Logo DBNL
De Achttiende Eeuw. Jaargang 41 (2009)

De Achttiende Eeuw. Jaargang 41

(2009)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[2009/1]

Maskerade en Ontmaskering
Inleiding congresbundel DAE1
Kornee van der Haven en Eveline Koolhaas-Grosfeld

‘Maskerade en Ontmaskering’ was het thema van het veertigjarig jubileumcongres van de Werkgroep Achttiende Eeuw in 2008. De keuze voor dit onderwerp lokte enthousiaste reacties uit - resulterend in de mooie vertogen die hier gebundeld zijn -, maar wekte soms ook enige bevreemding. De negentiende eeuw was toch, in de woorden van Marita Mathijsen, De gemaskerde eeuw? In haar spraakmakende boek betoogt Mathijsen dat de kloof die de hooggestemde idealen van de negentiende eeuw scheidde van de rauwe werkelijkheid zo groot was, dat maskers onmisbaar waren. De negentiende-eeuwse maskers stonden steeds tussen Natuur en Cultuur, en dienden er vooral toe de ontembare Natuur te bezweren. Wie niet voldeed aan de strenge eisen die de Cultuur stelde, hield gemaskerd de schijn op van fatsoen.

Zeventiende-eeuwse maskers waren er ook in overvloed. Perez Zagorin laat in Ways of Lying: Dissimulation, Persecution, & Conformity in Early Modern Europe in het bijzonder de religieuze en filosofische maskerade beginnen ten tijde van de Reformatie. Hij begint met Calvijn om uiteindelijk bij Hobbes en Spinoza te belanden, die zich wel moesten accommoderen om niet in aanvaring te komen met de religieuze en politieke autoriteiten. Vergelijkbaar is het meer recente Dissimulations van Jean-Pierre Cavaillé, over de zeventiende-eeuwse libertinage érudit: Vanini, Le Mothe le Vayer, Gabriel Naudé. In de zeventiende eeuw lijkt het niet zozeer de discrepantie tussen Natuur en Cultuur, of tussen Feit en Norm te zijn die maskers nodig maakt, maar is het de intellectuele heterodoxie die kennelijk gemaskeerd moet worden.2

De achttiende eeuw onderscheidt zich vooral door haar voornemen om het masker van de wereld af te trekken. Zij wenste zich niet neer te leggen bij het adagium dat de hele wereld gemaskerd gaat; dubbelzinnigheid diende plaats te maken voor eenvoud, hypocrisie voor oprechtheid, gekunsteldheid voor natuurlijkheid. De ideale situatie werd geprojecteerd op de oorspronkelijke mensheid, terug naar de eenvoud werd een ideologie. Dat dit mythische verleden in de achttiende eeuw sterker dan ooit tot de verbeelding sprak, zal de neiging tot ‘ontmaskering’ zeker hebben aangemoedigd, maar er was natuurlijk meer aan de hand. Een verklarende omstandigheid is wellicht ook het typisch achttiende-eeuwse streven naar een strikte scheiding tussen het publieke domein en de politieke macht. Die scheiding zou de vrijheid van individuen waarborgen om zich in dat publieke domein te ontplooien. In de Republiek is dit ideaal van een beschermd publiek domein de afgelopen decennia min of meer terug-

gevonden als praktijk in de tweede helft van de achttiende eeuw, toen vooral dankzij het Nederlandse genootschapswezen een geïnformeerde, publieke opinie ontstond, een arena waarbinnen met name veel over de toekomst van Nederland zelf werd geschreven en gesproken. Wellicht waren binnen deze arena maskers niet meer zo nodig - en mogelijk zaten zij zelfs in de weg?

Ook een sociaal-psychologisch interpretatiekader is denkbaar. Zo brengt Dror Wahrmann in The Making of the Modern Self de toenemende afkeer van maskerades in het achttiende-eeuwse Engeland in verband met de ontwikkeling van een modern, persoonlijk identiteitsbesef. Uit zijn onderzoek naar de meest uiteenlopende culturele praktijken - van travestie tot antropologie - komt duidelijk naar voren dat de vroeg achttiende-eeuwse opvatting over identiteit nog betrekkelijk fluïde was. Men had als het ware de keuze uit een set van identiteiten, een set van maskers (Wahrmann spreekt ook wel van een ‘matrix’ van identiteiten) waarin men zelf positie moest kiezen. De flexibiliteit in het aannemen van identiteiten gold enerzijds als een voorwaarde om sociaal succesvol te kunnen opereren, anderzijds lagen er wellicht ook verborgen verlangens en emancipatoire mogelijkheden besloten in dit tijdelijk maskeradespel. Omstreeks 1770-1780 zou dit veranderen, eerst toen ontstond wat Wahrmann noemt, ‘a sense of a stable inner core of selfhood.’3

Wahrmann heeft voor zijn onderzoek dankbaar gebruik gemaakt van het boek van Terry Castle, Masquerade and civilization, dat een boeiend beeld geeft van de massale, commerciële maskeradefeesten in het achttiende-eeuwse Engeland - dus van maskerades in letterlijke zin. Dat er aan deze uiting van een oude, magische volkscultuur in de jaren 1770-1780 vrij abrupt een einde kwam, sluit dan ook goed aan bij Wahrmanns opvattingen. Castles verklaring van de ondergang van de eerder zo intens beleefde maskerades vindt Wahrmann echter niet bevredigend. Castle ziet een veelheid van factoren, die de altijd al aanwezige kritiek op vermomming van de kant van predikanten en pamflettisten nieuwe kracht hebben bijgezet: naast maatschappelijke ontwikkelingen als industrialisatie, groei van de steden, toenemend standsbewustzijn, bureaucratisering, burgerlijke disciplinering en het taboe op frivoliteiten, ook de voortschrijdende rationalisering van de wetenschap, met haar ongeloof in metamorfose, afkeer van dubbelzinnigheden, behoefte aan differentiatie en classificatie.4

Wahrmann bekijkt het verdwijnen van de maskerade liever vanuit zijn historisch kader van het identiteitsbesef. Volgens hem is de plotselinge overgang van het oude naar het moderne régime of identity het gevolg van de enorme identiteitscrisis die de Amerikaanse Vrijheidsstrijd in Engeland veroorzaakte. De schokkende ervaring dat de Amerikaanse tegenstanders eigenlijk niet van de Britten te onderscheiden waren, dat als het ware de eigen soort zich ontpopte als de vijand, had elk plezier in carnavaleske dubbelzinnigheid vergald en ontoelaatbaar gemaakt.5

Een eigenzinnig maar goed gedocumenteerd boek als dat van Wahrmann zet aan tot nadenken hoe de situatie in Nederland was. Dit is de opzet van deze bundel: verkenning van het tot nog toe verwaarloosde fenomeen van de maskerade - in letterlijke en figuurlijke zin. Het hier verzamelde materiaal zal meer inzicht geven in de opvattingen over identiteit, individualiteit en authenticiteit in het achttiende-eeuwse Nederland. De historiografische verwaarlozing, hoe interessant ook, komt hier overigens niet expliciet aan bod. We laten het bij de suggestie dat historici misschien te veel geloof hebben gehecht aan wat bij Johannes Le Francq van Berkheij een ‘oude bestendige’ karaktertrek van de Hollanders heet, namelijk dat zij ‘in al haar doen, zulk eene weezenlijke waarde aan alle haare verrigtingen, zelfs tot in den opschik, geeven, dat zij uitwendig niets vertoonen dan 't geen inderdaad plaats heeft.’6

Met het thema ‘Maskerade en Ontmaskering’ stellen wij deze ‘typisch Hollandse’ degelijkheid en eerlijkheid graag ter discussie. Daarmee opent zich een breed onderzoeksveld van vermommingen en onthullingen in het culturele en maatschappelijk leven van de achttiende eeuw. Dat de meeste auteurs zich bij de verkenning van dit relatief nieuwe onderzoeksveld oriënteren op de kritische bejegening van de maskerade ligt voor de hand. Immers, de argwaan en protesten die de verhullingspraktijken opriepen komen in veel gevallen het dichtst aan het oppervlak. Het meest evident is dit wel bij de veroordeling van hoofse maskerades. In de zeventiende en achttiende-eeuwse literatuur stond het hofleven haast synoniem voor vermomming en bedrog. Zoals Jeroen Duindam in zijn inleidend artikel onthult, hebben we hier in hoge mate te maken met een literair cliché, dat onze blik op de dagelijkse praktijk van het hofleven danig heeft weten te vertroebelen. Dat het hofleven minder eenduidig was dan kritische schrijvers deden geloven, neemt niet weg dat verkleedpartijen en gemaskerde bals schering en inslag waren aan de Europese hoven. Zij waren gerelateerd aan de religieuze kalender, legt Duindam uit, en dienden in het algemeen het paradoxale doel om de sociale hiërarchie te bevestigen, juist door haar tijdelijk op zijn kop te zetten.

Maskerades in de Republiek: een eerste verkenning

Beschrijvingen van hoofse maskerades of van commerciële verkleedpartijen zoals in Londen en Parijs, waar de elite de hoofse feestpraktijk imiteerde, zijn tot nog toe voor Nederland nauwelijks bekend. Wat niet wil zeggen dat dit type vermaak hier vreemd was. Zo nam het diplomatieke corps in Den Haag omstreeks 1713 de gelegenheid te baat om zich tijdens de onderhandelingen in de aanloop naar de Vrede van Utrecht op feestgebied duidelijk te profileren. Een groot aantal gezanten vertrok voor langere tijd naar Utrecht, waar hen door de Utrechtse autoriteiten onderdak werd geboden. Behalve theatervoorstellingen, verzorgd door Haagse komedianten, organiseerden zij grote bals masqués, waarvoor naast collega-diplomaten, ook belangrijke Utrechtse gasten werden uitgenodigd. Het waren met name de Spaanse en Portugese gezanten die flink uitpakten.

De in Utrecht georganiseerde maskerades waren met zoveel zorg georganiseerd en de maskers zelf zo mooi vervaardigd, dat de buitenlandse gasten ervan opkeken. Zij hadden eigenlijk niet verwacht dat de provinciale Utrechters zo ervaren waren in het organiseren van feestelijke verkleedpartijen. Bovendien verliep alles, aldus een van de feestbeschrijvingen, zonder verwarring en dikdoenerij van de deelnemers in grote rust en met ieders goedkeuring:

Ce pendant vous eussiez dit qu'on n'avoit fait autre chose que se masquer dans ce Païs-ci, & les masques y étoient d'un goût & d'une magnificence enchantée. Ils ne causerent ni confusion ni des crane, & tout s'y passa avec une tranquilité & un agrément le plus grand du monde.7

Het beschaafde en tamelijk onschuldige karakter van de Utrechtse maskerades blijkt ook uit een feestbeschrijving van een bal dat op 10 oktober 1713 door de hertog van Osuna, Spaans gezant, ter ere van geboorte van een koningszoon, de latere Ferdinand VI, was georganiseerd.8 Een afbeelding van het bal toont een als koerier verklede man die de geboorte aankondigt. Een ander persoon is verkleed als Endymion, de personificatie van de slaap, die de vrouwen zou hebben vermaakt met het reciteren van op zijn kleding geborduurde - letterlijk slaapverwekkende - teksten, als ‘Wanneer de sterren gaan slapen is het de rust die men moet zoeken.’9

Meer ophef moet het maskeradefeest veroorzaakt hebben dat de graaf van Tarouca op 1 februari 1713 ter ere van de geboorte van twee Portugese prinsen organiseerde. Er kwamen maar liefst vierhonderd mensen op af, onder wie ook veel inwoners van de stad Utrecht zelf.10 In zijn feestbeschrijving noemt Nicolas Chevalier enkele verklede gasten bij naam:

Je remarquai parmi les Dames Epouses de leurs Excellences les Plenipotentiaires, Madame la Comtesse de Dönhof qui étoit sous la figure de Flore, madame Marschalk de Bieberstein en Prettresse avec deux Grands Prêtres à ses côtés, Madame la Comtesse de Bergomi representoit la Nuit, Madame la Duchesse de St. Pierre habillée très richement d'un tissue d'or, étoit deguisée en Moresse, toutes les autres Dames enfin y étoient dans des habits de très bon gout, & se firent admirer par la justesse de leur Dance, ainsi que Son Excell. Monsgr. Le Duch de St. Pierre qui sous la figure d'un Esclave, portent de grosses chaines d'argent aux mains, étoit infatigable.11

Het hertogelijk echtpaar van Saint-Pierre heeft duidelijk gekozen voor een gewaagde kostumering. De hertogin gaat verkleed als Moorse en kiest daarmee voor een etnografische en religieuze maskerade, terwijl haar echtgenoot onvermoeibaar rondloopt als slaaf met gouden ketenen. Zijn uitdossing is carnavalesk en overschrijdt het extreme standsverschil tussen hertog en slaaf. Op een prent van het eerder genoemde feest van de Spaanse gezant is te zien hoe de gewone Utrechtse burger toekijkt terwijl de elite zich vermaakt met experimenten op het gebied van uiterlijk en identiteit.12 De verkleedpartijen vormen hier een opmerkelijk en vooral ‘veilig’ tijdverdrijf van de elite, die zich een dergelijk spel met nationaliteit en standsverschillen immers kan veroorloven.

Over de gedragscodes voor een gemaskerd bal valt het een en ander te lezen in het Groot ceremonie-boek der beschaafde zeden uit 1735, het eerste originele Nederlandse manierenboek. Een tweede druk verscheen in 1755. De auteur, Jan Willem Claus van Laar (1697?-1769), was een eenvoudig broodschrijver die zijn adviezen voornamelijk ontleende aan buitenlandse manierenboeken. Maar origineel is zijn poging om een brug te slaan tussen hoofse manieren en burgerlijke omgangsvormen. Op een gemaskerd bal heeft men meer vrijheid om iemand aan te spreken dan op een gewoon bal, aldus het Groot ceremonie-boek. Maar er zijn wel regels. Men spreekt iemand aan op de manier die past bij de vermomming. Je geeft dus geen speciale égards aan een hertogin die zich als dienstbode heeft verkleed, maar maakt ook nooit de faux pas om iemand tegen zijn wil te ontmaskeren; er zou wel eens een hooggeplaatst persoon achter het masker kunnen schuilen.13 Nu zegt een manierenboek nog weinig over de praktijk, wat dat betreft verschaft een verordening van het Amsterdamse stadsbestuur uit 1783 meer informatie. Het legde een boete op van honderd gulden aan ieder die zich gemaskerd op straat begaf, of gekleed op een manier ‘dienende ter onkenbaar maakinge van den persoon, welke het draagt.’ Herbergiers, logementhouders of andere personen die hun etablissement verhuurden aan ‘gemaskerde gezelschappen’ hing zelfs een boete van zeshonderd gulden boven het hoofd.14 Volgens de Duitse reiziger Jacob Grabner verbood het stadsbestuur maskerades omdat zij voor niets anders dienden dan om ‘slegt gespuis met brave lieden onder een te vermengen, waardoor aldus gelegenheid wordt gegeeven om de burgerlijke tucht en goede zeden met voeten te treden, en over 't algemeen de veiligheid der stad daardoor gevaar zou kunnen loopen.’15

Het ‘masker der geveinsheid’

De maskerade in overdrachtelijke zin, dus verhulling van identiteiten, ideeën of in-

tenties, kon zich in allerlei vormen voordoen. Een ervan, de kunst van het veinzen, zullen we hier bij wijze van inleiding behandelen, want veinzen kwam eigenlijk bij elk type maskerade van pas. Justus van Effen spreekt in zijn Hollandsche Spectator van ‘het masker der geveinsheid.’16 Hij had er weinig mee op, zoals we straks zullen zien. De kunst van het veinzen is een vast hoofdstuk in de Europese manierenboeken. Die leerden hoe men zich dit gedrag kon eigen maken en waartoe het diende. De meeste manierenboeken gaan wat dit onderwerp betreft terug op het invloedrijke boek van de Spaanse Jezuït Baltasar Gracían, Orácula manuel y arte de prudentia (Handorakel en kunst van de voorzichtigheid), dat bekend staat om zijn cynische, Machiavellistische inslag.17 Het Handorakel, voor het eerst gepubliceerd in 1647, was bedoeld voor machthebbers - hovelingen, politici en hoge officieren - en geeft adviezen over hoe die macht te handhaven. (Zie ook de bijdrage van Duindam.) Een van Gracíans driehonderd korte maar krachtige adviezen gaat zo: ‘Verhul uw opzet. De emoties zijn de bressen [openingen] van de ziel. De meest doelmatige werkwijze is uw opzet te verhullen: een speler die zich in de kaart laat kijken, riskeert te verliezen.’18 De vroegste Nederlandse bewerking van Gracíans boek, in 1696, 1700, 1707 en in 1716 uitgebracht onder de titel: L'homme de cour, of de konst der wijsheit, getrocken uyt de spaensche schriften van Gracían [vanuit de Franse bewerking en vertaling door Nicolas Amelot de La Houssaie] zegt het zo: ‘Bedek uw hart met een hegge van wantrouwen en van onthouding, voor de verspieders van uwe gedachten.’19

L'homme du cour is duidelijk een van de bronnen die Claus van Laar heeft gebruikt voor de paragrafen over het veinzen in het zojuist genoemde Groot ceremonie-boek der beschaafde zeden. De tekst is geschreven in de vorm van dialogen tussen een bijna volwassen jongen en meisje uit een aristocratisch milieu, en hun mentor, ongetwijfeld uit een gegoed burgerlijk milieu. Hij brengt hen de fijne kneepjes van de wellevendheid bij, voordat zij de grote wereld zullen betreden. Veinzen blijkt een van de belangrijkste bekwaamheden die zij nodig hebben om zich in die grote wereld staande te houden. Veinzen is, aldus de mentor: ‘het bedekken van het geen in onze ziel omgaat door een bestudeerde tegengestelde uiterlijkheid, op dat men onze waare gevoelens niet te weeten zouden komen.’20 Je innerlijk verbergen, is noodzakelijk om je te hoeden voor de kwaadaardigheden van je medemensen, legt de mentor uit. Dit wantrouwen typeert het uitgesproken negatieve mensbeeld dat de jongelui krijgen voorgelegd. Iedereen heeft wel een reden om zich anders voor te doen - armer of rijker, beter of slechter dan hij is, vertelt de mentor, en hij vervolgt: ‘Dit maakt dat de geheele wereld gemaskerd gaat, en waarom men altijd geoordeeld heeft, dat de [ont]veinzing het nodigste

gedeelte van de burgerlijke t'zaamenleving was.’21 En met burgerlijke samenleving bedoelt hij: ‘alle de deftige leden van ons Gemenebest [...] van wat staat of stand het ook mag wezen.’22 Dit is dus een heel wat ruimer publiek dan de politieke elite waar het veinzen oorspronkelijk voor bedoeld was. In boeken als dat van Gracían vinden we ook wel adviezen onder het kopje ‘Een eerlijk man’, maar dit onderdeel vormt bepaald geen hoofdzaak. Eerlijkheid blijkt daar toch meer iets voor gewonere burgers.

De auteur van het Groot ceremonie-boek was zich duidelijk bewust van de verwarring die hij zaaide door veinzen voor te schrijven aan burgers van de Nederlandse Republiek ‘van wat staat of stand het ook mag wezen.’ Vertwijfeld laat hij een van de pupillen aan de mentor vragen: ‘maar kan dit [veinzen] met het caracter van een eerlijk man bestaan?’ Het antwoord dat er een ‘betamelijke wijze’ van veinzen bestaat, die bedekt gaat onder de ‘mantel van ongeveinstheid en openhertigheid’, lijkt niet bepaald verhelderend.23

Een vergelijkbare situatie doet zich voor als de mentor uitlegt waarom de wellevendheid ook volledige aanpassing aan de ander vereist, dat wil zeggen, aan degene die je nodig hebt om hogerop te komen. Gracían schreef hierover: ‘Men dient ieders instelling [karakter] na te gaan en zich daaraan aan te passen: al naar de wind waait bedachtzaam of luchthartig zijn en weloverwogen van gedaante wisselen.’24 In het Groot ceremonie-boek heet dit de ‘buigzaamheid en gedweeheid van de ziel.’ Een van de pupillen vraagt zich af waar de grens van de meegaandheid ligt, en zegt dan gedecideerd: ‘het strijdt tegen de oprechtheid van een waar Hollander, iets met de mond te prijzen, het geen men in zijne hart afkeurd.’

Tja, antwoordt de mentor, zo redeneren de ‘oorspronkelijke vaderlanders [Hollanders van de oude stempel], en die stellen daar zelfs hunne roem in; doch de zodaanige komen zelden tot fortuin, dan alleen door den koophandel.’ Zijn advies is in dit geval: toon een ‘uitwendige toegevendheid’, maar blijf innerlijk vasthouden aan het ‘onwrikbare karakter’ van een eerlijk mens.25

Van veinzen en meebuigen blijken dus verschillende gradaties te bestaan waaruit men de juiste moet weten te kiezen.26 Niettemin ziet de Nederlandse pupil zich voor een moreel dilemma geplaatst. Wat opvalt, is de gelaagdheid van zijn of haar persoonlijk eergevoel; het valt samen met een karaktertype, ‘een eerlijk man’, en met een sociaal ofwel nationaal type - ‘een waar Hollander.’ De vermeend authentieke Hollandse eerlijkheid, datgene waarmee de vaderlandse kooplieden een goede reputatie in de internationale handel hadden verworven, stond op het spel. Dit was een belangrijke reden voor Justus van Effen om tegen het ‘masker der geveinstheid’ te ageren. Veinzen

houdt volgens hem verband met een verderfelijk soort hofcultuur, een die heerst aan bepaalde vorstenhoven, ‘[waar] ieder vijand van alle de anderen is, en allen in eene onophoudelijke worsteling zig bezig houden, om hunne mededingers een kans af te zien, en den voet te lichten.’ Aan dat soort hoven wemelt het van de verklikkers, een ‘gruwelijk gespuis’, dat uit gunstbejag tweedracht zaait. Dit type hoveling verbergt zijn vuile spel achter een ‘misterieuse tronij’ en bedriegt het slachtoffer met een ‘valsche schijn van vriendschap.’27

Een andere vorm van veinzerij waaraan Van Effen zich ergert, is de overdreven toepassing van hoffelijke wellevendheidsregels, enkel en alleen om de gunst van een hogergeplaatst persoon te verwerven en te stijgen in de hiërarchie. Deze ‘rangzugt’, zoals Van Effen het noemt, gaat ook vaak verborgen achter een uiterlijke, ‘valsche nederigheid.’ Dat dit gedrag voorkomt in hiërarchisch bestuurde staten waar voortdurend wordt gevochten om de rangorde aan het hof, vindt Van Effen nog tot daar aan toe, maar in een republiek, waar iedereen in principe gelijk geacht wordt, is het ronduit belachelijk. Toch komt men overal in Nederland dit soort veinzerij tegen, en typisch genoeg juist in die kringen waar de ‘waare hoflijkheid’ het minst bekend is. Bij parvenu's bedoelt Van Effen, lieden die erin zijn geslaagd om zich vanuit het stof omhoog te werken. ‘Dat slag van luiden weten niet hoe ze het met hun zelven hebben’; zij willen niets liever dan door overdreven hoffelijkheid jegens hun persoon van zichzelf overtuigd worden.28 Voor alle duidelijkheid: Van Effen was niet principieel tegen de aristocratisering van de omgangsvormen in de Republiek; hij bepleitte zelfs de instelling van een ‘noblesse commerçante’, een adelstand voor zeer verdienstelijke kooplieden.28 Des te meer reden om de aristocratisering van de omgangsvormen in goede banen te leiden en te zorgen dat de juiste wellevendheid, zoals die heerst aan de ‘beschaaftste hooven’, bij ons niet vervalt tot veinzen en bedriegen.30

Met Van Effen en de Hollandsche Spectator stuiten we op nog weer een andere verklarende omstandigheid voor de kritische bejegening van de maskerade: het typische achttiende-eeuwse ideaal van een nieuwe, verlichte burgermaatschappij, waar plaats is voor iedereen, ongeacht rang of stand, die door hard werken, gematigdheid, tolerantie en eerlijkheid bijdraagt aan het algemeen welzijn. Zo'n prestatiegerichte en commerciële maatschappij was afhankelijk van een directe, betrouwbare communicatie. ‘Het onderling vertrouwen [moet] de kragtigste grondslag van de negotie’ zijn, benadrukt Van Effen in een betoog dat de ‘windhandelaren’ ofwel beursspeculanten aanklaagt, ‘schurken’, die zich uit ‘godlooze baatzugt’ bedienen van ‘de snoodste bedriegerijen.’31 Opmerkelijk is overigens dat noch bij Van Effen, noch bij Claus van Laar, expliciet29

christelijke bezwaren tegen veinzerij worden ingebracht. Dat zulke bezwaren leefden blijkt uit het Natuurlijk en schilderkonstig ontwerp der Mensch-kunde van Willem Goeree (1635-1711). Het is volkomen terecht, vindt Goeree, dat mensen met ‘dubbele aangezigten’ worden verfoeid:

nadien den maker zoo een nauwe band gesteld heeft tusschen ziel en lighaam, en geordineerd schijnd te hebben dat het aangezigt het spiegel-boek van ons hert zou zijn. (Dewijl ook de zamen-leving dat eenigzints van nooden heeft). Daarom schijnd het ons ook de grondvest te zijn, waar op de geveinstheid, van de Zaligmaker zoo boven maten doorgeveegt is.32

Wat leert nu de kunst van het veinzen, zoals gepresenteerd in de manierenboeken, over het individualiteitsbesef in de vroegere achttiende eeuw? Herkennen we hierin wat Dror Wahrmann concludeert over het achttiende-eeuwse Engeland, dat men niet beschikte over ‘a sense of a stable inner core of selfhood’, en dat men zichzelf eerder zag als een type, dan als een individu? In eerste instantie wel, maar niet als we verder kijken, naar de adviezen die manierenboeken geven over hoe men zich het ‘masker der geveinstheid’ moet eigen maken. We komen dan uit bij het kernpunt van de wellevendheidskunst: de zelfbeheersing, uiterlijk zowel als innerlijk; beheersing van de gezichtsspieren en beheersing van de emoties. Het laatste is lastiger te bereiken dan het eerste. Want, zoals Gracian schrijft: ‘Er zijn spiegels voor het gezicht, maar niet voor de ziel, zelfonderzoek dient die taak te vervullen.’33

De weg naar zelfbeheersing en naar een uiterlijk dat niets van het innerlijk verraadt, loopt dus via introspectie. De uitkomst van dit verhaal klinkt dan ook paradoxaal, want juist de theorie van de wellevendheid, met haar nadruk op zelfverhulling, stimuleerde het onderzoek naar de eigen identiteit. Dat dit zelfonderzoek het ‘masker der geveinstheid’ op den duur onder spanning zette, lijkt onvermijdelijk. Vroeg of laat moest het tot barsten komen, maar wanneer zal van geval tot geval verschillen.

Politieke, morele, sociale en literaire maskerades

De spanning tussen maskerade en ontmaskering, tussen enerzijds de noodzaak van het veinzen en anderzijds het verlangen naar de ontdekking van de ‘werkelijke’ identiteit, is in de verschillende bijdragen van deze bundel telkens opnieuw voelbaar, en binnen de meest uiteenlopende culturele circuits. Tanja Holzhey laat zien dat aan de verkleedpartijen in het toneeloeuvre van het Amsterdamse kunstgenootschap Nil Volentibus Arduum een morele functie werd toegekend. Zij ziet daarbij een duidelijke tegenstelling tussen maskerades in de komedie en in de tragedie. In komedies en



illustratie
Bijschrift?


kluchten bevrijden deugdzame personages zich uit netelige situaties door vermomming of veinzerij, in de tragedie gaat het altijd om immorele maskerades. De deugdzame personages die zich in de komedie verkleden, doen dit veelal uit oprechte liefde of verlangens, emoties die door de spinozistische leden van Nil Volentibus Arduum bewust in een positief daglicht werden gesteld. Maskerades omwille van egoïsme en zelfverrijking daarentegen dienden in de stukken van het genootschap als negatieve exempla.

In de bijdrage van Theo van der Meer gaat het om een collectieve vorm van verhulling, namelijk de ontkenning van sodomie door officiële instanties. Doodstraffen die zo nu en dan wel voor sodomie werden opgelegd, werden binnenskamers ten uitvoer gebracht en processtukken werden vernietigd. Het was een preventieve strategie die moest voorkomen dat mensen door weten op een idee zouden worden gebracht. Binnen de seksuele moraal was verhulling dus juist een tactiek om de status-quo te handhaven.

Ook in de wereld van de letteren was maskerade geen eenduidig begrip; nu eens bleek verhulling een strategie om het publiek de realiteit te doen zien, dan weer om het te misleiden of te manipuleren. Dat zo'n misleiding tientallen jaren stand kon houden beschrijft Jan Rock in zijn bijdrage over de geschiedenis van de ‘middeleeuwse’ kroniek van Klaas Kolijn, die in 1698 voor het eerst was uitgegeven. Haar echtheid is de hele achttiende eeuw onderwerp van geleerdendiscussie is geweest, maar de wetenschappelijke criteria voor waarheidsvinding strooiden de geleerden iedere keer zand in de ogen. Eerst toen er als bewijs niet meer gevraagd werd dan een concreet oud document, kwam in 1772 de vervalsing aan het licht.

Herman Roodenburg tenslotte bespreekt de achttiende-eeuwse opvattingen over de kanselwelsprekendheid en de technieken die predikanten konden aanwenden om de gelovigen emotioneel te raken. Ook hier draait het allemaal om authenticiteit, om ‘echte’ en ‘valse’ gevoelens, om gepaste waardigheid of goedkope maskerade. Opvallend is dat de predikanten nadrukkelijk keken naar het eigentijdse toneel en alle daar gevoerde discussies over performance. Volgens de remonstrantse predikant Konijnenburg konden de predikanten wel veel lezen, maar kwam het er uiteindelijk op aan kennis van de welsprekendheid in de praktijk op te doen, bijvoorbeeld door het spel van acteurs in de schouwburg te bestuderen. Dit wilde echter niet zeggen dat de predikant op de kansel daadwerkelijk moest acteren. De kanselredenaar hoefde het publiek immers niet te ‘behaagen’, maar moest het onderrichten. Een vergaande inleving in de emoties was van groot belang, wilde de predikant op een waarachtige en ‘zalvende’ wijze zijn leringen aan het kerkvolk overbrengen.

 

Zo komt tegelijkertijd met de diversiteit ook de complexiteit van het fenomeen maskerade aan het licht. Er is een spannend terrein ontgonnen, maar hoe nu verder, vroeg Willem Frijhoff zich af in zijn slotwoord tijdens het congres. Hij opende alvast een waaier van intrigerende vragen, zoals over de risico's van de ontmaskering, de sociale gevolgen of de emoties van de ontmaskerde; over het alledaagse rollenspel van uniformen en beroepskleding; over de plaats en functie van ‘maskerade en ontmaskering’ in het overgangstijdperk van Verlichting en Revolutie, de zogeheten Sattelzeit. Wij zijn geneigd het Restauratie-tijdperk hier nog aan vast te knopen. Want, zoals Duindam schrijft, de Franse Revolutie heeft wel definitief willen afrekenen met maskerades, maar het is haar niet gelukt; verboden op verkleedpartijen werden in 1805 door Napoleon alweer opgeheven. Een Amsterdamse stadsgids uit 1809 schrijft dan

ook onbekommerd: ‘de bals en masqués, zoo openbare, particuliere, als die bij inteekening gegeven worden, zijn zeer menigvuldig.’34 En wat de ‘maskers der geveinsdheid’ betreft - dwong de Revolutie niet juist een gezindheid voor te wenden, een politieke correctheid, zoals wij nu zeggen, net zoals de fatsoensnormen de negentiende-eeuwers dwongen hun maskers op te zetten? Kunnen mensen eigenlijk wel zonder? Die vraag dringt zich op, maar zij overschrijdt de grenzen van De Achttiende Eeuw.

Geraadpleegde literatuur

Daniel Acke, ‘Dissimulation et secret chez Vauvenargues’ in: T. van Houdt e.a. (ed.), On the edge of truth and honesty. Principles and strategies of fraud and deceit in the early modern period (Leiden/Boston 2002) 85-105.
Nicolas Amelot de La Houssaie, L'homme de cour, of de konst der wijsheit, getrocken uyt de paensche schriften van Gracían ('s- Gravenhage 1707).
Amsterdam in zijne opkomst, aanwas, geschiedenissen [...] beschreeven, om te dienen ten onmiddelijke vervolge op het werk van Jan Wagenaar, vol. IV (Harlingen 1802).
Terry Castle, Masquerade and civilization. The carnivalesque in eighteenth-century English culture and fiction (Stanford 1986).
Jan Willem Claus van Laar, Het groot ceremonie-boek der beschaafde zeden (Amsterdam 1755) [eerste editie 1735].
Rudolf Dekker en Lotte van de Pol, Vrouwen in mannenkleren (Amsterdam 1989).
Jacob Grabner, Brieven over de Vereenigde Nederlanden (Haarlem 1792-1793).
Baltazar Gracían, Handorakel en kunst van de voorzichtigheid. T. Kars vertaling en nawoord. (Amsterdam 2002)
Paul van Heck, ‘Cymbalum politicorum, consultor dolosus. Two Dutch academics on Niccolò Machiavelli’ in: Van Houdt (ed.), On the edge of truth and honesty, 47-65
Alwin Hietbrink, ‘De deugden van een vrije republiek: opvattingen over beschaafdheid in de achttiende-eeuwse republiek’, in: P. den Boer (ed.), Beschaving. Een geschiedenis van de begrippen hoofdheid, heusheid, beschaving en cultuur (Amsterdam 2001) 197-213
Hollandsche Spectator, nr. 177 (6 juli 1733) (herdruk Leiden 1999).
Hollandsche Spectator, nr. 182 (24 july 1733) (herdruk Leiden 1999).
Hollandsche Spectator, nr. 191 (24 augustus 1733) (herdruk Leiden 1999).
Hollandsche Spectator, nr. 233 (18 januari 1734) (herdruk Leuth 2001).
Toon van Houdt e.a. (ed.), On the edge of truth and honesty. Principles and strategies of fraud and deceit in the early modern period (Leiden/Boston 2002).
Ton Jongenelen, ‘De volmaakte Hollandse broodschrijver Jan Willem Claus van Laar’, JCW 24/2 (2001) 104-117
Theo Vermazen en Wybren Verstegen, ‘De adel in de Hollandsche Spectator’, Virtus 9/1-2 (2002) 27-36
Jan de Vries en Ad van der Woude, Nederland 1500-1815. De eerste ronde van moderne economische groei (Amsterdam 1995).
Herman Roodenburg, The eloquence of the body. Perspectives on gesture in the Dutch Republic (Zwolle 2004).
Dror Wahrmann, The making of the modern self. Identity and culture in eighteenth-century England (New Haven/Londen 2004).

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs