Filter. Tijdschrift over Vertalen. Jaargang 22

[p. 33]

Henri Bloemen
Aanvlijend vertalen
Theodor W. Adorno's Negative Dialektik in Nederlandse vertaling

I

Telkens wanneer een groot filosofisch werk in het Nederlands vertaald wordt, dringen zich een drietal vragen aan mij op. Dat is ook nu weer het geval bij de Nederlandse vertaling van de Negative Dialektik van Theodor W. Adorno, een van de meesterdenkers van de zogenaamde Kritische Theorie. De eerste vraag wordt gewekt door nieuwsgierigheid: hoe heeft de vertaler het gedaan? Hoe heeft hij bepaalde begrippen, passages en uitspraken vertaald? Hoe is hij omgegaan met de - in dit geval - nogal ontoegankelijke stijl van het werk? Daarna komen vragen opzetten die een meer intrinsieke verhouding tussen het origineel en de vertaling betreffen: doet de vertaling iets meer dan het origineel ‘eenvoudig’ - dat woord is hier eigenlijk niet van toepassing - weergeven, of gaat de vertaling een andere relatie met haar brontekst aan, een aanvullende, kritische of misschien zelfs een filosoferende? Zet de vertaling het denken van het origineel op een andere wijze voort? De vraag is legitiem als je ervan uitgaat dat taal en denken op een innige manier samenhangen - een van de uitgangspunten van onderhavig boek. Ze is nog legitiemer als zou blijken dat niet alleen taal en denken, maar taal, vertaling en denken met elkaar op een bepaalde manier zouden samenhangen. De onderneming die erin bestaat hetzelfde te denken in een andere taal zou dan misschien op een even verrassende als onschijnbare manier aan het ‘andere’ een plaats in dat denken kunnen geven - een van de utopieën in Adorno's werk. De derde vraag die zich bij het lezen van de vertaling van elk filosofisch werk stelt (tenminste aan mij): zegt dit werk iets over het wezen van vertaling? Komen we iets meer te weten over wat dat eigenlijk is - vertaling? Kernachtiger: draagt de bestudering van een vertaling van filosofie bij tot een filosofie van de vertaling? Ook die vraag is legitiem, zij het vanuit negatieve ervaringen met de vertaalwetenschap die de wezensvraag schuwt en voor vertaling verkondigt ‘wat men vertaling noemt’. Tegen dat soort nominalistische handigheden zet Adorno's werk zich vehement af. Maar net zoals ‘filosofie, die ooit achterhaald leek, in leven blijft (omdat) het ogenblik van haar verwerkelijking werd verzuimd’ (Adorno in de eerste zin van de Negatieve dialectiek) blijven pertinente vragen over vertaling die niet beantwoord worden, in leven, en het is alleen maar redelijk dat dan uitgekeken wordt naar andere mogelijke antwoorden, ook al komen die vanuit een discours - het filosofische - waarvoor de vertaalwetenschap hooguit zijdelings interesse toont. Liever nog zet ze het als prewetenschappelijk en normatief weg of gooit ze het ten prooi aan het relativisme van een theoriemarkt waar iedereen het zijne ervan denkt (te denken).

II

De Negative Dialektik is het filosofische hoofdwerk van Adorno. Het verscheen in 1966, drie jaar voor zijn vroegtijdige dood. Daarmee is het ook het hoofdwerk van de late ‘kritische theorie’,

[p. 34]

de benaming van een stroming die na de Tweede Wereldoorlog in Duitsland ontstond en gestalte kreeg in het werk van denkers als Adorno, Horkheimer, Marcuse en later Jürgen Habermas. Ze staat ook bekend als de ‘Frankfurter Schule’. De benamingen zijn misleidend omdat ze een beeld van eenheid oproepen dat door de teksten van die filosofen niet gerechtvaardigd wordt. De kritische theorie heeft haar wortels ver voor de Tweede Wereldoorlog, ze ontstond uit een voortzetting van het marxistische gedachtegoed en wilde een doorgedreven kritiek zijn van de heersende maatschappelijke, politieke en economische toestanden. Die hadden het utopische element van het marxisme totaal gelogenstraft; tegelijk wilden de Frankfurters dat utopische niet opgeven, ook al benaderde de heersende toestand een situatie waarin die utopie letterlijk ‘geen plaats’ meer had. De ‘ervaring’ van Auschwitz radicaliseerde hun filosofie in de richting van een hyperbolische cultuurkritiek die culmineerde in de wellicht meest bekende frase van Adorno: dat het barbaars was om na Auschwitz nog een gedicht te schrijven. Deze uitspraak wordt in de Negatieve dialectiek in die zin gecorrigeerd dat ‘het misschien fout geweest was om te zeggen dat na Auschwitz geen gedicht meer zou kunnen worden geschreven’, omdat ‘het eeuwig geworden lijden evenveel recht op uitdrukking heeft als de gemartelde om te brullen’ (411). Maar die terugname wordt op haar beurt toch weer overtroffen door uitspraken als: ‘Alle cultuur na Auschwitz, de dringend geboden kritiek erop incluis, is afval’ (415). Zulke zinnen maken alleen al duidelijk waarop het ‘negatieve’ in de titel (o.a.) slaat. Tegelijk markeren ze het werk als een van de mijlpalen van het Duitse ‘denken na Auschwitz’. Een andere mijlpaal was het in 1947 bij Querido in Amsterdam verschenen Dialektik der Aufklärung van Adorno en Horkheimer, waarin ze aantoonden hoe de rationaliteit van een ongereflecteerd verlichtingsdenken eindigt in het mythische geweld waartegen het zich wilde afzetten. ‘Auschwitz’ werd ervaren als een cesuur in het westerse denken en werken als de Negative Dialektik waren pogingen om die cesuur onder woorden te brengen en tegelijk de smalle paden - ‘Holzwege’ om het met Adorno's grootse rivaal te zeggen - te bewandelen die het denken nog openstonden. De vraag is dan of de Nederlandse vertaling, bijna vijftig jaar na het origineel, blijft staan bij die epochale cesuur dan wel of ze meer is dan een weergave van het origineel en meewerkt aan een zij het nog zo onschijnbare correctie van een onverbiddelijkheid, die van het denken enkel nog de ‘behoefte aan denken’ (461) lijkt over te laten en het in de buurt van het denkverbod lijkt te brengen, in een staren op een alles beheersende ‘universele verblindingssamenhang’ (458): Vertaling van filosofie als een (bijna onooglijk) voortleven ervan.

De Negatieve dialectiek is een van de moeilijkste filosofische werken van de twintigste eeuw, niet alleen wegens de moeilijke gedachtegang, die bewust onsystematisch, ja antisystematisch is, maar ook wegens de moeilijke, de lezer tot een uiterste leesinspanning dwingende formulering ervan. Adorno gaat in debat met zijn leermeesters Kant, Hegel en Marx en hij polemiseert - algemeen aangenomen op een onheuse manier - met zijn filosofische rivaal en tijdgenoot Martin Heidegger. De drijvende impuls is telkens het verzet tegen een manier van denken die de werkelijkheid - het niet-begrippelijke - volledig laat opgaan in de begrippen van een systeem en alles wat daar niet in opgaat, het niet-identische, voor quantité négligeable houdt. Vandaar dat Adorno op de eerste plaats in discussie gaat met Hegel en Marx, de grondleggers van de idealisti-

[p. 35]

sche respectievelijk materialistische dialectiek, voor wie de an sich tegenstrijdige werkelijkheid uiteindelijk opgaat in de eenheid van de geest respectievelijk van de verzoende maatschappelijke realiteit. Hun dialectiek eindigt in de negatie van de negatie, de zogenaamde opheffing, dus in de positieve bevestiging van een systeem. Het failliet van dat identiteitsdenken is door de historische realiteit maar al te gruwelijk aan het licht getreden. Adorno gaat het daarentegen om de redding van het niet-begrippelijke, dat wat zich niet in een systeem laat onderbrengen en zich niet laat ‘grijpen’ of ‘vatten’:

Filosofie heeft, gezien de stand van de geschiedenis, haar ware interesse daar, waar Hegel, in overeenstemming met de traditie, zijn desinteresse meldt: bij het niet-begripsmatige, individuele en bijzondere; bij wat sinds Plato als vergankelijk en onbeduidend werd afgedaan en waarop Hegel het etiket van de luie bestaansvorm kleefde. (16)

Daarom bestaat de opdracht van het denken erin ‘de richting van de begripsmatigheid te veranderen en om te buigen naar het niet-identieke’ (21). Daarom wil filosofie ‘letterlijk verzinken in het aan haar heterogene, zonder het in vooraf opgestelde categorieën onder te brengen’ (22). Filosofie ‘is uit op onverkorte veruitwendiging’ (22): de innerlijkheid van de gedachte moet zich overgeven door ‘letterlijk te verzinken in het aan haar heterogene’ (22). ‘Niet over wat concreet is, moet worden gefilosofeerd, maar uitgaand ervan’ (44).

Maar dat mag aan de ene kant niet leiden tot een eenvoudige afschaffing van het begrip of tot een haat op alle begrippelijkheid. En aan de andere kant ook niet tot een soort vage cultus van ‘het andere’, waarbij niemand precies weet wat het is. Negatie is steeds ‘welbepaalde negatie’. Immers: ‘Haat tegen het starre algemene begrip roept een cultus in het leven van irrationele directheid, van soevereine vrijheid midden in het onvrije’ (17). Veeleer komt het erop aan ‘het begriploze met begrippen te openen, zonder het aan hen gelijk te maken’ (18). Daarmee houdt Adorno een smalle kier voor het denken open:

Van de nood van de filosofie, dat zij met begrippen opereert, mag evenmin de deugd van hun prioriteit worden gemaakt als omgekeerd van de kritiek op deze deugd het bondige vonnis over de filosofie. (20)

De smalle richel die nog overblijft doet Adorno meermaals lonken in de richting van de kunst, die zonder begrippen opereert, en de religie, die met haar concept van verlossing een plaats weet te geven aan wat buiten alle systeem en identiteit valt - letterlijk afval - zonder het geweld aan te doen. Het sterkst komt dat tot uiting in het laatste aforisme van de Minima Moralia. Reflecties uit het beschadigde leven, waar het heet:

De enige filosofie die ten overstaan van de vertwijfeling nog kan worden verantwoord, is de poging alle dingen te bekijken zoals ze zich vanuit het standpunt van de verlossing zouden presenteren. Kennis beschikt over geen ander licht dan dat wat de verlossing op de wereld werpt: al het overige is reconstructie en blijft een stuk techniek. (MM, 257)

Dit is sterk hyperboliserend (de hyperbool is volgens Peter Sloterdijk de heersende stijlfiguur in Adorno's werk, zie Sloterdijk 2001), en naar mijn weten heeft Adorno het naderhand nooit meer zo totaliserend (‘enig’, ‘alle dingen’, ‘geen ander’, ‘al het overige’) uitgedrukt. Integendeel in de Negatieve dialectiek geeft hij meerdere mogelijk-

[p. 36]

heden aan die de behoefte tot denken toch min of meer kunnen bevredigen. Het belangrijkste denkgebaar is dat waarbij het denken ‘zich vergooit aan de dingen’: ‘Om vruchtbaar te zijn moet kennis zich à fonds perdu vergooien aan de dingen’ (44). Het moet zich ‘overgeven aan het object’ (54, 212-215), of mooier gezegd: ‘zich tegen de natuur van de dingen aanvlijen, niet naar willekeur met hen omspringen’ (56). Die overgave aan de dingen bestaat in de beoefening van wat her en der in de Negatieve dialectiek ‘de micrologische blik’ genoemd wordt. Dat is de blik die nog voor het kleinste detail aandacht heeft en niet toegeeft aan de verleiding om het in een act van ‘toetakelend denken’ (56) onder een begrip te vatten. Geeft het denken daar toch aan toe, dan is het verdict niet min:

Meet het [denken] zich niet aan het meest extreme, aan wat aan het begrip ontsnapt, dan is het sowieso al van het slag van de begeleidende muziek, waarmee de ss liefst het gekerm van haar slachtoffers overstemde. (413)

Bij zulke strengheid is het telkens weer verrassend dat Adorno het denken ook als ‘spel’, zelfs als ‘clownerie’ (24) wil opvatten, namelijk telkens wanneer het zich van zijn eigen schijnkarakter - doen alsof het de gedachte volledig in zijn bezit heeft, goed wetende dat het niet zo is - bewust is. Of ook telkens wanneer het denken zijn onhandigheid ervaart ten aanzien van een object dat er zich niet door laat vatten. Elders vindt Adorno zelfs verrassend milde woorden voor de Amerikaanse variant van het pragmatisme. Een ander kenmerk van niet-toetastend denken is de aandacht voor het weefsel van de dingen (36, 45, 47): hun interne complexiteit en hun relaties met andere dingen. De complexiteit daarvan weerspiegelt zich in de dichtheid van de filosofische tekst. De moeilijkheid van Adorno's tekst is dus niet willekeurig, ze weerspiegelt de complexiteit van het object dat erin wordt beschreven: in dit geval ‘het denken’ zelf. De micrologische blik, de aandacht voor het detail, het weefsel van de objecten zijn de middelen om aan het systeemdenken te ontsnappen, maar ze mogen ook niet tot een losse vrijblijvendheid leiden. Daarom noemt Adorno negatieve dialectiek een ‘denken in modellen’: ‘Filosofisch denken is zoveel als in modellen denken; negatieve dialectiek een ensemble van analyses met modelkarakter’ (40). Het grootste deel van de Negatieve dialectiek is dan ook een demonstratie van die modellen, bestaande uit de analyses van het begrip ‘vrijheid’ (Kant), ‘wereldgeest’ (Hegel) en de bij alle onverbiddelijkheid deels aangrijpende ‘Meditaties over metafysica’, het diepzinnigste document van het Duitse denken ‘na Auschwitz’.

Het moge duidelijk zijn dat dit denken hoogst ambigu, complex en moeilijk is. Maar voor Adorno is dat op zich nog niet genoeg. De tekst waarin dat denken beschreven wordt moet in zijn stijl diezelfde kwaliteiten weerspiegelen. Denken is iets anders dan de communicatie van al bekende en vastgelegde inhouden:

Criterium van het ware is niet zijn onmiddellijke communiceerbaarheid aan jan en alleman. Ingegaan moet worden tegen de nagenoeg universele dwang om de communicatie van een inzicht met dat inzicht zelf te verwarren en zo mogelijk de communicatie hoger aan te slaan, terwijl tegenwoordig elke stap in de richting van communicatie de waarheid uitverkoopt en vervalst. Aan deze paradox laboreert inmiddels alles wat

[p. 37]

met taal van doen heeft. Waarheid is objectief en niet iets plausibels. (52)

Dat ‘alles wat met taal van doen heeft’ in de paradoxe spanning verkeert iets te moeten meedelen en in die mededeling het meegedeelde, het object, niet te vervalsen, is uiteraard een eis die gemakkelijk overdraagbaar is op het fenomeen vertaling - want die heeft met taal, met talen van doen. Adorno kan uiteraard de verleiding niet weerstaan om zijn al radicale scepsis over communicatie te hyperboliseren:

Alles, maar dan ook echt alles wat vandaag de dag communicatie heet, is niets anders dan de herrie die de stomheid overstemt van wie in de ban verkeren. (393).

Om even pro domo te spreken: het valt me moeilijk om deze zinnen niet met instemming en sympathie te citeren - in het volste bewustzijn van de mate waarin ikzelf in de ban verkeer van wat Adorno de verblindingssamenhang noemt.

III

Ten aanzien van deze inhoudelijke en stilistische moeilijkheden wordt vanzelfsprekend de vraag pregnant hoe de vertaler het ervan afgebracht heeft. Dat het een hele, ja helse karwei was moge al duidelijk zijn, en de verzuchting die de vertaler, Michel van Nieuwstadt, in zijn dankwoordje op de allerlaatste pagina laat horen, waar hij Henk Hoeks bedankt voor zijn ‘vertrouwen dat deze uitgave nog in een goede haven ging landen’ (500), is maar al te begrijpelijk en getuigt van de vertwijfeling waaraan hij vaker ten prooi moet zijn geweest. De inspanning was dan ook een dubbele: de inspanning van het begrip (van een tekst over het begrijpen) en de inspanning dat begrip in een andere taal over te brengen, terwijl hij uit de lectuur van het origineel intussen wel goed moest weten dat het begrip niet alles is, dat taal en denken intens samenhangen, en dat de overgang van een denken in het Duits naar een denken in het Nederlands onvermijdelijk verschillen zal veroorzaken.

Om het maar meteen te zeggen: deze Nederlandse vertaling doet gewoon recht aan de eigenheid van Adorno's werk, zowel in zo verre ze zich tot doel gesteld heeft een adequate weergave daarvan te zijn, als ook in haar (bewuste of onbewuste) opvolging van de eisen die een dergelijk werk aan vertaling stelt. Dat wil eerst en vooral zeggen: de Nederlandse vertaling is als tekst even sterk gericht tegen het gemakkelijke begrijpen als het Duitse origineel. De vertaler maakt uiteraard gebruik van de gewone transfertechnieken die voor de vertaalrichting Duits-Nederlands ook voor andere teksten gelden. Zo wordt het kwistige gebruik van pronominale verwijzingen, die in het origineel nogal eens tot herlezen dwingen, met de nodige explicitaties opgevangen; het even veelvuldige gebruik van gesubstantiveerde adjectieven wordt met overeenkomstige substantieven weergegeven. Adorno's eigenzinnige uitbuiting van de middelen van de Duitse syntaxis wordt in het Nederlands bij gebrek aan naamvallen noodgedwongen genormaliseerd. Maar nergens wordt de complexiteit van de gedachtegang opgeofferd aan de handzame mededeling ervan. Dat is de vertaler hoog aan te rekenen te midden van een taalcultuur die eenvoud en verstaanbaarheid alom als primaire deugden predikt, een cultuur waaraan de terecht veelgeroemde Nederlandse vertaalcultuur intussen lijkt te participeren, getuige de toekenning van de ‘vertaalduivel’ aan dit tijdschrift vanwege - dixit de jury - het voorkomen van steeds meer moeilijke woorden in sommige bijdragen van de laatste tijd. Uiteraard zullen

[p. 38]

vertalers die dat vinden deze vertaling van Adorno allang aan de kant gelegd - wat zeg ik: gegooid - hebben nog voor ze bij die passages komen die hen wat opheldering zouden kunnen verschaffen over de oorzaken van die nefaste aanbidding van het om zich grijpende anti-intellectualistische formuleringssimplisme dat zich in ‘mooi Nederlands’ vermeit. Als ze die passages onwaarschijnlijkerwijs dan ook nog zouden begrijpen, zou er geen rood diep genoeg zijn om de schaamte over hun regressief infantilisme uit te drukken. Soit. In die val trapt Michel van Nieuwstadt dus niet, en als hij het al had willen doen, dan had het werk hem dat al snel onmogelijk gemaakt. Neem een passage als de volgende:

Dialektisch ist Erkenntnis des Nichtidentischen auch darin, dass gerade sie mehr und anders als das Identitätsdenken, identifiziert. Sie will sagen, was etwas sei, während das Identitätsdenken sagt, worunter etwas fällt, wovon es Exemplar ist oder Repräsentant, was es also nicht selbst ist. Identitätsdenken entfernt sich von der Identität seines Gegenstandes um so weiter, je rücksichtsloser es ihm auf den Leib rückt. (152)

In de vertaling klinkt dat zo:

Kennis van het niet-identieke is dialectisch ook in dat opzicht dat juist zij, meer en anders dan het identiteitsdenken, identificeert. Zij wil zeggen wat iets is, terwijl het identiteitsdenken zegt waaronder iets valt, waarvan het exemplaar is of representant is, wat het dus niet zelf is. Identiteitsdenken verwijdert zich des te verder van de identiteit van zijn voorwerp, hoe nietsontziender het er bovenop kruipt. (174)

Dit is gewoon goed vertaald: de lichte aanpassingen aan de dictie van het Nederlands doen niets af aan de inhoud van het geheel. Een bijkomende charme geeft de vertaling van de idiomatische uitdrukking ‘jemand/etwas auf den Leib rücken’, waarvoor de vertaler terecht de door Van Dale gesuggereerde vertalingen (iemand op het lijf vallen, aan zijn hoofd zeuren) links laat liggen en met ‘er bovenop kruipt’ vertaalt. Dat lijkt onhandig op een wijze die Adorno misschien ‘mimetisch’ zou noemen: in de taal zelf wordt iets uitgedrukt wat ze anders alleen maar betekent. Je ‘ziet’ in het Nederlands hoe het identiteitsdenken het niet-identische als het ware verkracht doordat het ‘er bovenop kruipt’. De onhandige vertaling van de vrij gewone idiomatische uitdrukking maakt het gewelddadige en monsterachtige van het identiteitsdenken zichtbaar. Die revelerende ‘onhandige’ momenten komen in de vertaling wel vaker voor, bijvoorbeeld ook in het hierboven al aangehaalde citaat, waarin Hegel als hij Nederlands gesproken zou hebben op het niet-identische het etiket van de ‘luie bestaansvorm’ - ‘die faule Existenz’ - gekleefd zou hebben. Bij mij gaan de betekeniseffecten in origineel en vertaling verschillende wegen op. Maar dat is niet erg: vertaling doet hier wat ze volgens haar wezen (m.i.) niet anders kan doen: door hetzelfde te willen zijn verschillen produceren.

IV

Want, zoals die charmante ‘onhandigheden’ al bijna te duidelijk aangeven: het kan, om Walter Benjamin te citeren, voor een vertaling ‘niet de hoogste lof zijn wanneer ervan wordt gezegd dat ze leest als een origineel in de eigen taal’ (Benjamin, 71). Een vertaling die alleen maar de statische weergave van een origineel wil zijn, miskent een aantal wezenlijke dingen: eerst en

[p. 39]

vooral wordt ze het slachtoffer van de eigen schijn die erin bestaat te geloven dat ze het origineel zou kunnen kennen (identificeren) en het ook nog eens in een andere taal zou kunnen ‘weergeven’ of herhalen. Ten tweede zou ze de even ondefinieerbare als manifeste dynamiek ontkennen die bestaat tussen (in dit geval) een werk uit de jaren zestig van de vorige eeuw en de ‘weergave’ ervan vijftig jaar later. Als er iets waar is aan het zogenaamde ‘eventkarakter’ van een vertaling dan wel dit: dat ze de aankomst van een werk in een bepaalde periode van de (taal-)geschiedenis markeert. Met andere woorden: de Nederlandse vertaling van een Duits werk uit 1966 moet vijftig jaar later noodzakelijkerwijze een ander werk opleveren. Dat de categorie van het ‘verschil’ in die dynamiek belangrijker is dan die van de identiteit - waaruit zoiets als ‘weergave’ toch haar wet betrekt - is evident. Ten derde kan het wel moeilijk anders dan dat de vertaling van een filosofisch werk dat als weinig andere het respect, ja de redding van het niet-identische als de opgave van het denken proclameert, zich niet kan overgeven aan de angstvallige reproductie van hetzelfde. Daarmee zou het zich in Adorno's termen tot handlanger van het identificerende, ‘toetakelende’ denken maken.

Aan de andere kant kan het niet de bedoeling zijn dat het vertalende subject - evenmin als het denkende subject - zich gewild strategisch afzet tegen een louter weergevend vertalen. Dat zou immers neerkomen op een willekeurig anderswillen-zijn, zoals dat bijvoorbeeld op het gebied van de Bijbelvertaling zo vaak voortkomt of zoals dat in een oppervlakkige navolging van Friedrich Schleiermachers postulaat van de gematigde vervreemding tot uiting komt. Als vertaling de uiterst concrete aandacht voor het andere is (en wat is ze anders?), dan kan ze dat niet zijn als de strategische doelstelling van het vertalend subject, maar enkel als de inspanning waarin dat subject zich overgeeft aan tegelijk het emfatisch begrip van het origineel en de zeggingskracht (of beter: de zeggingsmogelijkheden) van de eigen taal.

Net zoals in de kennisact het te kennen object en het kennende subject zich in een constellatie tot elkaar begeven - een constellatie waarin het object volgens Adorno de voorrang moet krijgen - zo komt een vertaling in een constellatie met het origineel te staan. In geen van beide gevallen kan dat echter in een identiteitsrelatie resulteren. Adorno:

Traditionele filosofie gaat van de waan uit het niet-gelijkende te kennen doordat het dit gelijkend aan zichzelf maakt, terwijl zij daarmee eigenlijk alleen maar zichzelf kent. Het zou de idee van een veranderde filosofie zijn om besef te krijgen van het gelijkende, doordat het als het aan die filosofie nietgelijkende wordt bepaald. (175)

Als deze uitspraak, vooral dan de tweede zin, over het denken transponeerbaar is op het vertalen (het is niet zeker, maar ik denk van wel), dan moeten we ons afvragen op welke wijze een ‘veranderd’ vertalen besef krijgt van het gelijkende -dus de mate waarin ze op het origineel gelijkt - door het als het niet-gelijkende aan vertaling in zich op te nemen. Moeilijk, maar niet onvoorstelbaar. Gemakkelijker toepasbaar is de eerste zin: want ook in het vertalen mag van een waan gesproken worden als men ervan uitgaat dat een vertaling het precieze evenbeeld van het origineel zou kunnen zijn. In feite resulteert dit soort vertaallogica in vertalingen die veeleer het evenbeeld zijn van wat een vertaler voor het origineel houdt en van wat de markt, de mode, het heer-sende vertaalbegrip en nog andere instanties van hem/haar

[p. 40]

verwachten. Dat is een totale subjectslogica: subjecten (vertalers, uitgevers, de markt) bepalen wat er moet gebeuren. De zogenaamde polysysteemtheorie kan daar een liedje over meezingen: de vertaling is het product van de omstandigheden waarin ze ontstaat. Vertaling wordt daarin een ‘zelf’ - als ze dat zou hebben - ontzegd.

Maar misschien is vertalen meer dan kennen en denken in staat om dat ‘consequente bewustzijn van niet-identiteit’ te ontwikkelen, juist doordat het de andersheid in actie is: zij schrijft zich als de andere tekst. Die andere tekst is echter niet alleen het resultaat van de bewuste keuzes en strategiebepalingen van een vertalend subject; dat ware zuiver beheersingsdenken. Veeleer overkomt het niet-identieke het vertalen omdat het op identiteit uit is. Het niet-identieke sluipt mee naar binnen. Het voegt er zich onwillekeurig aan toe. Adorno noemt dat in een mooie passage ‘het bijkomende’ (258-263), het moeilijk te bepalen iets dat zich in de rationele uitoefening van onze vrijheid aan ons handelen toevoegt. Dat bijkomende voegt zich aan elke vertaling toe die de andere tekst aan haar nog zo doordachte interpretatie en vertaalstrategie wil onderwerpen. Het is de kruiding van de vertaling door het niet-identieke.

Dat bijkomende, niet-identieke ontsnapt aan de rationele wil van de vertaler. Het dringt binnen als datgene wat we hierboven wat onhandig het ‘onhandige’ genoemd hebben; maar het installeert zich ook als datgene wat onwillekeurig door de andere taal aan het goed bedoelde toegevoegd wordt. Laat ons nog even kijken naar de hierboven al aangehaalde zin, die in het Duits zo gaat:

Alle Kultur nach Auschwitz, samt der dringlichen Kritik daran, ist Müll. (359)

In het Nederlands:

Alle cultuur na Auschwitz, de dringend geboden kritiek erop incluis, is afval. (415)

Het gaat me om de vertaling van ‘Müll’ door ‘afval’. Dat Duitse woord zorgt ervoor dat deze uitspraak een van de kernzinnen is van wat Peter Sloterdijk niet langer kritische, maar wel ‘overdreven’ theorie wil noemen. ‘Müll’ is niet zomaar afval. Daar hebben ze ook in het Duits het woord ‘Abfall’ voor. ‘Müll’ is minder dan een onbruikbare rest, het is waardeloze stof, enkel goed om weggegooid te worden. Het Nederlands ‘mul’ is ermee verwant: los, uiteenvallend, structuurloos. Daarom spreken ze in het Duits bijvoorbeeld niet van ‘Müllverwertung’, maar van ‘Abfallverwertung’ (afvalverwerking). Met ‘Müll’ gaat niks meer. Nu kan je zeggen dat ‘afval’ de verkeerde vertaling is, maar wat had er dan moeten staan? ‘Vuilnis’ kan helemaal niet. ‘Afval’ is de enig juiste vertaling, niet alleen omdat het woord uiteraard wel de betekenis van het origineel benadert, maar vooral omdat het er iets aan toevoegt, er komt iets bij. Met ‘afval’ kan je nog iets. Het past ook beter in de hele logica van een negatieve dialectiek, die ons aandacht leert te hebben voor wat afvalt, voor wat buiten systeem en identiteit valt, ja die in wat afvalt het gelijkende als het niet-gelijkende herkent. Is dat woord ‘afval’ een keuze van de vertaler? Slechts op het eerste gezicht, dunkt me, want veel anders is niet mogelijk. Veeleer is het het Nederlands dat zich hier als taal opdringt, iets toevoegt en... iets van de onverbiddelijkheid van de Duitse zin afhaalt.

Wordt vertaling daardoor een vorm van kritiek op het origineel? Niet in die uitgesproken zin dat ze de hyperbolische tendens van het origineel argumentatief terugsnoeit, zoals Sloterdijk dat doet. De vertaling doet het op haar

[p. 41]

manier: door de introductie van een haarfijn verschil. Daardoor brengt ze m.i. in de praktijk wat in de Negatieve dialectiek van het denken gepostuleerd wordt. De vertaling, zeker deze vertaling, vlijt zich tegen het origineel aan, ze respecteert haar ‘object’ tot in het detail - dat heet bij Adorno ‘voorrang van het object’ -, ze communiceert niet alleen wat het origineel te zeggen heeft, het is geen ‘eenvoudige’ weergave van zijn uitspraken, maar ze geeft er bovendien uitdrukking aan. Tegelijk verandert ze het origineel bijna onmerkbaar, maar dat ‘presque rien’ (460), dat ‘miniemste’(461) doet er wel toe, al was het maar omdat in de constellatie die origineel en vertaling aangaan, ten aanzien van de gedachte meer waarheid zit dan in beide afzonderlijk.

V

Het is jammer dat Adorno, in tegenstelling tot zijn grote rivaal Heidegger, zich nooit ernstig met vertaling en de filosofische potentie ervan ingelaten heeft. Hij wantrouwde het fenomeen ronduit, zoals blijkt uit de passage in zijn ‘Rede über Lyrik und Gesellschaft’:

Von der chinesischen, japanischen, arabischen Lyrik rede ich nicht, da ich sie nicht im Original lesen kann und den Verdacht hege, dass sie durch die Übersetzung in einen Anpassungsmechanimsus gerät, der angemessenes Verständnis überhaupt unmöglich macht. (Adorno 1975: 79)

Dat is niet erg redelijk, ook al gaat dat voor heel wat vertalingen zeker op, bijvoorbeeld voor de Engelse vertaling van de Negative Dialektik van E.B. Ashton uit 1948, die met deze Nederlandse vertaling niet te vergelijken valt. Adorno's afwijzing is onredelijk, maar ook jammer omdat hij juist in dit werk in verband met denken en kennen een heel aantal elementen aanhaalt die mijns inziens ook in een interessant begrip van vertalen hun plaats zouden hebben en zouden kunnen bijdragen tot een antwoord op de wezensvraag van het vertalen. Op de eerste plaats is er uiteraard de insistentie op het nietidentische. Hoezeer een vertaling ook een precieze weergave van het origineel wil zijn: ze produceert daarbij onwillekeurig iets anders, en wel iets wat Adorno het bepaalde andere zou noemen. ‘Afval’ is de vertaling van ‘Müll’, maar ook de ‘welbepaalde negatie’ ervan. Het begrip ‘verschuiving’ waarmee de moderne vertaalwetenschap de noodzaak van het anders-zijn probeert te vatten, vat dat fenomeen niet. Een ‘verschuiving’ hoeft niet de ‘bepaalde’ andere te zijn, ze kan elke willekeurige andere zijn. Een tweede belangrijke motief is de zogenaamde ‘voorrang van het object’ in de negatieve dialectiek. Die voorrang zegt dat het object aan elke begripsmatige categorie voorafgaat en er ook nooit volledig in past. De ‘voorrang van het object’ houdt uiteraard ook de secundaire rol van het subject in. Een vertaling is altijd meer dan de bewuste keuzes van een vertaler. Een vertaler die de voorrang van het object respecteert neemt het gebod ernstig ‘dat het bewustzijn [...] zich tegen de natuur van de dingen moet aanvlijen, niet naar willekeur met hen moet omspringen’ (56). Niettemin is het respect voor het object meer dan de gewone, empirische waarneming van wat het is. ‘Wat in de objecten ligt te wachten, heeft een ingreep nodig om tot spreken te komen [...]’ (40). Elk begrip en elke theorie die dat spreken oproept, moet volgens Adorno in het object opgaan, erin ‘tot rust komen’ (40).

Andere elementen die in een theorie van de vertaling een rol zouden kunnen spelen zijn de uiteenzettingen over theorie en praktijk, waarvan Adorno de scheiding betreurt (167-168), zijn

[p. 42]

kritiek op de loutere communicatie van inhouden, die afleidt van de inhouden zelf, zijn afwijzing van relativisme en vooral nominalisme, en vooral zijn constante aanmoediging om de vraag naar het wezen te blijven stellen. Van die vraag heeft de moderne vertaalwetenschap allang afscheid genomen respectievelijk ze ad calendas graecas uitgesteld. Of ze daarmee juist handelt? Adorno zou zeggen: neen. En haar bijvoorbeeld kunnen voorhouden:

De obstinate drang om liever over de juistheid van irrelevante dingen te waken dan, op het gevaar af je te vergissen, na te denken over hetgeen relevant is, behoort tot de wijdst verbreide symptomen van regressief bewustzijn. (197-198)

Ook als je die uitspraak van haar hyperbolische trek ontdoet, blijft ze behartigenswaardig.

Bibliografie

Theodor W. Adorno. 2014. Negatieve dialectiek. Uit het Duits vertaald door Michel van Nieuwstadt. Zoetermeer: Klement.

Theodor W. Adorno. 1975 (1966). Negative Dialektik. Frankfurt: Suhrkamp.

Theodor W. Adorno. 2013. Minima Moralia. Reflecties uit het beschadigde leven. Vertaald door Hans Driessen. Nijmegen: Vantilt.

Theodor W. Adorno. 1975. ‘Rede über Lyrik und Gesellschaft’, in: idem, Noten zur Literatur I. Frankfurt: Suhrkamp, p. 73-104.

Peter Sloterdijk. 2001. ‘Was ist Solidarität mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes? Notiz über kritische und übertriebene Theorie’, in: idem, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger. Frankfurt: Suhrkamp, p. 235-274.