Logo DBNL
De Achttiende Eeuw. Jaargang 41 (2009)

De Achttiende Eeuw. Jaargang 41

(2009)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Tranen op het preekgestoelte
De achttiende-eeuwse kanselwelsprekendheid tussen toneel en authenticiteit
Herman Roodenburg

Summary
During the eighteenth century pulpit oratory underwent some major changes. After the middle of the century treatises on the subject brought aspects of actio or pronuntiatio to the fore and advised preachers to not only address the minds of the faithful but also their hearts. In the process, pulpit oratory found a welcome ally in the contemporary culture of sensibility and in various Pietist variants. In this article, the new affective oratory is explored in its English, German, and especially its Dutch developments. Partly patterning itself on the bodily eloquence of actors, it also condemned their actio as deceitful and inauthentic.

In een interview gegeven in 2007 onthulde de acteur Peter Blok hoe hij zo'n zes jaar eerder het toneel bijna achter zich gelaten had. Hij speelde toen een man ‘die kapot ging’ en hij meende dat hij dat óók moest voelen, dat ook hij iedere avond ‘kapot’ moest gaan. Alleen, dat lukte niet echt. Erger nog, toen hij steun zocht bij zijn vrouw, de scenarioschrijfster Maria Goos, - dat hij niet geloofde in wat hij deed, dat het allemaal niet ‘integer’ was - kreeg hij de wind van voren. ‘Donder toch op, man!’, zo luidde haar reactie. Dacht hij soms dat de mensen dáárvoor kwamen? ‘Ze kopen een kaartje om belazerd te worden. Iedereen wéét dat het niet echt is, en nou ga jíj lopen zeuren dat het niet echt is.’ De volgende avond speelde Blok maar eens zonder gevoel. En wat bleek? Iedereen was tevreden.1

Ik kwam het interview tegen in een gratis stadsmagazine voor Amsterdam, met op het omslag in grote letters ‘Peter Blok speelt zonder gevoel’. Het zou Diderot genoegen hebben gedaan, ook hij had al een hekel aan alle inlevingstoneel. Strasberg en zijn ‘method acting’ - en al helemaal Artaud en Grotowski - zouden aan hem niet besteed zijn geweest. De waarlijk grote acteurs, aldus Diderot in zijn Paradoxe sur le comédien, voelen niets op het toneel. Ze weten de emoties zo goed uit te beelden, omdat ze koel en rustig blijvend nu eenmaal alles weten na te doen.2 Om het met Goos te zeggen, ze belazeren het publiek, en het publiek weet en wil dat ook. In feite gaat het om

twee verschillende belevingen van authenticiteit, die van de acteurs en die van hun publiek. Ook als de acteurs emoties vertolken zonder zich al tezeer in te leven, dan kunnen die emoties toch als ‘echt’ ervaren worden door het publiek. Volgens Diderot en een aantal anderen in zijn tijd verhoogt het onechte - of in de termen van dit themanummer de ‘maskerade’ - juist de echtheid van het toneel: geen inleving, geen emoties, onder de toeschouwers zonder bedrog. Met andere woorden, zouden ook de acteurs zich inleven, dan gaat het mis. Daarin lag het grote verschil tussen Mlle Clairon (door Diderot hogelijk bewonderd) en Mlle Dumesnil. De laatste deed maar wat.3

Diderot en zijn Paradoxe worden onderwezen aan iedere Nederlandse toneelopleiding. Alle kans dus dat Blok en Goos bij hun echtelijke woordenwisseling de Paradoxe in gedachten hadden. Tegelijk is de kwestie van inleving of empathie al zo oud als de eerste verhandelingen over de welsprekendheid. Zo schreef Quintilianus al in zijn Institutio Oratoria: ‘Pectus est, quod disertos facit, et vis mentis’ (‘Het is het hart dat de redenaar maakt, en zijn verbeeldingskracht’).4

Kijken we naar de vroeg-moderne geschriften over de welsprekendheid, dan wordt deze passage altijd wel aangehaald. Maar vanaf ongeveer 1750 krijgt ze een nieuwe lading, als de retorica zich meer en meer richt op de voordracht, op wat toen zonder veel onderscheid de actio of pronuntiatio werd genoemd, en zich verbindt met de opkomende culture of sensibility. Vanaf het midden van de eeuw bepleit een groeiend aantal verhandelingen dat de redenaar niet alleen rationeel moet willen overtuigen, maar dat hij zich evengoed op het gemoed moet richten, op de emoties van zijn gehoor.5

Dit accent op de voordracht, op de lichamelijke of uiterlijke welsprekendheid, stelde allerlei nieuwe eisen aan de redenaar, misschien nog wel het meest aan de kerkelijke redenaar, aan predikanten en priesters.6 Van hen werd voortaan verwacht dat zij zich zouden inleven in de gevoelens die zij onder het kerkvolk wilden oproepen. Bij hen ging het juist om empathie, geen predikant of priester kon het nog stellen zonder een zekere ‘teergevoeligheid’ of ‘sensibiliteit’.7 Wist de kanselredenaar zich vóór de preek in te leven in de uit te beelden emoties, dan zou het geloof zich als vanzelf manifesteren in zijn actio, in zijn stem, gebaren en algehele voorkomen. Vandaar dat Quintilianus in de nieuwe verhandelingen graag werd aangehaald: het ging om het hart van de redenaar. En vandaar ook, na 1808, de verwijzingen naar Goethe's Faust: ‘Doch werdet Ihr nie Herz zu Herzen schaffen, wenn es euch nicht von Herzen geht’.8

Kortom, wat zich na 1750 ontplooide was een internationale ‘sentimentalisering’ van de kanselwelsprekendheid, beginnend met de ‘elocutionary movement’ in Engeland en vervolgens in verschillende vormen ontwikkeld in Duitsland en Nederland, om mij in deze verkenning van het terrein tot deze drie landen te beperken.9 De tranen mochten vloeien. Evenals de gelovigen mocht de kerkelijke redenaar zijn emoties laten gaan. Het ging om de vraag hoe het geloof niet alleen het verstand maar ook de harten van de kerkgangers kon beroeren, hoe met andere woorden het ‘sentimentele’ lichaam van de predikant of priester - zijn stem, gebaren, houding en gelaatsuitdrukking als letterlijk te nemen belichaming van het geloof - als een tweede medium naast dat van het woord kon worden ingezet. Juist daarom verwees de nieuwe welsprekendheid al gauw naar het toneel. Immers, beter dan de kanselredenaar wisten acteurs hoe zij met hun lichaamstechnieken de emoties van het publiek konden bespelen. Maar hoever konden ze daarin gaan?

Sommige predikanten gingen redelijk ver. In het achttiende-eeuwse Utrecht, bijvoorbeeld, namen geliefde predikanten als Gisbertus Bonnet (1723-1805), tevens hoogleraar aan de academie, en Jacobus Hinlopen (1723-1803) toneellessen, juist om hun lichamelijke welsprekendheid te verbeteren. Ze kozen bekende acteurs. Bonnet volgde lessen bij de acteur en schilder Jan Punt (1711-1779), Hinlopen waarschijnlijk bij Izaäk Duim (1679-1780).10 Het was ook een voormalige student van Bonnet, de predikant Johannes Clarisse (1770-1846), die in 1814, in zijn meer dan uitvoerige bewerking van een Duitse verhandeling, de nieuwe retorica voor Nederland bevestigde, inclusief haar banden met het sentimentalisme en het late, verlichte piëtisme.11 Toch gold van het begin af aan dat een predikant of priester meer was dan een acteur. Juist hij kon zich in zijn actio geen toneelspel veroorloven, zijn overredingskracht stond of viel met zijn authenticiteit. In dit artikel schets ik eerst de verschillende ontwikkelingen vooral in Engeland en Nederland om aan het slot terug te komen op de kwestie van bedrog of authenticiteit.

‘Archief’ en ‘repertoire’

Uiteraard, de preek zoals ze in de achttiende eeuw ten beste werd gegeven, met al haar intonatie en mimiek - die orale en visuele cultuur is voorgoed verdwenen. Wat rest zijn een reeks summiere notities, bijvoorbeeld de verslagen van examencommissies of de bevindingen van kerkgangers opgetekend in dagboeken of brieven. Zulke notities zijn interessant, omdat ze nog iets laten zien van de receptie en de performativiteit

van de preek.12 Daarnaast kunnen we te rade gaan bij de contemporaine teksten over de actio, al hebben die zeker hun beperkingen.

Tot diep in de achttiende eeuw, bijvoorbeeld, grepen de meeste retorische verhandelingen nog terug op de klassieke retorica, met haar strikte indeling in inventio, dispositio, elocutio, memoria en actio of pronuntiatio. Maar de actio kwam er bekaaid vanaf, werd doorgaans in een paar alinea's of pagina's even aangeduid. Dat betekende niet dat de auteurs de voordracht als onbelangrijk beschouwden, wel dat ze haar overlieten aan de praktijk. Die was in tijd en ruimte te verschillend om er systeem in te willen aanbrengen. Pas rond het midden van de zeventiende eeuw verschenen de eerste teksten die hiertegen ingingen en een eigentijdse actio ontwikkelden.13 Het meest invloedrijk was de Traitté de l'action de l'orateur, geschreven door de in Genève geboren predikant Michel le Faucheur (1585-1657).14

Deze laatste teksten kunnen ons informeren over de retorische uitgangspunten van de kanselredenaar, hoe deze gedurende de zeventiende en de achttiende eeuw geleidelijk een andere, meer affectieve inhoud kregen. Maar hoe uitvoerig ze ook mogen zijn, over de praktijk van het preken vertellen ze weinig of niets. Wat we telkens in het oog moeten houden is het door Diana Taylor aangedragen onderscheid tussen ‘archief’ en ‘repertoire’. Bij de eerste term gaat het om archeologische resten, om documenten, landkaarten, literaire teksten, brieven, video's, cd's of films - in feite alle duurzaam geachte geheugendragers van een samenleving. Bij het tweede gaat het om het geïncorporeerde geheugen, om efemeer geachte geheugendragers als gebaren, houdingen, dansen, zingen of vertellen. Het betreft dus een ander onderscheid dan dat tussen geschreven en gesproken taal. Het archief omvat meer dan teksten alleen, zoals het repertoire zowel verbale als non-verbale uitingen omvat.15

Houden we dit onderscheid voor ogen, dan herkennen we des te eerder dat de verhandelingen over de actio hoogstens als een geheugensteun, als een eerste aanzet, hebben gefungeerd. De voordracht zelf, zoals de teksten telkens signaleren, was toch vooral een kwestie van observeren, imiteren en heel veel oefenen, zelfs voor de spiegel. Eenmaal geïncorporeerd steunde de voordracht op het lichamelijke geheugen. Ze kreeg daarmee een performativiteit waar geen gepubliceerde preek tegenop kon. Dat erkende bijvoorbeeld de Engelse predikant John King (1559?-1621), toen hij in een voorwoord bij zijn eigen preken verzuchtte: ‘[I] have changed my tongue into a pen, and whereas I spake before with the gesture and countenance of a living man, have now buried my self in a dead letter of less effectual persuasion’.16

De actio centraal

Onverschillig of het nu de geschiedenis van de retorica betreft of die van de homiletiek, tot voor kort hebben onderzoekers vooral de bewaard gebleven teksten geduid. Aan het ‘lezen’ van de lichamen, de stem, gebaren en mimiek waarmee de teksten op de kansel tot leven werden gebracht, is heel wat minder aandacht besteed. Vandaar dat de precieze ontwikkelingen in de uiterlijke welsprekendheid, die van priesters en predikanten of die van juristen, nog verre van eenduidig zijn.

Wel mogen we aannemen dat de kerkelijke actio in het achttiende-eeuwse Engeland en Nederland nog lange tijd heeft teruggegrepen op Le Faucheur. Wat zijn Traitté vernieuwend maakte was dat hij als een van de eersten de regels voor de lichamelijke welsprekendheid wist af te stemmen op de eigentijdse codes van wellevendheid, van civilité en politesse. Daarmee werden de emoties niet terzijde geschoven. Ook Le Faucheur meende dat de redenaar zich emotioneel moest inleven in zijn betoog.17 Maar bepalend bleven zijn beroep op de ratio en zijn vele, gedetailleerde aanwijzingen hoe de redenaar zijn stem, gebaren en algehele voorkomen overeenkomstig de wellevendheid moest reguleren. Hij streefde naar een meer ‘natuurlijke’ welsprekendheid. Meer dan bij het geschreven Frans moesten redenaaars voortaan aansluiten bij het gesproken Frans. Hij was een typische representant van wat Marc Fumaroli heeft beschreven als het ‘tijdperk van de conversatie’.18 Toch was het voor deze zeventiende-eeuwer nog ondenkbaar dat een redenaar de actio, laat staan zijn eigen emoties, hoger zou achten dan de vier andere delen van de klassieke welsprekendheid.19

In de Republiek vonden Le Faucheurs vernieuwingen een aanhanger in de Amsterdamse hoogleraar Petrus Francius (1645-1704), die in 1697 een sterk verwante retorica, zijn Specimen eloquentiae exterioris, publiceerde, in 1701 gevolgd door een Nederlandse vertaling.20 Francius kwam eveneens met een lange lijst van regels en, zoals Le Faucheur grote invloed had in Frankrijk en Engeland, ook onder acteurs, zo vervulde hij deze rol in Nederland. Hij beïnvloedde de actio van predikanten en hoogleraren en hij had nauwe banden met zowel het kunstgezelschap ‘Nil Volentibus Arduum’ als met de Amsterdamse schouwburg.21

Echter, rond het midden van de achttiende eeuw rees het verzet. In Engeland richtte zich een nieuwe stroming in de welsprekendheid, de ‘elocutionary movement’, geheel op de actio, met verwaarlozing van de vier andere onderdelen van de klassieke welsprekendheid. Haar eerste belangrijke vertegenwoordiger was James Fordyce

(1720-1796), een uit Schotland afkomstige, presbyteriaanse predikant. Hij was een begaafd redenaar. In Londen trok hij hele menigten naar de kerk, onder wie zijn vriend Samuel Johnson en de gevierde acteur David Garrick, die hem prezen om actio. Op zijn beurt sprak Fordyce zijn bewondering uit voor Garricks uitbeelding van de emoties. Die waardering deelde hij met velen, onder anderen met Diderot, die in Garricks spel zijn parodox bevestigd meende te zien.22

In 1753 publiceerde Fordyce zijn Essay on the Action Proper for the Pulpit.23 Het was waarschijnlijk de eerste achttiende-eeuwse tekst waarin de kanselwelsprekendheid geheel geënt werd op de empathische vermogens van de prediker. Als diens emoties authentiek waren, aldus Fordyce, als ze door hem zelf werden gevoeld, dan zou het geloof zich als vanzelf melden in zijn stem, ogen en gebaren. Vervolgens, middels zijn sentimentele lichaam, kon het geloof ook de kerkgangers beroeren, kon het hun raken in het gemoed. Immers,

[w]hen they seem all possesed, expanded, exalted with those beautiful and sublime Perceptions which she inspires; when their Countenances brighten and their Eyes glow with her sacred Spirit (...) is it possible for the Auditors (...) not to be charmed into Love, or awed into Veneration?24

 

Het meest effectief, aldus Fordyce, waren de ogen van de prediker, vooral als die zich vulden met tranen. Dan hield ook het kerkvolk het niet meer droog. Fordyce zelf was daar een meester in, maar ook Laurence Sterne beheerste die kunst. Over hem werd verteld ‘how he never preached (...) but half the congregation were in tears’. Sternes eigen opvattingen over de actio - hij was immers zelf predikant - kwamen sterk overeen met de ‘elocutionary movement’. In zijn Tristram Shandy, in de figuur van Corporal Trim, dreef hij zelfs de spot met de regels van Le Faucheur, terwijl hij in Trim eveneens beschreef hoe een enkel, onbetekenend gebaar, als het maar uit het hart kwam, het gehoor beroeren kon.25

Twee andere opmerkelijke representanten van de ‘elocutionary movement’ waren de Ierse acteur en theaterdirecteur Thomas Sheridan (1719-1788) en de Schotse hoogleraar in de retorica Hugh Blair (1718-1800). Ze behoorden tot dezelfde generatie als Fordyce. In 1762 publiceerde Sheridan zijn Lectures on Elocution. Zo'n twintig jaar later, in 1783, verschenen Blairs Lectures on Rhetoric and Belles Lettres.

Sheridan streefde naar een algehele hervorming van het Engels. Hij bepleitte een standaarduitspraak die ook voor Ierland en Schotland moest gelden. Tegelijk, zoals hij het zelf verwoordde, wilde hij de ‘long lost art of oratory’ herstellen. Zijn ideeën daarover sloten nauw aan bij die van Fordyce. Evenals de Schot stelde hij de gesproken boven de geschreven taal. De eerste was een gave Gods, de tweede niet meer dan een

vinding van de mens. Bovendien was het alleen de levende, gesproken taal, met zijn modulering van de stem en alle bijbehorende gebaren, die de emoties van persoon tot persoon konden doorgeven. In Sheridans eigen bewoordingen:

All writers seem to be under the influence of one common delusion, that by the help of words alone, they can communicate all that passes in their minds. They forget that the passions and the fancy have a language of their own, utterly independent of words.26

Evenals Fordyce baseerde ook Sheridan zijn nieuwe welsprekendheid op de ‘sensibility’ van de redenaar. Als deze zich daadwerkelijk kon inleven in zijn betoog, dan ervoer hij meteen hoe welsprekendheid werkt, hoe de gewenste emoties zich automatisch manifesteren in zijn stem, gebaren en voorkomen: ‘Let him speak entirely from his feelings; and they will find much truer signs to manifest themselves by, than he could find for them’. Stem, gebaren en voorkomen, inclusief de ogen van de redenaar, beschreef Sheridan als ‘sensible marks’ van de emoties, als sensorische tekens.27

Blair, tenslotte, vatte de retorische vernieuwingen vooral samen. Hij onderstreepte het belang van de actio: ‘for beyond doubt, nothing is of more importance’. En hij was het eens met Fordyce en Sheridan, dat de redenaar op het moment van spreken de regels moest vergeten en slechts de natuur, zijn eigen ‘sensibility’, moest volgen: ‘No kind of Language is so generally understood, and so powerfully felt, as the native Language of worthy and virtuous feelings. He only, therefore, who possesses these full and strong, can speak properly and in its own language, to the heart’. Zoals hij nog eens toelichtte:

On all great subjects and occasions, there is a dignity, there is an energy in noble sentiments, which is overcoming and irresistible. They give an ardour and a flame to one's Discourse, which seldom fails to kindle a like flame in those who hear; and which, more than any other cause, bestows on Eloquence that power for which it is famed, of seizing and transporting an Audience. Here, Art and Imitation will not avail.28

Blairs waardering voor de ‘elocutionary movement’ is van grote betekenis geweest. Zijn Lectures werden al snel vertaald, ook in Duitsland en Nederland. En ze behoorden nog tot ver in de negentiende eeuw tot de meest gelezen beschouwingen over retorica en esthetica, al vatte niet iedere lezer het vernieuwende van zijn werk. Dat gold bijvoorbeeld voor de Groningse hoogleraar vaderlandse letterkunde en welsprekendheid B.H. Lulofs. Hij bezorgde weliswaar in 1832 een derde Nederlandse editie van de Lec-

tures, maar met de verbijsterende, encyclopedische omvang van zijn notenapparaat en ook nog eens met wat hij daarin te berde bracht, toonde hij vooral weinig van Blairs intenties begrepen te hebben.29

Piëtisme en late Verlichting

Kenmerkend, zowel voor de ‘elocutionary movement’ als voor de verschillende verwante ontwikkelingen buiten Engeland, was hun serieuze interesse in alle ongepolijste redenaars, bijvoorbeeld in de talrijke rondtrekkende volkspredikers, die zelfs de zwaarste zondaren nog in huilen deden uitbarsten. Zo prees de aartsbisschop van Parijs, Jean-Sifrein Maury (1746-1817), in zijn invloedrijke Essai sur l'éloquence de la chaire (1777) de welsprekendheid van Jacques Bridaine (1710-1767), een prediker die zijn bekeringswerk vooral verrichtte in de Midi.30 Al eerder waren ook de methodisten, met name hun leiders John Wesley en George Whitefield, om hun actio geprezen. Sheridan schreef enthousiast over wat zij met hun wilde gesticulatie, hun ‘canting and frantick gestures’, aan emotionele beroering onder hun volgelingen wisten op te wekken.31

illustratie
Afb.1
Johannes Matthias Schrant (1783-1866). Gravure. Universiteitsbibliotheek Amsterdam (UvA) Bijzondere Collecties.


Veel later, in 1817, constateerde de Nederlandse hoogleraar in de welsprekendheid Matthias Schrant (1783-1866; afb. 1):

Wat meer is, onder de eenvoudige en ongeachte Predikers, in Engeland onder den naam van Methodisten, en in Italië onder die van Improvisatoris (voor-de-vuist-sprekers) bekend, die het land doorkruisen, en boete prediken, treft men dikwijls groote vernuften aan, die in der daad zeer veel welsprekendheid aan de dag leggen.32

Van het begin af aan zocht de nieuwe kanselwelsprekendheid naar retorische modellen waarin ze het eigen religieuze subjectivisme herkende. Dat waren deels de volkspredikers en het methodisme, waarbij tegelijk voor emotionele extremen gewaarschuwd werd, en deels de meer geaccepteerde vormen van het achttiende-eeuwse piëtisme.33

Die laatste verbintenis laat zich nog het best onderscheiden in Duitsland, aan het einde van de achttiende en het begin van de negentiende eeuw. Een goed voorbeeld is het werk van Johann Ludwig Ewald (1748-1822). Deze hervormde predikant genoot ook in Nederland grote bekendheid. Veel van zijn vooral pedagogische publikaties werden meteen vertaald. In zijn werk trachtte hij de Duitse piëtistische traditie te verenigen met de late Verlichting. Zo was hij bevriend met bekende piëtisten als Johann Kaspar Lavater en Philipp Matthäus Hahn.34 Tegelijk, zoals meer Duitse theologen rond 1800, ontleende hij veel aan Immanuel Kant.35 In 1809 publiceerde hij zijn Ueber Deklamation und Kanzelvortrag, een bescheiden boekje waarin hij in een zeer leesbare stijl zijn opvattingen over de kerkelijke actio uit de doeken deed. Het werd vooral in Nederland gunstig onthaald, met name dankzij de al genoemde Johannes Clarisse.36 Ewald was zich er terdege van bewust dat zijn boekje hoogstens als geheugensteun, als een eerste uitgangspunt, kon dienen. In zijn eigen bewoordingen maakte hij een duidelijk onderscheid tussen ‘archief’ en ‘repertoire’. Zo schreef hij al meteen aan het begin:

Diese kleine Schrift soll und kann dem Jünglinge keine Uebung ersetzen: sie soll ihn vielmehr überzeugen, daß er Uebung im Lesen, Deklamiren, in der anständigen Stellung des Körpers und in der Gestikulation bedürfe: daß er ohne sie, nie ein Redner werden könne.

Sterker nog,

wenn er diese Schrift und alle Schriften über äusseren Vortrag gelesen, studirt, gefaßt und behalten hätte (...), so wird er dadurch eben so wenig einen guten Vortrag bekommen, wie mann durch das Lesen der besten gedruckten Violin- und Singschule, ein guter Geiger oder Sänger werden wird.

Kortom, ‘Es ist hier wenig zu lesen, aber viel zu thun.’37

Ook Ewalds kanselredenaar moet het hebben van zijn sensibiliteit. ‘Beredsamkeit’, aldus Ewald, ‘ist die Fertigkeit, durch sein Inneres und Aeusseres, durch Ideen und Empfindungen, durch Sprache, Minen und Körperhaltung, auf das Innere Anderer zu wirken’. In woorden die herinneren aan Blair wordt de jonge voorganger dan ook gewaarschuwd: ‘Es muß ein Leben seyn, was beleben, eine Wärme, die erwärmen, eine Kraft, die stärken soll.’ Anders gezegd, juist kerkelijke welsprekendheid draait om waarachtigheid, om authenticiteit: ‘Nie lasse man sich doch einfallen, durch bloß Aeusseres auf das Innere zu wirken. Diese Heuchelei, wenn sie auch bis zur höchsten Kunst geht, wirkt nichts dauerhaftes, bleibendes.’38 Elders, in een uitweiding over het verschil tussen ‘Miene’ en ‘Mienenspiel’, licht Ewald nog eens toe dat toneelspelers mogen huichelen. Zij mogen ‘spelen’ met hun ‘Miene’, met hun mimiek. Maar de kerkelijke redenaar moet zijn authenticiteit altijd behouden, juist bij hem gaat het om het hart. Vandaar dat Quintilianus en Goethe met instemming worden aangehaald. De kanselredenaar moet zich inleven, zijn actio staat of valt met zijn empathie. Voor hem géén ‘maskerade’, geen acteurshuichelarij à la Diderot.39

Interessant is dat Ewald ook allerlei suggesties doet hoe aankomende voorgangers hun sensibiliteit konden ontplooien. Ze konden bijvoorbeeld in gezelschap sentimentele teksten voorlezen, teksten van Shakespeare, Klopstock, Goethe of Schiller. Als de prediker-in-spe ook kon zingen, dan zou hij liederen kunnen kiezen van Christan Gottlieb Neefe, geschreven op teksten van Klopstock, of anders geestelijke liederen van Johann Friedrich Reichardt of aria's en duetten uit Händels Messiah, Haydns Schöpfung of Mozarts Requiem. Daarnaast was er de diepe vriendschap met andere jonge mannen, met mede-studenten met wie zij alle vreugde en droefheid konden delen. Ook zulke mannenverbintenissen, meer dan de liefde voor een vrouw, konden de vereiste empathie bevorderen.40

En Nederland?

Kijken we tenslotte naar Nederland, dan vinden we nagenoeg dezelfde ideeën bij Clarisse, in zijn ruimschootse aantekeningen bij Ewalds tekst. Hij onderschrijft veel van

wat zijn Duitse collega naar voren bracht, ook diens Kantiaanse theologie. Anders dan veel van zijn tijdgenoten was Clarisse juist geïnteresseerd in de Duitse filosofie en theologie. En ook voor hem berustte de kanselwelsprekendheid op empathie. Zoals hij schrijft: ‘Wat zal hij voortbrengen (...), wiens hart niet zelf getroffen is, niet zelf vervuld, verwarmd, bemoedigd, bewerkt, levend gemaakt is door de waarheden van het Evangelie en derzelver eerbiedige omhelzing?’ Schrant was het geheel met hem eens. Verwijzend naar Quintilianus, Blair én Ewald noteert hij bij zijn vertaling van Fénélons Dialogues sur l'éloquence: ‘Het hert moet gevóelen, en van dat gevoel moet de mond overvloeijen: dát is welsprekendheid’. Het hoogste doel was ‘op het innerlijke van anderen te werken en hunne hartstogten op te wekken’.41

In het voetspoor van Ewald beveelt Clarisse ter ontwikkeling van de gewenste sensibiliteit het zelf musiceren aan. Hij noemt zelfs dezelfde componisten maar aan de voor te lezen literatuur voegt hij nog zijn eigen schrijvers toe. De jonge voorganger zou ook Sterne moeten lezen en daarnaast Fielding, Richardson én Rhijnvis Feith. Zowel bij Schrant als bij Clarisse zien we in navolging van Ewald piëtisme, late Verlichting en sentimentalisme ineenvloeien.

Nu schreef Clarisse zijn observaties in 1814, Schrant in 1817, wat erop zou kunnen wijzen dat in ieder geval op dat moment in Nederland een sentimentele kanselwelsprekendheid had post gevat. Schrant herhaalde nog eens dat de ‘uitwerkselen der Welsprekendheid’ duurzaam moesten zijn. Een enkele traan onder het gehoor was niet genoeg. Zoals hij vaststelt: ‘Menig prediker verbeeldt alles te hebben gewonnen, wanneer hij, door zijne aandoenlijke taal, of pijnlijke voordragt, aan deze of gene gevoelige vrouw eene traan afperst.’ ‘Dwaze verbeelding!’, zo roept hij dan uit, dat is nog maar het begin! Het liefst zag Schrant alle gelovigen in tranen. Dan pas had de kerkelijke redenaar zijn doel bereikt.

Tegelijk bekritiseren Clarisse en Schrant de extremen van de sentimentele kanselretorica. De voorganger mag niet teveel tranen storten op het preekgestoelte. Dat kan zijn welsprekendheid alleen maar belemmeren, omdat hij dan teveel in de weer is met zijn zakdoek. Bovendien tast het zijn ‘mannelijke waardigheid’ aan. Ook distantiëren de twee hoogleraren zich van die voorgangers die het Evangelie lijken in te wisselen voor hun literaire idolen. ‘Het is hun enkel om schoone woorden en eene opgesmukte taal te doen’, aldus Schrant. En hij vervolgt: ‘Romans en allerlei sentimentele stukken zijn hunne geliefkoosde Handboeken, waar uit zij hunne tafereelen zamenflansen, en dikwijls de overdrevenste gedachten overnemen, om alzoo hunne armoede te bedekken’. Ter illustratie vertelt hij: ‘Zoo hoorde ik eens iemand op de Kansel verscheidene malen de verheven Nachtzanger Young aanhalen, zich op hem beroepende, als of hij zich op eenen Apostel beriep!’ Met die ‘nachtzanger’ doelde hij uiteraard op Edward

Young en zijn Night Thoughts uit 1745. Hij zal evenmin erg gesteld zijn geweest op de zogeheten ‘Herveyanen’, een groepje predikanten die vooral een andere ‘nachtzanger’, de Engelse predikant en vroegere vriend van Wesley, James Hervey, vereerden.42

Het gaat slechts om een paar herinneringen en observaties van Clarisse en Schrant, maar ze worden ondersteund door andere bronnen. Ook vóór 1800 moet in Nederland een affectieve kerkelijke welsprekendheid aanwezig zijn geweest, al valt haar omvang vooralsnog moeilijk vast te stellen. Opmerkelijk is de lof die de predikant en hoogleraar Gerard Johannes Nahuys (1738-1781) kreeg toegezwaaid (afb. 2). In 1782, in een maar liefst 300 bladzijden tellende necrologie, schreef de Rotterdamse predikant Petrus Hofstede:

Hy bezat tog niet alleen een innerlyke, maar ook uiterlyke welsprekendheid, welke laatste van Cicero genoemd wordt een welsprekendheid des lighaams. Een deftige houding, zonder (gelyk het Vondel gelieft te noemen) Priesterlyken trots; geregelde gebaarden, zonder gemaaktheid; welluidende woorden, wel gerangschikt en wel uitgesproken, zonder 'er zelf naar te luisteren, en een lieflyke stembuiging, zonder in den toneel-toon te vallen, maakten hem tot een der bevalligste sprekers van zyn tyd.43


illustratie
Afb. 2
Gerard Johan Nahuys (1738-1781). Ets. Universiteitsbibliotheek Amsterdam (UvA) Bijzondere Collecties.


Zoals een andere necroloog zich herinnerde, vooral in Amsterdam wist Nahuys met zijn ‘gemoedsontdekkenden en godsdienst beoeffenenden predikdienst’ zoveel toehoorders te trekken, zelfs predikanten van elders, dat een deel niet eens naar binnen kon.44 En ook Hofstede prees Nahuys' sentimentele welsprekendheid:

De natuur, of liever de God der natuur, had hem met een heblykheid begiftigd, om te bewegen; de Dichters zouden zeggen, om harten te kneeden. Daar is' er onder de begaafdste Leeraars van Hollands grootste Stad, die men nog onlangs, in een kring van Geleerden, heeft hooren zeggen, dat de welsprekende Nahuys hem meermalen een traan uit 't oog gepredikt had.

Geheel onomstreden was hij waarschijnlijk niet. Althans, Hofstede voegde er nog aan toe:

De Atheniensers en vooral de Areopagiten, duldden niet, dat de Redenaars 'er op toeleidden om te bewegen of te ontroeren; maar mensch- en schriftuur-Kundige, zoo Engelsche als Nederlandsche, hebben het gebruik der hartstogten, in den Godsdienst, met bondige bewyzen gestaafd.45

Hoe dan ook, Nahuys wist wat ‘bewegen’ was, hoe hij de kerkgangers in hun gemoed beroeren kon. Interessant is ook de impliciete verwijzing naar de preek van Paulus op de Atheense agora (Handelingen 17: 16-34). Die werd vaker gememoreerd in de nieuwe welsprekendheid. Zo prees Fordyce Raphaels beroemde weergave van het gebeuren, hoe daarin zowel de apostel als zijn toehoorders door emoties worden overmand.46

Tussen toneel en authenticiteit

Laten we tenslotte als laatste tekst in deze verkenning nog eens kijken naar de Lessen over het leeraars-ambt, verschenen in 1802 en geschreven door Jan Konijnenburg (1758-1831), remonstrants predikant en hoogleraar in Amsterdam (afb. 3). Konijnenburg besteedde ruim aandacht aan de voordracht, die ook naar zijn mening gericht moest zijn op het hart, op de emoties van de gelovigen:

Hy, die overreeden wil, moet niet slechts zijne woorden, waardoor hij op het verstand werkt, nauwkeuriglijk richten; maar ook de toon, de houding, en de gebaaren moeten uitdrukken, hetgeen hij beöogt. Hoe grooter derzelver vereeniging is tot hetzelfde doel, zooveel te sterker is de uitwerking.

Elders beschreef hij houding, gebaren en uitspraak als de ‘tolken’ van het ‘inwendig gevoel’.47



illustratie
Afb. 3
Jan Konijnenburg (1737-1831). Gravure. Universiteitsbibliotheek Amsterdam (UvA) Bijzondere Collecties.


Zoals na hem Ewald, Clarisse en Schrant, zo prees ook Konijnenburg het beoefenen van muziek, ‘die godlijke wetenschap, welke tot vorming van den smaak, tot een fijner gevoel van het schoone, en tot verëdeling van het hart, zoo onwêerstaanbaar werkt’. Het musiceren zal de beginnende predikers helpen in het vinden van de juiste intonatie. Sterker nog, de toonkunst zal hun empathische vermogens versterken: ‘zij zal die warmte van haar hart, dat gevoel van het natuurlijk, zoo wel als zedelijk schoone, vermeerderen, waarvan Quintilianus zegt: Pectus est, quod disertos facit, et vis mentis’.48

Konijnenburg had waarschijnlijk een veel grotere interesse in de lichamelijke welsprekendheid dan hij kwijt kon in zijn Lessen. In 1790 had hij zijn vertaling gepubliceerd van Johann Jakob Engels Ideen zu einer Mimik (1785), waarin de Duitse filosoof, inhakend op eerdere discussies in de achttiende eeuw, zijn eigen ideeën presenteerde, zowel over de actio als het eigentijdse toneel.49 De Ideen hebben zeker hun invloed gehad. Ze worden ook genoemd als Konijnenburg de verschillen tussen toneel en kansel memoreert. Evenals bij Ewald, met zijn onderscheid tussen Miene en Mienenspiel, worden ze verbonden met kwesties van bedrog of authenticiteit.

Ook voor Konijnenburg viel er op het gebied van de lichamelijke welsprekendheid weinig te lezen maar veel te doen. Hij raadde beginnende predikers om goed te observeren, om te letten op de gebaren en houdingen van welopgevoede lieden, zoals ze de omgang moesten zoeken ‘met dezulken der bevallige Sexe, welker opvoeding niet geheel verwaarloosd is’. Juist omdat het een zaak was ‘waarin mondelinge onderrich-

ting bijkans alles vermag’, moesten ze dikwijls predikanten gaan horen, of ze nu goed waren of slecht, want bij de laatsten konden ze hun fouten en gebreken signaleren. Oefenen voor de spiegel, vooral als ze van anderen iets hadden opgestoken, was een andere mogelijkheid. Ook zouden ze dikwijls historiestukken van ‘goede Meesters’ moeten bekijken of een collectie gravures aanleggen, om ook op die manier gebaren, houdingen en gelaatsuitdrukkingen te memoriseren.50

Tenslotte moesten ze zeker de schouwburg bezoeken. Ze moesten dan wel de toneelstukken vermijden waarin op de al te gedragen toneeltoon de felste emoties werden vertolkt. Ze konden zich beter oriënteren bij de meer huiselijke stukken, bij de ‘tooneelen des burgerlijken en gezelligen levens, welke ons de innemend schetzende DIDEROT, D'ARNAUD en MERCIER onder de Franschen, en HAVERKAMP, HARTSEN, HARTSINCK, en anderen onzer Nederlanders, hebben afgemaald’. Volgens Konijnenburg zouden ze alleen daar de ‘waare uitbeelding en overreeding’ vinden, ‘welke tot den predikstoel behooren’.51

Maar ook dan, zo waarschuwde hij, bleef er een onderscheid tussen de actio van de toneelspeler en die van de kanselredenaar. De eerste wil immers meer ‘behaagen’ dan dat hij wil ‘leeren’. Vandaar dat hij ‘zijne houding t'elken reise verandert, naar gelang van het voorwerp, en van den hartstogt, welke hij tracht gaande te maaken’. De tweede, daarentegen, streeft naar ‘onderrichting en verbetering’. Daarom moet juist hij weinig veranderen van houding. Enerzijds moet hij streven naar een affectieve welsprekendheid, erop gericht ‘om de goede gevoelens en geneigdheden, welke het verhandelde reeds in zijn Toehoorers mogt hebben voordgebracht, hoe langer zo meer te versterken’. Anderzijds moet die ingeleefde, op de emoties werkende welsprekendheid vergezeld gaan van een ‘eerbiedwekkend voorkomen’: een samengaan van ‘deftigheid’, ‘waardigheid’, ‘bescheidenheid’ en ‘goedwillendheid’, overeenkomstig het bijzondere van zijn ambt en het ‘gewigt zijner voorstellen’. Anders gezegd, ‘de zaak van de godsdienst heeft veel te veel inwendige waarde, is veel te verheven’ om de preekstoel te willen herscheppen in een theater.52

Het zijn ideeën die herinneren aan wat Blair in zijn Lectures ‘pathos’ noemde, een mengeling van ‘gravity’ en ‘warmth’. Pathos, aldus Blair, is wat de Fransen omschrijven als ‘onction’: ‘the affecting, penetrating, interesting manner, flowing from a strong sensibility of heart in the Preacher to the importance of those truths which he delivers, and an earnest desire that they make full impression on the hearts of his Hearers.’53

We zouden voor het achttiende-eeuwse Nederland, toen de term nog merendeels een positieve klank bezat, van ‘zalving’ kunnen spreken. Anders dan in de schouw-

burg was het dus een kwestie van emoties én waarachtigheid, een samengaan van verregaande inleving (die door Diderot voor het toneel nu juist als onwenselijk werd gezien) én een zekere eerbied afdwingende waardigheid. Kortom, wat de verhandelingen bepleitten was een nieuwe, affectieve kanselwelsprekendheid waarin zich het geloof als vanzelf zou openbaren in het lichaam van de kerkelijke redenaar. Maar die welsprekendheid zou de gelovigen alleen weten te raken als ze gepaard ging met zalving, als de kanselredenaar in zijn intonatie en in zijn gelaat, gebaren en houding warm, waardig en waarachtig bleef. Al het andere was toneel.

Over de auteur
Herman Roodenburg is als bijzonder onderzoeker verbonden aan het Meertens Instituut. Hij is tevens bijzonder hoogleraar Historische Antropologie aan de Vrije Universiteit te Amsterdam en momenteel hoofdredacteur van de De Achttiende Eeuw.

Geraadpleegde literatuur

Ben Albach, Jan Punt en Marten Corver. Nederlandsch toneelleven in de 18e eeuw (Amsterdam 1946).
Frank Baasner, Der Begriff ‘Sensibilité’ im 18. Jahrhundert. Aufstieg und Niedergang eines Ideals (Heidelberg 1988).
[Isaac Beeckman], Journal tenu par Isaac Beeckman de 1604 à 1634, C. de Waard (ed.), 3 delen (Den Haag 1939-1945).
Hanna Bervoets, ‘Interview met Peter Blok’, NL 20, 12-13 (12 september 2007).
Hugh Blair, Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, L. Ferreira-Buckley and S. Michael Halloran (ed.) (Carbondale 2005).
Jelle Bosma, Woorden van een gezond verstand. De invloed van de Verlichting op de in het Nederlands uitgegeven preken van 1750 tot 1800 (Nieuwkoop 1997).
Peter Burke, ‘Is There a Cultural History of the Emotions?’, in: Penelope Gouk and Helen Hills (ed.), Representing Emotions. New Connections in the Histories of Art, Music and Medicine (Aldershot 2005) 38-39.
Bryan Crockett, ‘The Act of Preaching and the Art of Prophesying’, Sewanee Review 105 (1997) 42-50.
Denis Diderot, Paradoxe sur le comédien, in: idem, Ouvrages complètes, Jules Azzézat en Maurice Tourneaux (ed.), 20 delen (Parijs 1875-1877), deel VIII.
Thomas Dixon, From Passions to Emotions. The Creation of a Secular Psychological Category (Cambridge 2003).
Adrianus van den End, Gisbertus Bonnet. Bijdrage tot de kennis van de geschiedenis der gereformeerde theologie in de achttiende eeuw (Wageningen 1957).
Johann Jakob Engel, De kunst van nabootzing door gebaarden (Haarlem 1790).
Johann Ludwig Ewald, Over de uiterlijke kanselwelsprekendheid, uit het Hoogduitsch, met breedvoerige aanteekeningen door J. Clarisse (Zutphen 1814).
Johann Ludwig Ewald, Ueber Deklamation und Kanzelvortrag. Skizzen und Ergüsse; auch
zum Leitfaden akademischer Vorlesungen brachbar (Heidelberg 1809).
Joris van Eijnatten, ‘History, Reform, and Aufklärung. German Theological Writing and Dutch Literary Publicity in the Eighteenth Century’, Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 7 (2000) 173-204.
Joris van Eijnatten, ‘Getting the Message: Towards a Cultural History of the Sermon’, in: idem (ed.), Preaching, Sermon and Cultural Change in the Long Eighteenth Century (Leiden 2009) 343-388.
[Michel Le Faucheur], Traitté de l'action de l'orateur ou de la prononciation et du geste, nouv. éd. (Paris 1667).
Fénelons gesprekken over de welsprekendheid in het algemeen, en over die van de kansel in het bijzonder, vert. en aant. J.M. Schrant (Amsterdam 1817).
[James Fordyce], An Essay on the Action Proper for the Pulpit (London 1753).
Marc Fumaroli, ‘De l'Age de l'éloquence à l'Age de la conversation: la conversion de la rhétorique humaniste dans la France du XVIIe siècle’, in: Bernard Bray en Christoph Strozetski (ed.), Art de la lettre et art de la conversation à l'époque classique en France (Parijs 1995) 217-232.
Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Eine Tragödie (Tübingen 1808).
Paul Goring, The Rhetoric of Sensibility in Eighteenth-Century Culture (Cambridge 2005).
Chris L. Heesakkers, ‘De hoogleraar in de welsprekendheid Petrus Francius (1645-1704)’, in: Eco Haitsma Mulier e.a. (ed.), Athenaeum Illustre. Elf studies over de Amsterdamse Doorluchtige School, 1632-1877 (Amsterdam 1997) 90-132.
Petrus Hofstede, Het leven van Gerard Johannes Nahuys (Rotterdam 1782).
Wilbur Samuel Howell, Eighteenth-Century British Logic and Rhetoric (Princeton 1971).
Gert-Jan Johannes, ‘De erfenis van Hinkmar von Repkow. B.H. Lulofs' bewerking van Hugh Blairs Lessen over de redekunst’, in: Nederlandse letterkunde 4 (1999), 217-245.
Hans-Martin Kirn, Deutsche Spätaufkläring und Pietismus. Ihr Verhältnis im Rahmen kirchlich-bürgerlicher Reform bei Johann Ludwig Ewald (1748-1822) (Göttingen 1998).
Dilwyn Knox, ‘Ideas on Gesture and Universal Language c. 1550-1650’, in: John Henry en Sarah Hutton (ed.), New Perspectives in Renaissance Thought: Studies in Intellectual History in Memory of Charles B. Schmitt (Londen 1990) 101-136.
Jan Konijnenburg, Lessen over het leeraars-ambt in de christelijke kerk (Utrecht 1802).
Jean-Siffrein Maury, Essai sur l'éloquence de la chaire, 2 delen (Parijs 1777).
William Ian Miller, Faking It (New York 2003).
Johannes Christiaan Mohr, Overdenkingen bij gelegenheid van het ontroerend sterven van Gerard Johan Nahuys (Amsterdam 1782).
[Quintilianus], The Institutio Oratoria of Quintilian, with an English translation of H.E. Butler, 4 delen (Londen 1920-1922).
Joseph R. Roach, The Player's Passion: Studies in the Science of Acting (Newark/Londen/Toronto 1985).
Herman Roodenburg, ‘From Embodying the Rules to Embodying Belief: Some Con-
tours of Eighteenth-Century Pulpit Delivery in England, Germany and the Netherlands’, in: Joris van Eijnatten (ed.), Preaching, Sermon and Cultural Change in the Long Eighteenth Century (Leiden 2009) 313-41.
P.J. Schuffel, ‘From minister to sacred orator: Homiletics and rhetoric in the seventeenth and early eighteenth century Dutch Republic’, in: Arie-Jan Gelderblom et al. (eds.), The Low Countries as a Crossroads of Religious Beliefs (Leiden 2004) 221-245.
Christiaan Sepp, Johannes Stinstra en zijn tijd. Een bijdrage tot de geschiedenis der kerk en school in de 18de eeuw (Amsterdam 1865).
John Shearman, Raphael's Cartoons in the Collection of Her Majesty the Queen and the Tapestries for the Sistine Chapel (London 1972).
Thomas Sheridan, A Course of Lectures on Elocution: Together with Two Dissertations on Language; and Some other Tracts relative to those Subjects (London 1762).
Dorothee Sturkenboom, Spectators van harstocht. Sekse en emotionele cultuur in de achttiende eeuw (Hilversum 1998).
Diana Taylor, The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas (Durham 2003).

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs