Logo DBNL
De Achttiende Eeuw. Jaargang 1995 (1995)

De Achttiende Eeuw. Jaargang 1995

(1995)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Joke J. Hermsen
Over de vrijheid*
Belle van Zuylen en haar kritiek op de verlichte rede

‘Op mijn twaalfde huilde ik over de vervloeking van de heidenen. Op mijn dertiende ontwierp ik systemen, op mijn veertiende discussieerde ik en op mijn vijftiende dacht ik alles te weten, alles te kunnen regelen en iedereen te kunnen redden. Maar op mijn achttiende was ik triest, rusteloos en vervuld van alle zwaarmoedige twijfels die een saai leven, een broze gezondheid, een vurige verbeelding en fanatieke preken teweeg kunnen brengen’.1

Hier is geen verlichte geest aan het woord die meent dat de mens in vrijheid over zijn eigen lot kan beschikken. Hier is evenmin een naïeve volgelinge van Rousseau aan het woord die oprecht aan de maakbaarheid van de mens en de samenleving gelooft. Hier spreekt, in een brief aan haar epistolaire geliefde Constant d'Hermenches, een door ‘zwaarmoedige twijfels’ overmande Belle van Zuylen, die grote vraagtekens plaatste bij de verlichtingsidealen van haar tijd. Belle van Zuylen besefte als geen ander dat deze idealen van vrijheid, gelijkheid en broederschap maar al te vaak een poging tot het scheppen van een fundamentele onvrijheid verbloemden en de ongelijkheid tussen actieve en passieve burgers, man en vrouw, rijk en arm eerder bevestigde dan te niet deed. Deze ongelijkheid karakteriseerde niet alleen de inrichting van de moderne maatschappij aan het einde van de achttiende eeuw, maar drukte ook een stempel op de persoonlijke levensstijl van elk van haar inwoners. Vrij waren degene die als actieve, mannelijke burgers aan de openbaarheid deel konden nemen, onvrij degene die in het privé-domein het huishouden bestierden of aldaar voor hun meester werkten. Een analyse die overigens niet een nieuw gegeven, specifiek aan die achttiende eeuw blootlegt, maar, zoals de filosofe Hannah Arendt reeds in The Human Condition (1958) aantoonde, al gold voor de oud-Griekse samenleving, waar vrijheid en gelijkheid slechts binnen het openbare domein van de polis verworven konden worden, en dan alleen door de actieve, dat wil zeggen

belasting betalende, mannelijke burgers.2 Het ‘nieuwe’ maatschappijmodel dat verlichte filosofen als Rousseau in de achttiende eeuw naar voren brachten, greep in feite op dit oud-Griekse schema terug. Een model dat wel een heel specifieke interpretatie van het begrip ‘vrijheid’ inhield.

Belle van Zuylen heeft laten zien dat dit vrijheidsbegrip een dubieuze keerzijde had: te weten het in gevangenschap houden en in onvrijheid laten van meerdere categorieën burgers: zoals de armen, de boeren, de niet belasting betalers als ook alle vrouwen. Zij hadden geen stemrecht, konden niet actief deelnemen aan het politieke bedrijf en werden in sterke mate beknot in hun vrijheid van beroepskeuze en meningsuiting. Dat is dan ook de reden waarom zij in haar beknopte Politiek, zedelijk en plattelandswoordenboek, waarmee zij het omvangrijke verlichte project van de Encyclopedie wilde parodiëren, de volgende omschrijving van het lemma ‘vrijheid’ geeft: ‘Vrijheid, dat is een bezoedelde vlag, die iedereen volgt op weg naar alle deugden, misdaden en de dood’3. Hoewel een philosophe in hart en nieren - Van Zuylen was een allround intellectuele, die een grote verscheidenheid aan interesses en disciplines aan de dag legde en haar filosofische pen zowel aan verhalen en politieke pamfletten als aan essays en toneelstukken sleep, stond zij uitermate sceptisch tegenover het vrijheidsidee van haar verlichte collega's. Zij ondervond aan den lijve dat deze vrijheid behalve voor de lagere klassen ook niet voor vrouwen was weggelegd en vroeg zij zich telkens af: ‘Kan ik ook maar een stap in vrijheid doen?’ Vrouw-zijn en vrij-zijn waren tijdens de Verlichting blijkbaar niet twee kanten van eenzelfde medaille. Zij nam het gedachtengoed van tijdgenoten als Voltaire, Rousseau en Kant dan ook niet klakkeloos over. Integendeel. Haar kritische geest zorgde ervoor dat zij zich ten aanzien van de achttiende-eeuwse debatten over bijvoorbeeld de opvoeding en de ethiek vaak ‘verlichter’ dan haar collega's heeft opgesteld. Zij kon het bovendien niet eens zijn met de door haar verlichte collega's beschreven sekseverschillen, en nog minder met wat zij over het wezen en de geest van de vrouw te bedde brachten, die de vrijheid en sociale en intellectuele ruimte van vrouwen in sterke mate beperkten.

 

Zoals ik elders reeds uitvoeriger beschreven heb, werd tot aan de achttiende eeuw ‘het beklagenswaardige lot’ van de vrouw - haar zogenaamd zwakke constitutie en de daarmee gepaard gaande inferieure sociale positie - geweten aan haar aandeel in de zondeval.4 Vanwege de secularisering tijdens de

Verlichting moest de maatschappelijke uitsluiting van de vrouw nu echter op een andere wijze verklaard worden. Deze verklaring werd gezocht in haar ‘natuurlijke’ lichaam, want sinds de kritiek op de christelijke dogma's als ook op de cartesiaanse ratio, vormden de zintuiglijke waarnemingen van het lichaam de basis voor de inzichten van de mens. Aldus werd ook het denken over de vrouw op ‘natuurwetenschappelijke’ leest geschoeid. Een aardige illustratie hiervan is de wijze waarop het lemma ‘vrouw’ in de Encyclopédie wordt ingeleid. Men begint met vast te stellen ‘dat de vrouw over hetzelfde aantal botten als de man beschikt’. Het bot van Adam, waar Eva volgens de bijbel uit geschapen zou zijn, werd door de philosophes uiteraard naar het rijk der fabelen verwezen. Het blijft echter bij deze ene anatomische overeenkomst, want vervolgens wordt de lichamelijke constitutie van de vrouw als ‘zwak’, ‘delicaat’, ‘ziekelijk’ en vooral inferieur aan de mannelijke geschetst. We zien dat in achttiende-eeuwse teksten het wezen van de vrouw alsmede haar sociale positie telkens vanuit haar lichaam worden verklaard: ‘Mannen zijn vanwege hun sterke geslacht in staat tot elk soort werk; vrouwen daarentegen zijn vanwege hun zwakke lichaam en de natuurlijke fijngevoeligheid van hun organen niet bij machte om meerdere functies en taken uit te voeren’. Was het eerst de christelijke moraal die de vrouw ondergeschikt aan de man maakte, nu poogden de denkers van met name de Franse Verlichting deze moraal door middel van natuurwetten te bekrachtigen. Mochten vrouwen dus al de illusie hebben gekoesterd dat met de kritiek op het christendom hun het zogenaamde eten van de appel eindelijk eens vergeven zou worden, de eeuwige waarheden die de wetenschap vervolgens uitsprak over haar geaardheid, sloegen die hoop de bodem in en sloten haar wederom op in de gevangenis van haar lichaam.

Als de maatschappelijke mogelijkheden van de vrouw beperkter waren dan die van de man, zo luidde de redenering, dan lag dat aan haar door gevoelige voortplantingsorganen geplaagde lichaam, dat niet het voor deelname aan de maatschappij benodigde quantum redelijk inzicht kon voortbrengen en tevens de oorzaak was van haar zwakke intellectuele vermogens en haar psychische (on)welbevinden. Diderot stelde in zijn artikel Sur les femmes uit 1776 dat het ‘de Natuur is die de vrouw tot moeders voorbeschikt heeft en daarom van haar leven een lijdensweg maakt, die haar elke waardige wijze van bestaan ontneemt’.5 Zijn tekst was een reactie op het enkele jaren daarvoor gepubliceerde essay van A.L. Thomas ‘Essai sur le caractère, les moeurs et l'esprit des femmes dans les différents siècles’.6 Dit essay - waarin Thomas steeds op de natuurlijke zwakte van de vrouw

wijst, die vanwege haar lichamelijke constitutie niet in staat zou zijn tot rationeel denken of filosofische beschouwingen - ontlokte bij tijdgenoten veel discussie. Diderot begon zijn tekst met de zin ‘J'aime Thomas’, waarmee hij zijn positie meteen duidelijk maakte. Hoewel Diderot misschien meer pitié toonde met het ‘beklagenswaardige lot’ van de andere sekse, droeg hij zelf bij tot de stigmatisering van de vrouw als een soort natuurlijke hysterica, die vanwege haar lichaam niet tot intellectuele werkzaamheden in staat is. Immers, ‘haar ongewone ideeën komen voort uit het voortplantingsorgaan dat eigen is aan haar sekse’, meende hij (1957:XIII:982). Op basis van deze biologisch deterministische visie kon een idee van principiële gelijkwaardigheid tussen de seksen door de meeste mannelijke verlichtingsfilosofen niet of nauwelijks ontwikkeld worden.7 Het is opmerkelijk dat auteurs zoals Diderot, Rousseau, maar ook de Duitse verlichtingsfilosoof Kant, die allen de sociale gelijkheid tussen de burgers als een belangrijk ideaal naar voren schoven, toch een fundamentele ongelijkheid tussen de beide seksen hebben willen handhaven.

Ongelijkheid en opvoeding

Rousseau pleitte in zijn Contrat Social uit 1762 aan de ene kant voor een verstrekkende gelijkheid, waarbij elk individu zijn persoonlijke belangen aan de gemeenschap over moest dragen - zodat elke sociale hiërarchisering weg zou vallen - terwijl hij aan de andere kant de ‘natuurlijke’ ongelijkheid tussen man en vrouw bleef benadrukken.8 Vrouwen waren volgens Rousseau van nature geschapen om mannen te behagen, zich aan hen te onderwerpen en zijn onrecht te verduren, zoals hij in Emile ou l'éducation uit 1762 schrijft:

‘De vrouw, geschapen om de man te behagen en aan hem onderworpen te zijn, moet dus zorgen dat ze bij de man in de smaak valt. (...) De vrouw is geschapen om te buigen voor de man en zelfs zijn onrecht te verduren.’9

Belle van Zuylen nam hier, zoals te verwachten viel, geen genoegen mee. De verschillen tussen de seksen moesten volgens haar niet als een onveranderlijk natuurlijk gegeven beschouwd worden, maar als een gevolg van maatschappe-

lijke ongelijkheid. In onder meer haar roman Drie vrouwen uit 1794 bekritiseert zij Rousseaus gedachte van een natuurlijke ongelijkheid en onvrijheid, alsmede zijn idee dat vrouwen niet in staat waren om savant te worden. Aangezien vrouwen niet eenzelfde opvoeding en educatie als mannen genoten, kon volgens Belle van Zuylen ook niet verwacht worden dat zij tot dezelfde intellectuele prestaties kwamen. ‘Alle vermogens zijn bij man en vrouw oorspronkelijk dezelfde’, schreef ze aan een vriendin, ‘en als het verstandelijke vermogen bij mannen meer geperfectioneerd is, dan komt dat door studie en uitsluitend en alleen door studie’.10 Dat vrouwen in mindere mate tot de culturele produktie hebben bijgedragen, lag volgens Belle van Zuylen niet aan hun van nature zwakke lichaam, maar aan de inferieure opvoeding die zij genoten en die voornamelijk bestond uit handwerken en muziek, het aanleren van de etiquette en het zich kleden naar de laatste mode.

Al in de eerste brieven die wij van haar kennen, beklaagt zij zich erover dat studie en ontwikkeling van de intellectuele capaciteiten door haar omgeving als iets onbetamelijks voor vrouwen werden gezien. Zo schrijft zij aan Constant d'Hermenches op 9 september 1762:

‘Men zegt dat ik elke alledaagse conversatie beneden mijn waardigheid acht en mijn geest boven alles verheven waan. Men vindt het eveneens verkeerd dat ik meer wil weten dan de meeste vrouwen, maar men weet niet dat ik gezond blijf, om niet te zeggen in leven blijf, door mijn geest onafgebroken bezig te houden.’11

Haar grote leergierigheid verontrust echter ook haar epistolaire geliefde. Als hij haar wijs probeert te maken dat de studie van de wiskunde ‘de verbeelding vernauwt en de geest dor maakt’, antwoordt ze hem dat ook deze wetenschap voor haar onontbeerlijk is:

‘Wat ik je wilde zeggen, is dat ik er nog niets van merk dat mijn geest zich vernauwt of dat mijn verbeelding onvruchtbaar wordt; wat ik wel weet is dat ik na een paar uur wiskunde open van geest en vrolijk van hart word. ik heb het gevoel dat ik beter slaap en beter eet na het zien van evidente, onbetwistbare waarheden; het troost mij voor de duisterheden van de godsdienst en de metafysika, of liever gezegd, het doet mij die vergeten. Ik vind het beschamend om de kennis der natuur te verwaarlozenen. De ordening die God in de wereld heeft aangebracht is zo mooi, dat ik daarvan niet onkundig wil zijn; ik zou, net als Zadig, alles van de fysika willen weten en daarvoor is wiskunde onontbeerlijk; ik houd er niet van dingen half te weten.’12

Belle van Zuylen heeft zich, tegen alle sociale conventies van haar tijd in, er niet van laten weerhouden zich uitvoerig in de geschiedenis, de wetenschappen en de kunst te verdiepen. Haar scherpzinnige analyses van de achttiende-eeuwse samenleving, haar politieke pamfletten en brieven over de Franse Revolutie, en de verwerking van tal van filosofische inzichten in haar romans en verhalen bewijzen haar standpunt dat vrouwen wel degelijk tot intellectuele arbeid in staat zij, mits zij daarvoor maar de juiste opleiding krijgen. Van Zuylen heeft zich dan ook als een ware pedagoge ontwikkeld, die niet alleen per brief haar over Europa verspreide familieleden en vriendinnen instrueerde over wat zij moesten lezen en studeren, maar ook als maître à penser optrad voor diverse jonge vrouwen uit haar nabije omgeving.

Belle van Zuylen streefde een gelijkwaardige opvoeding voor jongens en meisjes na en was het dan ook niet eens met Rousseau die volgens haar in Emile ou l'éducation ‘nauwelijks heeft nagedacht over de ambities en de rechten van Sophie, die een slaaf is die men opvoedt ten behoeve van haar meester’. Al in 1764 - toen Boswell bij Rousseau op bezoek ging en hem teksten van haar wilde laten lezen - schreef zij deze ironische verzen over de filosoof:

‘Wat verzen en wat filosofie / zouden mij bij Rousseau in ongenade doen vallen. / Tegen iedereen die hij maar zag, zou hij schreeuwen: Nee! / Zo is mijn Sophie niet, een meisje dat boeken schrijft en brieven, maar geen manchetten borduurt/ geen zeepsop maakt en geen puree, maar verhaaltjes en portretten.’

Niet alleen vrouwen, maar ook de lagere sociale klassen zouden een gedegen schoolopleiding moeten krijgen, laat Van Zuylen in haar roman Drie vrouwen uit 1796 weten. Ook hierin verschilde zij van mening met de meeste van haar ‘verlichte’ collega's. Zo schreef Voltaire in zijn Dictionnaire philosophique dat ‘slechts enkele kinderen hoeven te leren lezen, schrijven en rekenen, omdat we slechts behoefte hebben aan één pen voor driehonderd werkende handen’. Gelijkheid was volgens Voltaire ‘een hardnekkige hersenschim’ en die driehonderd werkende handen moesten maar geen aanspraak op vrijheid maken: ‘Het is nu eenmaal onmogelijk om een maatschappij niet in twee klassen op te delen, een rijke die beveelt en een arme die dient’.13 De verlichte pleitbezorgers van de vrijheid blijken bij nader inzien een wel heel beperkte groep op het oog te hebben gehad.

Belle van Zuylen stelde zich verlichter op dan haar mannelijke collega's en streefde een concreet gelijkwaardigheidsideaal tussen de klassen èn tussen de seksen na. Dan zou duidelijk worden dat niemand vanaf zijn geboorte a

priori over minder talenten beschikt dan anderen. Over de geleerde Gravin van Bayreuth - aan wier hof Benjamin Constant enige tijd verbleef - merkte zij op: ‘Zelden zag ik een vrouw die zo overduidelijk bewees dat wij alles kunnen zijn wat mannen zijn. Sappho heeft dit wat betreft de poëzie bewezen; de Gravin bewijst dit met haar grote en goede geest’.14 Dat vrouwen volgens Van Zuylen evenzeer aanspraak op wijsheid kunnen maken, blijkt ook uit haar verhaal Koning Welgeboren uit 1788, waarin zij zowel kritiek op de adellijke klasse uit, als de vrouwelijke rede verdedigt. Het gerucht gaat dat de Franse koning Lodewijk XVI - die model staat voor de koning in dit verhaal - na lezing ervan enkele boekhandelaren zou hebben laten arresteren.

De jonge koning Welgeboren, die inderdaad opvallend veel overeenkomsten vertoont met de toenmalige Lodewijk XVI, ‘redeneert niet, maar jaagt, en de zorgen van het koningschap galopperen niet met hem mee’, constateert zij fijntjes. Hij heeft van zijn koninkrijk een puinhoop gemaakt en de onlusten in zijn land nemen toe. Dan verschijnt hem op een goede nacht ‘de wijsheid in de gedaante van een majesteitelijke vrouw’, die hem tal van adviezen over het regeren van zijn koninkrijk influistert. Ook hier speelt de vrijheid een belangrijke rol, want zij zegt tegen de koning:

‘Van nu af aan moet je meer vrijheid scheppen tussen jou en de burgers; op elk moment moeten ze met je kunnen praten; Wat je denkt moet openhartig met je kunnen worden besproken, de onderdaan moet bij zijn koning inspraak kunnen hebben.’15

De koning sputtert wel wat tegen, maar uiteindelijk gehoorzaamt hij haar toch. Hij leest op haar aanraden ‘de geschiedenis’, wat de belangrijkste lectuur voor een koning is, voert hervormingen door, gaat bij de boeren op bezoek en inspecteert ziekenhuizen en gevangenissen. ‘Langzaam begon het erop te lijken dat de wijsheid zelf op de troon zat. De financiën herstelden zich en weldra bloeide de natie weer op’.16

Tegenover de afhankelijke en louter aan Emile ondergeschikte Sophie van Rousseau plaatst Van Zuylen een heel andere vrouwelijke gedaante, die van Sophia, de wijsheid zelve, die de koning tot rede brengt. Niet om de tegenstelling ‘verstandige man versus domme vrouw’ simpelweg ten gunste van de laatste om te keren, maar om te illustreren dat vrouwen, net als mannen, ‘minder vrijgesteld zullen zijn van logisch denken, naarmate men hen er minder onbekwaam toe zal achten’. Het ging haar vooral om een waarachtige vorm van vrijheid en gelijkwaardigheid, zoals ze Mrs. Menett

in een fragment uit een onvoltooid gebleven roman laat zeggen: ‘Verstandige vrouwen willen de mannen niet aan hen onderwerpen, maar zij zouden alleen graag willen dat zij niet langer door hen onderworpen werden. Zij beogen gelijkheid’.17

Belle van Zuylen heeft de tijdens de Franse Revolutie wettelijk vastgelegde ongelijkheid tussen mannen en vrouwen dan ook scherp bekritiseerd. De Franse vrouwen kregen i.t.t. mannen geen stemrecht - zij moesten tot de na de tweede wereldoorlog wachten voordat zij dit kregen - en mochten ook geen openbare functies te bekleden. Belle van Zuylens Brief van een Engelsman aan een lid van de Franse Assemblée Nationale uit 1789 is een ironisch geschrift, waarin de invloed van de Franse Revolutie op de Engelse samenleving geschetst wordt, en waarin de opstand van de burgers met een paardenopstand vergeleken wordt. De anonieme Engelsman heeft ‘enige onrust geconstateerd in onze stoeterijen, stallen en renbanen’ en beschrijft het uitbreken van een paardenopstand. De werkpaarden en karrepaarden dulden niet langer dat er nog onderscheid gemaakt wordt tussen hen en de paarden van stand, die sprakeloos staan van verbazing. Maar dat is niet alles: ‘het plotselinge steigeren van het grauw der paarden heeft ook de dames bij ons plotseling aan het denken gezet’.18 De ‘dames’ zien niet in waarom nog geen enkele verklaring hun gelijkheid met de mannen heeft uitgesproken. Immers, het eerste artikel van de Rechten van de Mens luidt:

‘Tous les hommes naissent egaux, en dat wil zeggen: alle menselijke wezens worden als gelijken geboren, wat al met al zo ongerijmd niet is, want als het gaat om de eigenschappen die de mens heeft bij zijn geboorte, zoals hij uit de buik van zijn moeder komt, valt niet te betwisten dat die bij beide geslachten zeer veel op elkaar lijken, en dat het niet de zichtbare verschillen zijn die de onzichtbare ongelijkheid met zich meebrengen.’19

De zichtbare anatomische verschillen tussen man en vrouw, zo laat Van Zuylen haar anonieme Engelsman hier zeggen, zijn niet de oorzaak van de vaak onzichtbare sociale ongelijkheden tussen de beide seksen; verstopt achter een sociaal netwerk van regels, etiquette, wetten en conventies zijn deze ongelijkheden veeleer de schuld van de samenleving.

Lessen in betamelijkheid

Niet alleen in politieke pamfletten, maar ook in literaire verhalen heeft Belle van Zuylen haar filosofische inzichten en persoonlijke ervaringen vorm gegeven. Veel van haar vrouwelijke, literaire personages hebben, net zoals

zij, een zekere intellectuele scholing genoten, maar zullen daar toch geen ‘vrij bestaan’ mee weten te verwerven. Zowel Cécile als Caliste en Mrs Henley zien zich gedwongen hun eigen verlangens ondergeschikt te maken aan de ethische regels en omgangsvormen die de maatschappij hun voorschrijft. Deze vrouwen blijken niet in staat hun eigen leefregels te bepalen, maar voelen zich genoodzaakt telkens dat te doen wat hun omgeving van hen verlangt: een kuise, toegewijde echtgenote zijn die zich aan de sociale en ethische wetten van haar omgeving onderwerpt. Mrs Henley (1784) bijvoorbeeld gaat ten onder aan de passieloze conventionaliteit van haar beheerste echtgenoot. Mr Henley is op zich een redelijke man, maar hij probeert zijn vrouw voortdurend in het keurslijf van de achttiende-eeuwse moraal te persen. Hij doet dit door haar telkens op zeer subtiele wijze te corrigeren, en oefent zijn dwang niet met harde hand, maar met een zachte glimlach uit.20 De tirannie van de echtgenoot hoeft dus niet altijd agressief en gewelddadig te zijn, maar kan schuilen in de bijna onzichtbare terreur van de vriendelijke doch strenge terechtwijzing. Als Mrs Henley zich voor een bal gekleed heeft, zegt haar man bijvoorbeeld:

‘Het staat u goed, mevrouw, maar toch vind ik dat u er beter uit zou zien in uw eenvoudigste kleed dan in deze kostbare stoffen. Ik vind overigens dat een vrouw van zesentwintig niet gekleed moet gaan als een meisje van vijftien, en een vrouw van goede stand niet als een toneelspeelster.’21

De kleding die Mrs Henley voor het bal gekozen had, is blijkbaar te frivool en te uitdagend en wordt door haar echtgenoot niet passend voor haar leeftijd en haar stand gevonden. Mrs Henley toont zich teleurgesteld en reageert als volgt: ‘U behoeft alleen maar te zeggen dat mijn kleding u irriteert of zelfs gewoon niet aanstaat, en dat ik u een genoegen zou doen niet zo gekleed te verschijnen. Ik zal dan onmiddellijk van het bal afzien’22. Interessant aan haar reactie is dat zij blijkbaar niet bereid is om zich volgens zijn wensen om te kleden, want ze stelt hem voor de keuze òf zo gekleed òf niet naar het bal:

‘Wel, het is niet zo belangrijk, besloot Mr Henley glimlachend. (...) Het is vervelend dat dit u zo aangrijpt, mevrouw. Natuurlijk zal ik u er niet
van weerhouden naar het bal te gaan. Hebt u tot dusverre ooit reden gehad om in mij een tirannieke echtgenoot te zien? Ik wil dat u geleid wordt door uw redelijk inzicht en de eisen der betamelijkheid.’23

Mrs Henley dient zich naar de regels der ‘betamelijkheid’ te schikken, wil zij niet door haar sociale omgeving verstoten worden. Veel achttiende-eeuwse vrouwen kregen een sociale, intellectuele en seksuele kuisheids-gordel omgegespt en hun gedrag werd aan talloze zedelijke wetten onderworpen. Zij werden niet alleen geheel ‘onwetend’ in eroticis gehouden, maar ook op grote afstand van het objet du désir. In tegenstelling tot de man, aan wie ruimschoots de gelegenheid werd geboden om zijn verlangens te botvieren - de libertijn was een mannelijk prototype in de achttiende eeuw - was dit voor de vrouw ten strengste verboden. De meeste huwelijken werden op afstand en ‘met verstand’ gesloten. De mannen mochten hun vertier daarna elders zoeken - de prostitutie gedijde goed op verlichte bodem - terwijl de vrouwen met een gebroken hart of bij een ongewilde echtgenoot opgesloten zaten. Zo ook Mrs Henley. Haar leven eindigt in een trieste eenzaamheid. Zij voelt zich ‘zo ver van zijn denken, zozeer buiten zijn gedachtenwereld, zo nutteloos en alleen’ dat zij aan het einde van de brievenroman met de gedachte aan zelfmoord speelt. Daar heeft ze echter de moed niet toe, ‘maar verdriet doodt ook’24 luiden haar laatste woorden.

De Verlichting heeft ondanks de herwaardering van de gevoelens en het doorbreken van het taboe op het lichaam en ondanks het met verve verdedigde pleidooi voor de vrijheid niet de verstikkende zedelijkheidsmoraal voor de vrouw weten te hervormen. Integendeel. De Verlichting heeft de morele vrijheid, die na de kritiek op de christelijke dogmatiek in principe ook voor de vrouw gold, door middel van nog strengere regels aan banden gelegd. Een typische illustratie hiervan vormt bijvoorbeeld de Duitse verlichtingsfilosoof Kant. In Metaphysik der Sitten uit 1797 stelt hij dat ‘de kuisheid het enige is waar de vrouw zichzelf en de man mee kan beschermen’.25 Kant stond met zijn zedelijkheidsleer voor vrouwen niet alleen. Naast Rousseau vond ook zijn tijdgenote Mme de Staël dat ‘kuisheid en zuiverheid van ziel en gedrag de voornaamste glorie van de vrouw vormen’, zoals zij in De l'Allemagne (1813) schrijft. Een vrouw zonder deze eigen-

schappen is volgens haar een ‘onteerde vrouw’26. Ook de Kantiaanse idee dat de kuisheid van de vrouw cultuurscheppend gedrag van de man stimuleert, komt naar voren in haar stelling dat het de zuiverheid van zedelijk en kuis gedrag bij de vrouwen is geweest die de voortgang in geest en cultuur van het antieke Rome heeft verzekerd. Een merkwaardige uitspraak van een vrouw die zelf tot over haar oren verwikkeld was in diverse liaisons dangereuses met schrijvers en politici. Hieruit blijkt dat Mme de Staël zich als het ware boven haar eigen geslacht verheven voelde, en dat de regels die zij andere vrouwen voorschreef, voor haar persoonlijk blijkbaar niet hoefden te gelden. Heel wat eerlijker en vooral ook kritischer is Belle van Zuylens reactie op de kuisheidsmoraal voor vrouwen geweest.

In tegenstelling tot Kant en De Staël heeft zij zich nooit om de kuisheid en deugdzaamheid van vrouwen bekommerd. ‘Het karakter is belangrijker dan de deugdzaamheid’, schreef zij aan Constant d'Hermenches, en van starre fatsoenswetten die kuis en zedelijk gedrag vooral bij vrouwen boven alles stelden, moest zij maar weinig hebben: ‘Die etiquette geldt niet voor mij!’27. Spottend merkte ze over de zogenaamde ‘reputatie’ van vrouwen op dat deze alleen vrouwen zonder hart gelukkig kan maken: ‘Als de reputatie van een vrouw haar kostbaarste bezit is, gelukkig de vrouwen die geen hart hebben’28. Ook aan de Schotse moraalfilosoof James Boswell, die na in Engeland de bloemetjes flink buiten te hebben gezet, in Utrecht een ware zedelijke bekering ondergaat, en die een tijdje als mogelijke huwelijks-kandidaat voor Belle fungeerde, maakte zij duidelijk dat zij weinig waarde hechtte aan zijn fatsoensregels: ‘Ik geef niet veel om die door jou zo hoog aangeslagen kunst van het fatsoen’, want zij realiseerde zich maar al te goed dat deze kunst er met name op gericht was vrouwen in het gareel te houden en hun ondergeschikte positie ten opzichte van de man te benadrukken.

Hoewel Belle van Zuylen ‘een diepe minachting voor alle sociale conventies’ koesterde, zoals Benjamin Constant het later zou uitdrukken, bleek zij, noch haar vrouwelijke personages, echter werkelijk in staat om zich hieraan te onttrekken. De moeder van Cécile is zich in de gelijknamige brievenroman uit 1785 bijvoorbeeld terdege van de morele onderdrukking van vrouwen bewust:

‘Men fabriceert regels, manieren en plaagt daar vrouwen, moeders en meisjes mee, al die idioten die zich de les laten lezen.’

Toch zal ook zij zich evenmin als Mrs Henley tegen deze ‘idiotie’ weten te verzetten. Zo dient Cécile haar geliefde zoveel mogelijk te ontwijken, teneinde elk gerucht van onzedelijkheid te vermijden. Het enige resultaat van

haar zedelijke gedrag is echter dat haar geliefde met de noorderzon vertrekt en Cécile ongelukkig achterblijft. De moeder noch haar dochter zijn in staat geweest om volgens andere ethische regels te handelen dan die van de voorgeschreven moraal, waardoor zij zich op welhaast fatalistische wijze schikken in hun lot. Maar hadden zij anders gekund? Is het mogelijk om als individu buiten de maatschappelijke verhoudingen en de daarin geldende wetten en voorschriften te treden?

 

Alleen Julie uit De Edelman (1764), een jeugdnovelle van Belle van Zuylen, en Emilie uit Drie vrouwen (1794), antwoorden hier bevestigend op. Zij laten zich beiden moedwillig door hun geliefden schaken en zijn, ondanks het feit dat zij door hun omgeving verstoten zullen worden, de enige personages in het werk van Belle van Zuylen die in vrijheid en ‘gelukkig leven’. In De edelman hekelt Van Zuylen zowel de voorrechten en eigenwaan van de adel als de fatsoensmoraal voor vrouwen. Julie, de dochter van een baron, wordt verliefd op een man van lage adel, maar een huwelijk wordt hun, vanwege het verschil in stand, door haar vader verboden. Julie besluit hiermee geen genoegen te nemen en haar eigen zin door te drijven. De wijze waarop zij dit doet, is een prachtig staaltje van ironie van de hand van Belle van Zuylen. Julie besluit te vluchten om zo met haar geliefde elders een bestaan op te bouwen. Om de sprong vanuit haar kamer mogelijk te maken gooit ze de statige portretschilderijen van haar adellijke voorvaderen een voor een naar buiten. Ze verwerft haar vrijheid door deze schilderijen - en daarmee de traditie die haar gevangen hield - in haar sprong te vernietigen:

‘De maan komt op, het raam gaat open, het slaat middernacht. Julie gooit het pak naar buiten, klimt op het raamkozijn, ze gaat er weer af, klimt er nog eens op, iets weerhoudt haar, ze meent haar vader te horen, maar wat zegt hij om haar tegen te houden? Hij spreekt over haar naam, haar hoge geboorte, de eer van haar afkomst die ze hoog moet houden. Julie vond dat dit alles er niets toe deed; de liefde heeft overtuigender argumenten, die geven voor haar de doorslag, en Julie springt lenig op het gezicht van een van haar voorvaderen, dat onder haar voeten scheurt.’29

Julie vindt over de brokstukken van de muren rond het ouderlijk kasteel - en wie zou hierbij niet aan de oude muren rond Slot Zuylen denken - de weg naar haar minnaar en naar de vrijheid: ‘Laten we ons over hen geen zorgen meer maken’30, zo besluit Van Zuylen haar novelle, ‘Julie was gelukkig, en haar zonen traden niet in een ridderorde’. Uit het motto van La Fontaine dat zij aan De edelman meegaf - ‘men volgt niet altijd zijn vader,

noch zijn voorouders’ - blijkt dat het de vrijheid en het ‘geluk’ van Julie voortkomen uit het volgen van de eigen wil en uit de negatie van de opgelegde maatschappelijke zeden en geboden. De Franse literatuurcriticus Jean Starobinski merkte naar aanleiding van dit verhaal op dat deze ‘symbolische moord op de vader’31, dit afwijzen van de door de vader gestelde wet, blijkbaar voor Belle van Zuylen een noodzakelijke voorwaarde voor geluk blijkt te zijn. Julie is echter maar een van de weinige vrouwen uit haar werk die erin zijn geslaagd een vrij bestaan te realiseren. De overige personages zullen een passievol leven aan zich voorbij zien gaan. Het verzet tegen hun vrijheidsbeperking en tegen de taboes die op hun geest, hun lichaam en seksualiteit rusten, kon door de meeste vrouwen echter nauwelijks in daden worden omgezet en uitte zich in tal van hysterische aandoeningen, vapeurs genaamd, waar ook Belle van Zuylen door geplaagd werd.

‘Nu eens dwaas dan weer wijs’

Tijdens die perioden in haar leven, waarin Belle van Zuylen zich in sterke mate beperkt voelde in haar vrijheid, werd zij ziek en kreeg zij last van zenuwaandoeningen, hoofdpijnen en flauwtes die in de achttiende eeuw allen de verzamelnaam vapeurs kregen. Zo ook vlak na haar min of meer gedwongen ‘verstandshuwelijk’ met Charles de Charrière in 1771, waardoor hun huwelijksreis voor maar liefst zes weken uitgesteld moest worden. Deze achttiende-eeuwse vorm van hysterie lijkt alles te maken te hebben met de wijze waarop de sociale en seksuele vrijheid van vrouwen op grond van zedelijkheidswetten werd beknot.

In hun biografie over Belle van Zuylen, Zonder Vaandel, maakt het echtpaar Dubois aannemelijk dat Belle zich in die tijd ‘gevangen voelde in een maatschappelijke kooi, waaruit het haar maar niet lukte om te ontsnappen’32. Na alle mislukte huwelijkspogingen, die voor haar slechts een mogelijkheid betekenden om een nieuwe vrijheid te veroveren en aan de wet van haar vader thuis te ontsnappen, volgt in 1770 een diepe psychische inzinking. Ze kon het gedrag van haar vader en broers niet langer verdragen, ‘die haar behandelden als de aan hun soevereine wil onderworpen huisvrouw’, zoals de Dubois stellen. Zij ziet geen enkele uitweg meer om ooit de dikke muren van Slot Zuylen te verlaten en wordt letterlijk ziek van haar gevangenschap:

‘Zij was hopeloos verstrikt in de conventies van haar tijd en milieu. Haar grote vermogen om lief te hebben bleef onverbruikt bij afwezigheid van een geschikt iemand, haar honger naar vrijheid werd beknot door de
enggeestige gewoontes en puriteinse zeden die niet verdroegen dat zij haar eigen wil volgde.’33

Hoewel zij aan James Boswell de inmiddels gevleugelde woorden; ‘ik heb geen talent voor ondergeschiktheid’, schreef en de vrijheid opeiste om degene te worden die ze zelf vond dat ze was, kon zij hier in werkelijkheid nooit gehoor aan geven. En ook al was het ‘immer mijn vurigste wens geweest vrij te zijn, vrij en de etiquette van mij af te schudden’, zoals ze aan d'Hermenches schreef, waarmee zij bedoelde ze zich niet wenste te schikken naar de identificaties en gedragspatronen die de maatschappij aan haar vrouw-zijn had verbonden, is dit haar toch nooit gelukt. Dat verklaart naar mijn idee de tragiek van haar bestaan.

Wat echter uit haar brieven duidelijk wordt, is dat Belle van Zuylen in haar schrijven wel degelijk geprobeerd heeft om datgene te doen wat zij in de dagelijkse praktijk nauwelijks kon; te weten de grenzen van de haar opgelegde identiteit te verleggen en aan haar eigen gevoelens en hartstochten vrij baan te geven. Juist daarom zijn haar brieven van een zo hoog literair gehalte.34 In haar brieven en verhalen kon Van Zuylen ‘het juk van de gevestigde orde’, zoals zij dat zelf noemde, van zich afschudden en kon zij verder reiken dan de vaste positie die zij in die orde in moest nemen. Zij kon zich met andere woorden voor een moment bevrijden van alle beperkingen die haar op grond van haar sekse werden opgelegd. Schrijven betekende voor haar in die zin een ‘levensnoodzaak’. Juist omdat we in haar correspondentie niet met een reproduktie van inmiddels verouderde maatschappelijke constellaties geconfronteerd worden maar met een duidelijke overstijging daarvan, weten haar brieven naar mijn idee ook hedendaagse lezers nog zo te boeien.

Tegelijkertijd, en dat is het tragische, kan deze grensverleggende ervaring van het schrijven ook nog een derde verklaring zijn voor haar vapeurs. Het schrijven ging voor haar gepaard met momenten van ‘waanzin’, ‘zotheid’ en ‘dwaasheid’, zoals zij aan D'Hermenches schrijft: ‘Ik zweer je dat ik meer dan de helft van de tijd, voor meer dan de helft zot ben. Vanavond zal ik je wat vervelen met mijn hersenschimmen, maniën en zwartgalligheden’35. Belle van Zuylen begreep maar al te goed dat de transgressie van haar identiteit in het schrijven een uitermate gevaarlijk spel was. Het betekende in zekere zin een sterven van haar ik-identiteit om ruimte te kunnen scheppen voor de onderliggende lagen van een authentiek zelf. Een gevaarlijk en gewelddadig proces, dat zij zelf ‘misdadig’ noemde. Vandaar ook het terugkerende gebruik van de metafoor ‘vuur’ in haar brieven, zoals ‘het vuur

van mijn verbeelding’, ‘het vuur van mijn geest’ en ‘de vurigste wens om vrij te zijn’36. Aan D'Hermenches schrijft ze op 4 september 1764 dat haar brieven ‘gevaarlijke discussies’ aansnijden, ‘het verstand argumenteert, maar de zinnen raken in vuur en vlam’37. Zij wist dat zij, om de vrijheid te kunnen verwerven iets eigens van zichzelf naar voren te brengen, haar verbeelding zich op dat duistere punt van de waanzin moest richten.

Het schrijven vormde voor Van Zuylen de ideale plaats om de wetten die in de sociale orde golden en de gedwongen identificaties die daarmee gepaard gingen, te overtreden. Dat verklaart ook waarom zij het schrijven ‘crimineel’ noemde. Meestal schreef ze 's nachts als ze alleen in haar kamer zich aan de onderzoekende blikken van haar ouders kon onttrekken. In deze donkere kamer konden de diepste lagen van haar ik aan de oppervlakte komen en kon zij haar ‘verlangens en verbeelding, haar passie en seksualiteit de vrije loop laten en een anarchistisch gewemel van gevoelens ontdekken: chaos, roes, koorts, wensdroom en waanzin’, zoals ook de Franse literatuurcritica Isabelle Vissière stelt.38 Het is een lucide vorm van waanzin waarmee zij in haar schrijven geconfronteerd werd en waarvan zij zich telkens rekenschap gaf. Met de omschrijving van zichzelf als ‘nu eens dwaas dan weer wijs’ gaf zij ruim honderd jaar voor Nietzsche al aan dat wat haar betreft de wijsheid niet zonder de waanzin kan, omdat het moment van inzicht pas komt als er wordt afgedaald in die duistere, nachtelijke regionen van het zelf, en de identiteit op het spel gezet wordt. Ondanks de gevaren die dat met zich meebracht, wist zij dat om te leven, lief te hebben en te schrijven - en schrijven was voor haar een ‘vorm van leven’39 - deze toenadering tot de waanzin niet uit kon blijven.

Van al de brieven die Van Zuylen tijdens de nachtelijke uren op haar kille kamers in Slot Zuylen geschreven heeft, werd zij niet gezonder, en vaak moest zij vanwege te heftige vapeurs dagenlang het bed houden. Zij ging, zoals Helle Haasse schrijft, ‘zo ver zij maar kon in de intimiteit op papier’ en ‘speelde in haar schrijven met vuur’40. Maar juist in dit spel vond zij een vrijheid die zij ‘misdadig’ noemde omdat het haar vaste rol in de maatschappij ontzette en tal van andere rollen mogelijk maakte. Vanuit een voortdurend verleggen van haar grenzen en het zich wagen aan de rand van de waanzin werd haar literaire werk geboren, een werk dat haar bevrijd-

de uit de dagelijkse sleur waarin zij overgeleverd was aan de etiquette en rolpatronen die van haar ‘een misplaatst wezen’ maakten.

Tegelijkertijd kon zij de daarmee verworven inzichten nauwelijks vorm geven in haar persoonlijke leven. Het drukte haar alleen maar sterker op de rol die zij gedwongen werd te spelen. Daarin schuilt voor mij de tragische dubbelzinnigheid van Van Zuylens bestaan. In haar schrijven had ze een zekere vrijheid weten te verwerven, maar de inzichten die dat opleverde, kon zij niet voor de praktijk van haar persoonlijke leven benutten. De fundamentele ongelijkheid tussen man en vrouw, die de achttiende-eeuwse samenleving kenmerkte, liet haar daarvoor maar bijzonder weinig ruimte. Daarom is het des te meer in haar te bewonderen dat zij, althans in haar schrijven, niet in haar schulp kroop maar steeds weer de strijd aanging met de etiquette en een gelijk uitgangspunt eiste voor mannen èn vrouwen. Alleen die gelijkheid zou voor vrouwen de mogelijkheid scheppen om zelf invulling te geven aan een nieuwe vorm van vrouwelijke subjectiviteit. De vapeurs zijn dus niet alleen het gevolg van de waanzin die door het scheppingsproces geprovoceerd wordt - en ik vind het van belang om dit nogmaals te benadrukken - maar ook en vooral van de gapende kloof die ontstaat tussen het ontwerp van een eigen subjectiviteit en de identiteit die door de orde wordt afgedwongen. Waarschijnlijk hadden de achttiende-eeuwse artsen het niet eens bij het verkeerde eind toen zij beweerden dat schrijven ongezond voor vrouwen was. Hun verklaring daarvoor was echter stuitend. Niet omdat vrouwen deze activiteit van nature niet aan zouden kunnen, maar omdat zij na het moment van bevrijding zich in het dagelijkse leven nog beklemder voelden dan daarvoor.

 

De dwaasheid en wijsheid van Belle van Zuylen, haar zelfinzicht, haar strijd, haar ironie en hartstocht blijven verleiden. Haar werk hoeft dan ook niet tot een ‘mooi maar dood’ monument verklaard te worden, maar kan ons denken blijvend inspireren. Zelf achtte zij het belang om een plaats te verwerven in het Pantheon te Parijs uiterst gering. Spottend reageerde zij op de discussie in haar tijd over de vraag of Voltaire nu wel of niet in deze prestigieuze grafkelder moest worden bijgezet. Voor haar was het van groter belang dat zij door haar schrijven ‘met mensen van over de hele wereld kon corresponderen’. Door de moed die zij toonde zich in haar schrijven steeds ‘aan de grenzen’ op te houden, heeft zij naar mijn idee niet alleen de landsgrenzen, maar ook de tijdsgrenzen weten te trotseren. Zowel haar kritische analyse van sociale en politieke structuren en machtsverhoudingen in de achttiende eeuw als ook de vrijheid die zij ondanks alles in haar schrijven wist op te eisen, maken van haar een fascinerende schrijfster en filosofe van haar tijd.

‘On Freedom. Belle van Zuylen and the Enlightenment’

Belle van Zuylen (1740-1805), outside the Netherlands better known under her married name Mme de Charrière, was an 18th-century Dutch scholar, who reflected in her novels, letters, essays and political pamphlets intensively upon the two most important philosophical issues of the Enlightenment, the principles of freedom, equality and human rights. In her work she shows however that these principles were only applied to a small number of taxpaying, male citizens and that all the other inhabitants of ‘the modern state’ - women, farmers, working class - were excluded from these rights. This article focuses further on her critical discussions with Rousseau and Kant about the sexual difference issue and ends with some remarks about the relation between freedom, gender and writing.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs