de Christelijke jaartelling gecompileerd zijn.

Het is nodig eerst zeer in het kort op enkele kenmerkende eigenschappen van deze literatuur te wijzen. De oudste werken, tot aan ongeveer midden 9e eeuw, hielden zich in het bijzonder bezig met de instructie van aspirant-dichters en wijdden veel aandacht aan de literaire en stilistische kwaliteiten van de producten die ze zouden hebben af te leveren. In het bijzonder de alaṃkāras, de stilistische eigenaardigheden in verband met woordvorm en woordbetekenis, hadden veel aandacht. Deze dienden om het gedicht dat bijzondere karakter of cachet te geven, dat het geschikt maakte om zijn eigenlijke taak te vervullen. Het principe van de alaṃkāras komt reeds vanaf de oudste Vedische teksten voor en is ook aan de epische literatuur eigen, zij het in details op verschillende wijze en in verschillende mate gerealizeerd. En het staat thans voor ons volkomen vast, dat juist de bijzondere stijl met herhalingen van klank of van gehele woorden, parallelisme in uitdrukking, epitheta, metaforen, formulaire uitdrukkingswijze enz. enz. er uitermate toe heeft bijgedragen, de oudere werken het sacrale, plechtige karakter te geven, dat hen zo geschikt maakte de gewijde en verheven onderwerpen op een wijze te behandelen, die geacht werd ook op de goddelijke machten de gewenste indruk te maken. Het is typerend en veelzeggend, dat ook de klassieke kāvya-dichters en de theoretici die, hun regels opstellende, enerzijds bij de grote dichters te rade gingen, anderzijds de aankomende dichters voorschriften en richtsnoeren wilden geven, niet alleen als de oude grammatici en ritualisten op een volkomen correcte grammatikale beheersing van de taal stonden, maar ook de stilistische inkleding van de gedachten een zo grote betekenis toekenden.

De latere theoretici hielden zich bovendien intensief bezig met de zg. leer van rasa, de ‘stemming’ (Eng. mood), een vertaling die van de zin van de Sanskrit termen slechts een inadequate indruk geeft - en dhvani, de suggestie, d.w.z. van datgene wat in taal niet uitgedrukt kan worden, maar alleen gesuggereerd of geëvoceerd. Ze trachtten het proces te doorgronden waardoor de hoorder of genieter van het dichtwerk voor zichzelf de oorspronkelijke inspiratieve ervaring van de dichter herschept en opnieuw beleeft. M.a.w. deze theoretici wijdden bijzondere aandacht aan de ervaringen van degenen voor wie de producten van literaire kunst bestemd waren. Ze ontwikkelden ook de stelling, dat emoties en niet alleen ideeën een belangrijke rol spelen in de literaire kunst en dat deze emoties een aspect zijn van het onuitgesprokene dat volgens deze auteurs het wezen van literaire kunst is.

De emotie berust op latente indrukken in de geest van de hoorder die hij in zijn leven heeft opgedaan of die hij intuïtief kan hebben ervaren. Als hij een gedicht hoort dat een dergelijke emotie uitdrukt zal het bij hem een ‘stemming’ oproepen en daardoor aesthetisch genot verwekken.

[p. 12]

Maar de emoties die in het gedicht uitgedrukt worden zijn op hoger plan gebracht: ze zijn ‘gegeneraliseerd’ en geïdealiseerd; het zijn niet de menselijke emoties van de figuren Rāma en Sītā, maar die van het ideale liefdespaar, boventijdelijk en bovenplaatselijk. Daarom is ook de opgewekte stemming niet het alledaagse, maar een boven empirisch genot uitgehevene. Het beleven ervan is een staat van de ziel die gelijkt op de contemplatie van het absolute, ‘het genot van het Brahman’, waarvan het echter verschilt in zoverre het niet volmaakt en niet blijvend is: nieuwe parallel met het proces der mystieke Versenkung. Vandaar dat het aesthetische genot een zuiver genot is, dat iemand, zij het tijdelijk, boven plaats en tijd en boven de beperkingen eigen aan zijn mens-zijn in deze wereld uitheft. Vandaar ook dat de ware kenner en genieter van de poëzie, de mens die waarlijk gevoelig is voor aesthetische kwaliteiten, in zichzelf de reproductie moet ervaren van wat de dichter geproduceerd heeft. Vandaar dat zo iemand een sahṛdaya heet: ‘van hetzelfde hart (als de dichter)’. Maar het aan de gang brengen van dit proces betekent eveneens voor de dichter zelf een bevrijding. Hij is in zijn dichterlijk scheppen tijdelijk bevrijd van de persoonlijke emoties. Hij smaakt tijdelijk het genot van de onthechte belangeloze spirituele contemplatie, het genot van bewust contact met het bovenpersoonlijke. Ja, hij is tijdelijk bevrijd van zijn empirische, aan tijd en plaats in deze wereld gebonden, persoonlijkheid. Deze staat gelijkt zeer veel op de staat van de ware tot de verlossing leidende verlichting, afgezien weer van zijn niet volledige en niet permanente karakter. Zo kon dan ook de theoreticus Kuntaka - op wie wij terugkomen -, betogen dat de kenmerkende voortreffelijkheid, de specifieke eigenaardigheid van een dichterlijke compositie zich manifesteert als deze door de inspiratie van de ware dichter is geschapen en het aesthetische niet van deze wereld zijnde genot bij de ontvankelijke kenner weet op te wekken.

In beide perioden van de geschiedenis der literaire theorie werden waardevolle opmerkingen gemaakt over de inspiratie. Men gebruikte hiervoor de term pratibhā. Bij Bhāmaha in de 7e eeuw (?) lezen we (1, 5) dat zelfs domme mensen (mensen zonder dichterlijke visie, dhī), de technische regels van het dichten van een leermeester kunnen leren. De literaire kunst, het kāvya, ontstaat echter spontaan in de geest van de man die pratibhā, d.i. de dichterlijke gave, heeft. Volgens Daṇḍin (7e eeuw) is een aangeboren gave van imaginatie of inspiratie (pratibhā) het eerst nodige, dan volgen aangeleerde kennis en technische bekwaamheid, die het gedicht zijn definitieve vorm geven. Vāmana (8e eeuw) betoogt, dat het zaad van alle literaire kunst in deze pratibhā ligt, die de dichter bij zijn geboorte heeft meegekregen. Poogt men zonder die pratibhā te dichten, dan ontstaat iets belachelijks. Hij wijst er op dat deze pratibhā ‘imaginatie’ iets anders is dan oplettendheid of concentratie. Deze laatste is wel een noodzakelijke voorwaarde, men moet zich b.v.

[p. 13]

ver van de storende menigte houden om het wezen der dingen te kunnen vatten. En het beste moment om de inspiratie te ontvangen is het laatste deel van de nacht, het krieken van de dag, zoals bij de Vedische dichters. Zeer belangrijk is dan wat de vermoedelijk al in de 9e eeuw bestaande anonyme Dhvani-leer opmerkt: ‘Sarasvatī (de godin van het woord en de geleerdheid) doet ten behoeve van de grote dichters de bekoorlijke stof van het gedicht neerdruppelen en onthult daarmee hun speciale inspiratie of imaginatie (pratibhā), die te voorschijn breekt, vreemd aan deze wereld’. D.w.z. de pratibhā van de dichter is goddelijk van oorsprong en transcendent van aard. Dat er wéér een andere godheid optreedt is bijkomstig, d.w.z. door tijd en milieu van de auteur bepaald. Later vinden we definities als deze: de oorzaak of wortel van de dichtkunst is pratibhā; deze pratibhā is een speciale kennis en bekwaamheid die gekarakteriseerd wordt door het intuïtieve beschrijven van telkens nieuwe dingen. En dan, in de 12e eeuw: pratibhā is het vermogen van de ware dichters om concepties te vormen; ze beschikt over duidelijke uitdrukkingswijze, nieuwe betekenissen, passende procédés, opwekkingen, ze is briljant en open naar alle richtingen. Uit andere teksten blijkt, dat er nadruk op gelegd wordt, dat deze pratibhā zich plotseling manifesteert, dat men ze als het specifieke vermogen van de dichter, als de hoogste factor in het tot stand komen van het literaire kunstwerk blijft beschouwen. De grammaticus Helārāja gaat uitvoerig in op de aard van de pratibhā. Deze, wat ze ook zij, is van nature licht en wanneer ze bij ons opdaagt, schijnt het lichtende Zelf in zijn hoogste luister en grootheid van nabij in onze geest en treft deze als een geheel nieuwe en ongewone openbaring. Dan ervaren we een genot als proefden we nectar, een genot dat zijn oorsprong niet in de zinnen heeft en niet verzwakt. Duidelijker kan niet gezegd worden dat de pratibhā een manifestatie van het Hoogste is. Abhinavagupta, een filosoof en literatuur-theoreticus van bijzonder formaat (± 1000), beschrijft de pratibhā als een intelligentie, die in staat is nog niet bestaande, geheel nieuwe zaken te creëren en vooral gekenmerkt is door het vermogen of de innerlijke dispositie van de dichter om poëzie te scheppen die gekarakteriseerd is door sentiment, helderheid en schoonheid. De dichter, betoogt dezelfde autoriteit, is tegelijkertijd een ziener (ṛṣi) - deze identificatie is al Vedisch - en de man die op de juiste wijze weet vorm te geven aan wat hij ziet. Het dichterlijk scheppen bestaat in een directe uitdrukking van een gevoel of sentiment dat door de pratibhā bevrijd van alle onderscheidingen van tijd en plaats, op boven-individueel niveau wordt geheven, tot ‘gegeneraliseerd bewustzijn’ wordt gemaakt en daardoor op voordrager, speler, hoorder en lezer kan worden overgedragen.

Lateren nemen vooral ‘het vermogen om iets geheel nieuws te scheppen’ over, en voegen er aan toe, dat de pratibhā de normale in deze wereld bekende activiteiten te boven gaat en een niet nader te definiëren

[p. 14]

charme of bekoorlijkheid teweegbrengt, die men met verschillende termen nader tracht aan te duiden.

De gedachte dat er een charme uitgaat van de ware poëzie, die niet te definiëren is, maar toegeschreven moet worden aan de ware dichterlijke inspiratie, wordt door de theoreticus Kuntaka of Kuntala (10e of 11e eeuw) uitgewerkt in een theorie betreffende de zg. Vakrokti. Deze Kuntaka neemt in de lange reeks der autoriteiten over poëtica een eigen plaats in, omdat hij de creatieve inspiratie van de dichter als fundament van zijn beschouwingen maakte, niet de eigenschappen van het gedicht. De term vakrokti wordt vaak onjuist vertaald met ‘kromme uitdrukkingswijze, de bloemrijke, figuurlijke, op geestige wendingen berustende manier van spreken van de dichtkunst’. Het begrip heeft ook weer een lange geschiedenis, d.w.z. verschillende generaties van theoretici hebben er zich mee bezig gehouden en het nader trachten te precizeren. De oudere deskundigen gaan daarbij ook in dit geval weer voornamelijk op de uiterlijke kenmerken af. Door Bhāmaha (in de 7e eeuw) wordt het echter opgevat als het fundamentele principe dat aan alle stilistische procédés, die onder het hoofd alaṃkāra vallen, en aan het totaal van woordkeuze en gedachte-uitdrukking dat eigen is aan dichterlijke taal, ten grondslag ligt. Hierop bouwt Kuntaka voort en betoogt dat vakrokti is de eigenaardige charme of treffende schoonheid, die aan gewone taal en uitdrukking wordt verleend door de dichterlijke inspiratie, en die de alaṃkāras als zodanig vormt en bepaalt. M.a.w. de dichter bedient zich in principe van normale taal, maar toch weer niet als de gewone taalgebruiker. Door zijn inspiratie verleent hij er een bijzonder aroma aan, dat vrij is van bindingen aan deze wereld en haar interessen en dat zijn product van gewone, zakelijke taaluitingen onderscheidt. Vandaar dat de vakrokti gekenmerkt is door bepaalde formele afwijkingen van de gewone taal. Die formele eigenaardigheden dienen als een middel tot het bereiken van de bepaalde bekoorlijkheid en tot het vorm geven aan bepaalde verbeeldingskracht. De alaṃkāras zijn slechts aspecten van de vakrokti; te zamen het formele apparaat, met behulp waarvan de vakrokti gerealizeerd wordt. Zo is de centrale gedachte in Kuntaka's werk dat de vakrokti het wezenlijke element van de poëzie is. De bron van deze vakrokti, de pratibhā, definieert hij niet. Hij zag waarschijnlijk heel goed in, dat deze niet voor een definitie door mensen vatbaar is. Wel spreekt hij, vermoedelijk ter nadere bepaling en onderscheiding, van kavi-pratibhā, de ‘pratibhā van de dichter’ en gebruikt daarvoor ook de termen kavi-karman, ‘het specifieke werk van de dichter’, en kavi-vyāpāra, ‘de specifieke functie van de dichter’. Ook maakt hij een analyse van de functies van de kavi-pratibhā, waaruit blijkt dat deze zich z.i. in zes gebieden uit, nl. in de klanken (die de dichter kiest en combineert), in woordstammen en uitgangen, in de bouw van de zin, in onderwerpen en in compositie. Deze classificatie en de illustratie van

[p. 15]

de verschillende aspecten van vakrokti vullen op de geliefkoosde wijze dezer auteurs een groot deel van zijn werk.

Veel later, in de 17e eeuw, drukt Jagannātha de synthese waartoe dit alles leidde als volgt uit. De inspiratie, de geïnspireerde productieve verbeeldingskracht, van de dichter, de pratibhā, deelt aan diens werk de door de alaṃkāras gedragen charme mee, die het in deze wereld als normaal bekende te boven en te buiten gaat en het aesthetische genoegen uitmaakt of bepaalt, dat de ontvankelijke lezer of hoorder aan het gedicht beleeft. Deze zelfde grammaticus, tevens theoreticus der poëtica, Jagannātha, die zelf ook dichter was, betoogde verder, dat de ‘visie’, de intuïtie van de dichter, de pratibhā, is het spontane, onmiddellijke, niet van te voren overwogene opdagen van de juiste gedachten en dictie, die aan de uitingen van de dichter het stempel van aesthetische voortreffelijkheid geeft. Hij begeeft zich daarbij niet in een discussie van de vraag of en in hoeverre de pratibhā een boven-normaal vermogen is of slechts een hogere vorm van een normaal vermogen tot intuïtie. Dit interesseerde hem minder, zoals de theoretici zich - jammer genoeg voor ons - met het wezen en de functie van de pratibhā betrekkelijk weinig bezig hielden. Dat ze er van af zagen haar volledig te definiëren en haar wezen te verklaren is echter begrijpelijk; ze is inexplicabel. Dat ze het zwaartepunt van hun beschouwingen niet bij de dichter legden, berust eveneens op goede gronden. Zij waren meer geïnteresseerd in het resultaat van de pratibhā, in het dichtwerk en zijn eigenschappen, in het formuleerbare en doceerbare, want tenslotte wilden ze handleidingen geven en de stof van deze handleidingen funderen. Ze richtten hun aandacht, vooral later, ook meer op wat de dichter bij hoorder of lezer te weeg brengt dan op 's dichters eigen inspiratie, omdat hun het tenslotte ook bij de dichtkunst op het ‘praktische nut’ aankomt, d.w.z. op haar waarde als middel om de persoonlijkheid boven de bindingen van het alledaagse te verheffen.

Maar nu moet men ook in het oog houden, dat dezelfde term pratibhā die zo'n belangrijke rol speelt in de theorie der dichtkunst ook welbekend is daarbuiten, nl. in Yoga en filosofie. Letterlijk betekenend ‘het tegemoet lichten’, d.w.z. ‘einleuchten, to flash upon the mind’, ‘als een licht voor de geest komen en duidelijk worden’, ‘a flash of divine light’, ‘onmiddellijke intuïtieve (geestelijke) verlichting’, werd hij al vroeg, maar niet in de eigenlijke Veda, gebezigd voor ‘plotselinge onthulling, plotseling opdagend inzicht’, en voorts voor verschillende aspecten van het krijgen van voortreffelijke gedachten en ingevingen. De term duidt in een niet-technische zin aan plotselinge, niet nader te verklaren intuïtieve kennis omtrent de toekomst en, zeer vaak in technische zin, in de vaktaal van filosofen en theoretici van de Yoga-praktijk, volgens een deskundige Indische definitie: ‘een speciale wijze om ideeën te vormen en te behouden van de soort die plotseling, trillenderwijze opkomen of

[p. 16]

zich aldus manifesteren’, of wel ‘een intuïtief zich-bewust-worden, dat rijk is aan steeds nieuwe visies of openingen van het geestelijke oog’. Anders gezegd, pratibhā is die functie van de geest, die zonder aanwijsbare oorzaak in actie tredend, tot ware kennis leidt, d.w.z. een inzicht in de transcendente waarheid en werkelijkheid verschaft. De pratibhā leidt derhalve tot de realizatie van de identiteit van eigen wezensgrond met het transcendente Ene en Eeuwige. De dusgenaamde Yoga, een discipline die reiniging, heiliging en verheffing van lichaam, geest en ziel nastreeft, bereidt de individu voor tot de gelukzalig makende visie van dat Ene Eeuwige doordat ze hem ontvankelijk maakt voor de pratibhā, die hem in staat stelt het Al, de Totaliteit, het Ene waarop alle veelheid teruggaat en waarvan het een manifestatie is, te schouwen. En deze niet langs discursieve weg verkregen, boven het intellect verheven, intuïtieve, visionaire kennis van de Totaliteit bevrijdt de Yogin van zijn gebondenheid aan de wereld van tijd-en-plaats, d.w.z. doet hem de verlossing ten deel vallen. Het verschijnen van de pratibhā markeert nl. het stadium dat aan de verlossing voorafgaat. Het is a.h.w. ‘de puntige spits van een pyramide, voorbij welke de eeuwigheid is’. Dit brengt minder-essentiële (begeleidende) verschijnselen mee, wier optreden er op wijst, dat het contact met de achtergrond der dingen tot stand gekomen is en die zich kort als ‘alwetendheid’ of ‘hemelse vreugde’ laten samenvatten. Maar ook in dit verband wordt er door de theoretici op gewezen, dat de pratibhā, dat dóórbreken van een screen, al-omvattend visioen van de eeuwigheid in deze wereld, is als het plotseling verschijnen van het eerste licht van de dageraad voor het eigenlijke opkomen van de zon. In het licht der pratibhā wordt alles tegelijk en in al zijn aspecten in de spiegel van het Ene gereflecteerd.

Ook bij de Buddhisten speelt de term een rol van betekenis: nietfilosofisch als ‘vermogen tot literaire inspiratie en bekwaamheid in literaire expressie, de gave van het ware geïnspireerde dichterschap’, en in filosofische zin als het opkomen van een verhelderende idee die aan twijfel of moeilijkheden een eind maakt, geestelijke verlichting en de daarmee gepaard gaande bijzondere bekwaamheid tot het formuleren van geïnspireerde gedachten.

In de brahmanistische Vedāntascholen komt het woord niet veel, maar wel op interessante wijze voor: Sureśvara, een leerling van Śankara, maakt er in de 9e eeuw op attent, dat pratibhā karakteristiek is voor de oude Vedische ṛṣis, de dichter-zieners. Dat is juist wat ik wil betogen: de na-Vedische pratibhā is, al laten beide woorden zich contextueel niet altijd eender vertalen, essentieel identiek met de Vedische dhī. Sureśvara merkt verder op, dat de pratibhā zich alleen aan die zoekende ziel manifesteert, die door voortdurend opzeggen van mantras en voortgezette Versenkung in staat is in bewuste gemeenschap te treden met het Hoogste Wezen. Het is voor een mens iets uitzonderlijks, want de pratibhā, die

[p. 17]

op de ‘alwetendheid’ neerkomt, is in wezen een eigenschap Gods. Gods kennen is nl. een onmiddellijk aanschouwen van de Totaliteit. Tot in de huidige filosofische discussie speelt de term een rol. Een modern auteur betoogt nl. terecht, dat de pratibhā niet alleen geïnspireerde dichters en succesvolle yogins maakt, maar ook geslaagde filosofen en wetenschapsbeoefenaren. Ofschoon - eveneens terecht, want de naam ‘wetenschap’ dekt nu eenmaal zaken van geheel verschillend niveau -, door de theoreticus Mahimabhaṭṭa (1e helft 11e eeuw), werd opgemerkt, dat er stellig verschil is tussen de visioenen die de dichter van de Waarheid heeft als onmiddellijk intuïtief schouwen en de bleke begripsmatig tot stand gekomen kennis van een wetenschappelijk of filosofisch betoog. De pratibhā stamt onmiddellijk uit de laatste grond der dingen, of ware werkelijkheid; zoals deze de bron van alle leven is, is ze ook de bron van de geestelijke verlichting, van visie en inspiratie. Men kan haar niet ‘aanleren’, ze is een genadegave. De genade Gods is immers de opbloei en ontwikkeling van het goddelijke in de mens, dat zich uit in een drang naar contact met het ongeziene, transcendente en dat culmineert in pratibhā. Zij die de pratibhā ervaren hebben, de ware verlichten, stralen hun licht uit voor het welzijn van de mensheid. En met deze pratibhā, met ‘dit goddelijke orgaan der intuïtie’ - de zojuist genoemde Mahimabhaṭṭa betoogt het uitdrukkelijk - is het genie van de dichter nauw verwant, want ook zijn visie op de waarheid is onmiddellijke intuïtie, en door zijn werk wekt hij een bepaalde ervaring van intuïtieve kennis bij de hoorder of lezer.

Het is verder van belang op te merken, dat de vermaarde grammaticus Puñjarāja of Puṇyarāja (12e eeuw) de pratibhā identificeerde met de zg. paśyantī en daarmee in verband bracht een uiterst belangrijke theorie, nl. die van de zich als Woord openbarende Hoogste Werkelijkheid. Op de geschiedenis en de varianten van deze theorie, die zich in kringen van taalfilosofen ontwikkelde, kan ik hier niet ingaan. Het zij voldoende te weten, dat zij aanneemt, dat het Hoogste, Brahman of God, zich als het transcendente principe van het Eeuwige Hoogste Woord laat begrijpen (het ‘Woord-Brahman’). Dit staat in generlei relatie tot wat ook, laat zich niet beschrijven, is voor de menselijke geest niet kenbaar. Men kan het Zuiver Bewustzijn of het Hoogste Licht noemen. Het is een autonoom vanzelf lichtend principe dat zowel zichzelf als de wereld openbaart. Bij de term ‘licht’ is op te merken, dat er drieërlei licht is, 1^o het empirische licht van zon, vuur etc.; 2^o het innerlijke licht van de geest dat ons met behulp der zintuigen het bestaan der fenomenen onthult; 3^o het licht der lichten, het Hoogste, het Brahman, God, in de hier besproken theorie dan het Eeuwige of Hoogste Woord. Dit Hoogste, het absolute bewustzijn, de moederschoot van alles dat wordt, wordt vaak als licht voorgesteld. Wanneer men zich dit Hoogste principe voorstelt als zich in het universum manifesterend is het paśyantī (het ziende woord), het

[p. 18]

is zijn ‘visioen’-gestalte, waarin ‘vorm’ en ‘betekenis’ ongescheiden als een potentialiteit bestaan. Wordt de wereld object van ervaring en van discursief denken, dan manifesteert het woord zich in zijn derde vorm ‘gearticuleerd’ als geestelijk proces; in zijn vierde en laatste is het de voor het oor waarneembare taal.

Nu zijn deze theorieën omtrent de eeuwigheid van het Woord en zijn manifestaties in de wereld al zeer oud. In de Ṛgveda is Vāc, het Woord, een godin, een grote macht, door middel waarvan de wijzen en zieners het grote geheim van wereld en leven trachten te doorgronden. Ze, d.w.z. de godin, het Woord, is alwetend en alomtegenwoordig, en ze is de draagster van de waarheid die door de visionaire intuïtie geschouwd wordt. Ze is de draagster en kenbron van waardevolle tradities, waarin de machtige - dit adjectief in de letterlijke zin te nemen - wijsheid van de voorvaderen opgestapeld ligt. De hoogste zetel hier op aarde van dit aan de Soma gelijke, aan de oerwateren ontstane Woord is de Brahmanpriester, die het hanteert als een instrument om op de goddelijke machten invloed uit te oefenen. Van het Woord immers hangt alles af; het verschaft spijs en rijkdom. Het gaat als een bode tot de goden. Door het woord werd Indra groot - het sacrale woord immers sterkt de goden - en door het woord - op de juiste tijd en wijze gesproken - verwerft men zegen. Zelf transcendent en in hoge mate mysterieus en zelfs daemonisch - want de vijanden van het woord zullen sterven - is het de mensen ook een hulp om de samenhang der dingen te doorschouwen en de verschijnselen te ordenen. De godin Woord wordt de eerstgeborene der Wereldorde - die tevens de Waarheid is - genoemd en de moeder van de Veda. Ze heeft ook een belangrijke plaats in het scheppingsproces: ze is de navel van het niet-sterven, d.i. de bron van het leven en de enige gezellin van de schepper en heer van alle leven Prajāpati. Het Woord, zo heet het ook in een wat minder oude Vedische tekst, is Prajāpati's eigen majesteit. Prajāpati zond het Woord uit in de wereld en het ontplooide zich daar machtig. Hij zelf, de Schepper, is transcendente en geopenbaarde werkelijkheid, maar hij openbaart zich door het Woord. Wanneer hij spreekt, dan geeft hij vorm: ‘hij sprak bhū (“aarde”); dit werd de aarde’.

Het is niet moeilijk in te zien dat de zo juist aangeduide theorie over Brahman als woord (zie b.v. al Jaiminīya Brāhmaṇa 1, 178) dat zich als paśyantī enz. kan voordoen haar wortels heeft in deze voor zo vroege tijd opmerkelijk diepzinnige - zij het onsystematische - beschouwingen over het wezen van het Woord. De aandacht dient speciaal gevestigd te worden op het parallelisme tussen de verschillende stadia van manifestatie van Vāc, het Woord, enerzijds en anderzijds het scheppingsproces in de geest van de dichter, dat aanvangt bij de pratibhā die zich in diens zuivere bewustzijn manifesteert en daarna concretizeert en formuleerbaar wordt. Ook het laatste proces, dat bij de dichter dus, verloopt (volgens Atharva-

[p. 19]

vedasaṃhitā 7, 1, 1) in vier etappes: de inspiratie, de bewerking in de geest (manas), de formulering als Vedavers of mantra en ‘het verstaan van de naam’.

Er heeft zich uit de theorie over Brahman als het Woord nog een andere theorie ontwikkeld en ook bij deze moeten we even stilstaan. Het is de zeer uitgewerkte theorie van de Sphoṭa. Deze berust op de overweging, dat er in de taal meer is dan alleen de gearticuleerde en met het oor waargenomen klanken. Daarvan is te onderscheiden datgene wat de betekenis draagt en overdraagt. Sphoṭa betekent letterlijk ‘het plotseling openbarsten, het zich openen en ontplooien’. In de taalfilosofie is er mee bedoeld het eeuwige, niet-waarneembare, maar door de waarneembare taal gemanifesteerde, tevens ondeelbare en creatieve element van de taal, van klanken, woorden, zinnen, dat al bestaat vóór en blijft bestaan na het realizeren, d.w.z. uitspreken van de klanken, woorden, zinnen; het wordt beschouwd als het eigenlijke voertuig van de gedachte die zich openbaart, zich plotseling manifesteert in de geest van de hoorder wanneer een klank enz. geuit wordt. Het valt verder op dat die grammatici die, zoals de vermaarde Patañjali (± 100 v. Chr.), het begrip sphoṭa trachten te doordenken in verband daarmee uitdrukkingen gebruiken die gewoonlijk van het Brahman worden gebezigd, eeuwigheid, onveranderlijkheid, enigheid, ondeelbaarheid, zuiver bewustzijn, licht. Dit wordt voor ons speciaal interessant, wanneer we zien, dat latere grammatici, Bhartṛhari (7e eeuw) cum suis dit sphoṭa-begrip in nauwe verbinding brengen met de pratibhā, waaraan men immers dezelfde eigenschappen toeschreef, en tot de conclusie komen, dat beide, sphoṭa en pratibhā - vanuit een verschillend gezichtspunt deze namen dragend - in werkelijkheid hetzelfde hoogste Woord-Principe uitdrukken, dat één en ondeelbaar is. Zolang ze zich niet manifesteren zijn ze identiek. Maar de door hen vertegenwoordigde eenheid kan zich als sphoṭa en als pratibhā projecteren. De eerste is om zo te zeggen het ideële substraat van de fenomenale taal, de tweede de bron waaruit de dichter put als hij zijn werk schept. Maar beide blijven verbonden. Het Hoogste Beginsel dat door sphoṭa en pratibhā vertegenwoordigd wordt is in staat beide manifestaties te bewerkstelligen. Het Eeuwige, de gestalte van het Substraat van het Woord aannemende, manifesteert zich in de dichter als de inspiratie van het dichterwoord. Zo ongeveer kan men in korte samenvatting deze gedachtegangen weergeven.

De kāvya-dichter uit de klassieke periode had dus enerzijds zijn roeping te gehoorzamen, naar de stem van zijn inspiratie te luisteren, anderzijds aan de eisen die traditie en theorie aan de vorm van zijn werk stelden te voldoen. De ontvankelijke hoorder of lezer, de kenner, de man van smaak, de sahṛdaya of rasika moet, als het goed is, door de activiteit van de dichter, door de eigenschappen van het geïnspireerde en door de dichter verder gevormde werk dezelfde rasa subjectief ervaren die in

[p. 20]

het thema van het werk besloten ligt. Hij moet door middel van het werk de gevoelens en sentimenten die de dichter bij het scheppen ervoer tot de zijne maken. Dergelijke ‘genieters’ van literaire kunst zijn gering in aantal, evenals dichters. Ze worden geboren, niet gemaakt. De ervaring die de ontvankelijke hoorder ondergaat wordt consequent vergeleken met die van de yogins. Het grote verschil met de laatste is evenwel hun tijdelijke karakter. Zowel de ervaring van de succesrijke yogin als die van de genieter van literaire kunst bestaat in het onthullen van eeuwige waarheid, die de schoonheid in zich besluit en het zich bewust zijn daaraan deel te hebben. In beide gevallen zijn de beperkingen van een egocentrische instelling, zijn verblinding, tijdelijke interesse en activiteit in de wereld opgeheven, is men van het leed van het leven bevrijd, is alle individualiteit opgegaan in de eenheid, in de harmonie met het boventijdelijke en bovenindividuele gerealizeerd. In de kunst immers wordt het Eeuwig Zijnde als het Volmaakt Schone ervaren. Ik zei: een onthullen van eeuwige waarheid, want de rasa, het poëtische sentiment, ligt in het hart van de kenner in de vorm van latente impressies om door het kunstwerk gewekt te worden, te ‘schijnen’, zodat de geest van de kenner gezuiverd wordt. Hij ervaart dan een genot dat niet van deze wereld is, hij is zich dan alleen maar, zuiver en onvermengd, bewust van die rasa, zoals de yogin zich alleen maar bewust is van het brahman. Deze ervaring kan niet nader omschreven, noch bewezen of gemotiveerd worden, want haar te ondergaan is onscheidbaar van haar bestaan; d.w.z. hij die haar ondergaat weet dat ze bestaat en aan anderen is ze niet duidelijk te maken. Maar dit resultaat kan slechts bereikt worden als het kunstwerk zelf aan de gestelde eisen voldoet, afkomstig is van een kundig en geïnspireerd dichter in wiens hart het eeuwige licht gevlamd heeft^1..

J. Gonda

1. Ik heb opzettelijk van verwijzingen naar bronnen en vakliteratuur afgezien. Men kan desgewenst over dhī, pratibhā en het Vedische dichterschap informatie vinden in The vision of the Vedic poets door schrijver dezes (Den Haag 1963); over de Indische poëtica bij P.V. Kane, History of Sanskrit poetics, Bombay 1951; S.K. De, History of Sanskrit poetics, 2 dln., Calcutta 1960; over de dichterlijke uitdrukkingswijze dezelfde, Some problems of Sanskrit poetics, hoofdstuk I, Calcutta 1959; dezelfde. Aspects of Sanskrit literature, Calcutta 1959, vooral blz. 101 vlgg.; over het dichterschap: F.W. Thomas, The making of the Sanskrit poet, in Bhandarkar Commemoration Volume, Poona 1917, blz. 375 vlgg.; over Indische taalfilosofie bij P.Ch. Chakravarti, The philosophy of Sanskrit grammar, Calcutta 1930; dezelfde, The linguistic speculations of the Hindus, Calcutta 1933; G.V. Devasthali, Mīmāṃsā, the Vākya-Śāstra of ancient India, Bombay 1959; Gaurinath Sastri, The philosophy of word and meaning, Calcutta 1959; D.S. Ruegg, Contributions à l'histoire de la philosophie linguistique indienne, Paris 1959; over aesthetica etc.: R. Gnoli, The aesthetic experience according to Abhinavagupta, Rome 1956; M.R. Anand, The Hindu view of art, Bombay 1957; over Yoga, en de in dit artikel genoemde wereldbeschouwelijke termen schrijver dezes, Veda und älterer Hinduismus (= Die Religionen Indiens I, deel 11 van Die Religionen der Menschheit, herausgegeben von C.M. Schröder, Stuttgart 1960) en Der jüngere Hinduismus, in dezelfde reeks deel 12, Stuttgart 1963, waar ook talrijke bibliografische verwijzingen te vinden zijn.