Logo DBNL
Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw. Jaargang 1981 (1981)

Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw. Jaargang 1981

(1981)– [tijdschrift] Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Politieke en sociaal-culturele aspecten van de emancipatie der Joden in de republiek der Verenigde Nederlanden

De sociaal-culturele betekenis van de ‘emancipatie’ der joden tijdens de Republiek verdient een diepgaande studie. In dit artikel beperken wij ons tot het bespreken van enkele centrale thema's die in de Nederlandse en buitenlandse literatuur ons inziens onjuist worden geïnterpreteerd. Dat geldt met name voor de status der joden in de Republiek gedurende de 17e en 18e eeuw. Een minder juiste visie op de joodse situatie moet tevens leiden tot een overschatting, althans miskenning, van de betekenis van de politieke emancipatie in 1796. De joodse geschiedenis in West-Europa kan niet zinvol worden bestudeerd zonder haar te plaatsen in het ruimere kader van de ‘histoire globale’ der christelijke samenleving. Tot die laatste behoort tevens de geschiedenis van àndere minderheidsgroepen, zoals Soboul en Blumenkranz terecht hebben opgemerkt.1 Aan minderheidsgroepen was de Republiek bijzonder rijk.

De status der Joden in de Republiek:
natie en religie

De positie van de joden in de Republiek tijdens de 18e eeuw is in niet onaanzienlijke mate bepaald door de wijze waarop in het begin van de 17e eeuw de machthebbers van de jonge Republiek op hun komst reageerden. Toen na 1602 kleine groepen als ‘schijnchristenen’ binnengekomen marranen zich in Amsterdam openlijk als belijders van de joodse religie manifesteerden, werd de gedurende een eeuw volgehouden fictie doorbroken als zou het bij hen gaan om leden van de ‘Portugese natie’. Daarbij ging het om het middeleeuwse concept van een groep vreemdelingen, afkomstig uit dezelfde geografisch-politieke eenheid, die in een vreemde handels- of universiteitsstad een beperkt zelfbestuur en eventueel andere geschonken voorrechten genoot.2

Toen eerder, in 1577, de Antwerpse marranen aan de opstandige Staten-Generaal van de Verenigde Nederlanden verzochten als joden te mogen leven, schaften de Staten wel de landsheerlijke plakkaten tegen de Nieuw-christenen af3 en verstrekten zij vrijgeleides aan de ‘Portugezen’. In 1581, vier weken vóór het afzweren van Filips II door de op-

standig gebleven Noordelijke gewesten, werd wederom een ‘Brief van Sauvegarde en Pasport’ uitgereikt aan de Antwerpse ‘Portugezen’ die, zoals de ‘Brief’ stelt, nominaal onderdanen zijn van Filips II van Spanje, die sinds 1580 tevens koning van Portugal was. Ook hierin is geen sprake van ‘Joden’.4 Na de verovering van Antwerpen en de blokkade van die haven door de Noordelijken verplaatsten de Antwerpse marranen zich met hun handelsactiviteiten deels naar Holland en Zeeland - vooral naar de snel groeiende handelsmetropool Amsterdam. Ook uit het Iberisch schiereiland vluchtende Nieuw-christenen kozen de Republiek als bestemming. Een aantal van hen werd, nog als christen, poorter van Amsterdam.

De komst van de marranen in de Republiek heeft in de historiografie van het jodendom in Nederland een discussie over de mate van judaïsme onder hen en over hun bijdrage aan het Nederlandse en Europese handelskapitalisme ten gevolge gehad.5

Bepalen we ons op deze plaats tot de overheidsreactie op het verschijnen van joden in het eerste decennium van de 17e eeuw, dan blijkt de houding van het Amsterdamse stadsbestuur negatief, onder druk van de fel-calvinistische kerkeraad. Zonder te willen overgaan tot vervolgingen of gedwongen bekeringen stonden de meeste orthodoxe calvinisten een strenge isolering van de ‘grouwelijke ongelovigheid’ der joden voor en ontwierpen gedurende de 17e eeuw synodes enkele malen bekerings-programma's.6 Het geringe succes van de bekeringspogingen van calvinistische zijde hangt behalve met intern-joodse afweer samen met een geringe medewerking van provinciale en stedelijke wereldlijke overheden. Afkomstig uit een tot 1795 steeds meer oligarchisch wordende elite, waren die bestuurders beducht voor een sterke greep van de Kerk op de maatschappij ten koste van hun eigen machtspositie. Die elite koppelde, hoewel behorend tot de calvinistische heersende kerk, een zekere vrijzinnigheid in religieus opzicht aan een pragmatische opstelling, bedacht op economisch voordeel. De kleine groep tot het jodendom teruggekeerde marranen te Amsterdam wist van deze houding te profiteren en verwierf in het eerste decennium van de 17e eeuw achtereenvolgens toelating tot Alkmaar, Haarlem en Rotterdam.7 In de Alkmaarse toelatingsvoorwaarden is sprake van ‘joden ende jodengenoten, zoo van Portugijssche als andere natiën’.8 In het Haarlemse stuk gaat het over ‘die van de Portugeesche ende Spaensche Natie, afcompstich van den Orientaelsche ende Westersche Hebreen ofte Joden’ en van ‘die van de voorsz. Hebreeusche Natien’.9 Het Rotterdamse jodencharter spreekt over ‘coopluyden van de Poortugaelsche natie’.10

Vooral in het Haarlemse en Rotterdamse charter vinden we een patroon, dat voor de situatie van de joden in Nederland tot het einde van het ancien régime van fundamentele invloed zou zijn. Opmerkelijk is de afwezigheid van de verplichting tot samenwoning, in een getto, of tot het dragen van uiterlijke onderscheidingstekenen. De joden krijgen vrijheid van drukpers, mits die niet in anti-christelijke zin gebruikt zou worden. Godsdienstoefeningen worden toegestaan en bij vestiging van

voldoende welvarende kooplieden mocht een als zodanig herkenbare synagoge gebouwd worden. Aan zich vestigende kooplieden werden de rechten en een gedeelte van de plichten van het stedelijke burgerschap in het vooruitzicht gesteld. De interne civiele rechtspraak werd overgelaten aan de ‘principalen oversten’11 of ‘consuls’.12 Hoewel de charters van Haarlem en Rotterdam nooit geheel in werking zijn getreden, omdat niet genoeg kooplieden zich vestigden, hadden ze invloed op de zich ontwikkelende praxis en beïnvloedden zij het concept-jodenreglement voor de provincie Holland van de hand van Hugo de Groot.13 De groei van de joodse bevolking en enkele gevallen van proselitisme brachten de machtigste provincie van de Republiek ertoe regels te willen stellen voor de verhouding tussen joden en christenen.14 Van het weren van joden was evenwel geen sprake.

Het voorstel van Hugo de Groot is weliswaar nooit wet geworden, maar het bevat wel bijna het hele scala van maatregelen en argumenten zoals die in de periode tot 1795 naar voren komen. Enerzijds spreekt er de neiging uit zoveel mogelijk greep op de groep te krijgen; anderzijds wordt gestreefd naar opvoedkundige, sexuele en religieuze segregatie. De Groot wenste een volledige onderwerping aan de te lande geldende rechtspraak en belastingheffing. Alleen onderlinge burgerlijke en godsdienstige geschillen zouden door eigen functionarissen beslecht mogen worden - zij het dat altijd appèl op de niet-joodse overheden mogelijk moest blijven. De problemen die de onderwerping aan het niet-joodse recht zou opleveren, lagen vooral op het gebied van de burgerlijke inschrijving van joodse huwelijken en het toestaan van het zwagerhuwelijk, dat door de Hollandse Politieke Ordonnantie van 1580 was verboden. Hoewel nooit algemene prvileges zijn verleend was de houding van de overheid bij het verlenen van individuele dispensaties in de 17e en 18e eeuw soepel.15

De Groot schetst de ambivalente positie van de joden rond 1615 in de Noordelijke Nederlanden door over hen te spreken als ‘Natie, Secte ofte Vergaderinge van de Joden’16 en ‘Joden van natie ende religie’.17 De vergelijking met andere religies of secten is bij De Groot aanwezig in de reglementsartikelen die spreken over het niet-toelaatbaar zijn van Joden tot militaire diensten18 - in Alkmaar en Rotterdam behòefden de Joden niet19 -, en het toestaan van onderlinge arbitrage - onder voorbehoud van appèl buiten de eigen groep.20

De Staten van Holland kwamen niet tot eenstemmigheid over een provinciaal jodenreglement, maar zij namen in 1619 wel een korte resolutie aan, waarin gesteld werd, dat het de steden vrij stond regelingen voor de vestiging van joden te ontwerpen. De Amsterdamse keur van 1616 en eedsformulering waren er ter informatie van de stedelijke overheden bijgevoegd. Het werd evenwel uitdrukkelijk verboden om samenwoning of het dragen van uiterlijke kentekenen op te leggen.21 De Amsterdamse keur was weinig toegevend ten opzichte van joden: openlijke eredienst werd verboden.22 Toch ontwikkelden zich juist te Amsterdam, in weerwil van vaak papier blijvende maatregelen vooral op economisch

terrein, een sefardische gemeente die in de tweede helft van de 17e eeuw en de eerste helft van de 18e eeuw toonaangevend in Europa zou zijn, en vanaf 1635 - aanvankelijk in de schaduw en onder protectie van de Portugese gemeente - een Hoogduitse die in de loop van de 18e eeuw de leiding in getal en in bloei overnam.

De ontwikkeling van die gemeenten wordt gekenmerkt door een bestuursmodel dat, op zichzelf al oligarchisch, nauw verweven was met het burgerlijk-patricisch bestuursmodel van de Noordnederlandse steden. In formeel opzicht was de autonomie niet uitzonderlijk groot. De onderlinge civiele en godsdienstige conflicten konden worden beslecht door de uit de voornaamste families gekozen parnassim wier macht, evenals in Venetië waar dit bestuursmodel vandaan kwam, boven die der door hen benoemde rabbijnen uitging.23 Voor hen die daartoe de moed hadden en de financiële onafhankelijkheid bezaten, bestond de mogelijkheid bij de niet-joodse autoriteiten in beroep te gaan. Er zijn zelfs interne, godsdienstig bepaalde conflicten uit de 17e en 18e eeuw bekend, waarbij de niet-joodse overheid, geadviseerd door christelijke theologen, beslissingen nam.24 Een zeer belangrijk machtsmiddel had de joodse elite in de vorm van de ‘cherem’, de door de parnassijns uitgesproken ban. De niet-joodse overheid steunde die uitspraken meestal.25 Dit wapen om religieus en sociaal conformisme af te dwingen - Uriël da Costa was er een bekend slachtoffer van - werkte meestal effectiever dan in het geval van Spinoza die protectie van niet-joodse vrijzinnigen genoot.26

De machtspositie van de parnassim werd mede bepaald door hun centrale rol bij de armenzorg, die door de voortdurende toevloed van arme immigranten in de 17e eeuw en begin 18e eeuw, en door de stagnerende economie van de Republiek in de tweede helft van de 18e eeuw, steeds belangrijker werd. De tolerantie ten opzichte van de joden, zo voelden de parnassim heel goed, was in grote mate afhankelijk van de mate waarin joodse armen niet een last voor de niet-joodse bevolking en overheid opleverden. Vandaar emigratie-projecten in de 17e eeuw,27 een idee dat Isaac de Pinto in het midden van de 18e eeuw weer opvatte.28 Armenzorg, bijbehorende interne belastingheffing en allerlei andere aspecten van het sociale en religieuze leven waren vastgelegd in reglementen, die de goedkeuring behoefden van de stedelijke overheden - een situatie die bleef voortbestaan tot in de 19e eeuw.29 Een fraai voorbeeld van de voortschrijdende oligarchisering is de situatie in Haarlem in 1766. De bankier Boas, die zelf in de kring rond het Haagse stadhouderlijke hof woont, werkt en zich ontspant, krijgt volmacht van de Haarlemse burgemeesters om een reglement voor de Haarlemse Hoogduitse gemeente te ontwerpen en om parnassijns aan te stellen.30

Hetgeen we hier vermelden over de opgelegde, maar ook als een voorrecht aanvaarde autonomie en bijbehorende isolerings-gevolgen, mag niet doen vergeten dat in, maar sterker nog buiten de grotere joodse centra als Amsterdam, Den Haag en Rotterdam, joden ook in een

individuele betrekking tot de overheid stonden. Het federale karakter van de Republiek,31 dat zich ook binnen afzonderlijke provincies deed gevoelen, veroorzaakte dat meestal de stad als dagelijkse overheid optrad. Provinciale maatregelen hadden doorgaans betrekking op economische aangelegenheden welke de joden aangingen. Van fundamentele betekenis voor de politieke status der joden was wel de uitspraak van de Staten van Holland van 12 juli 1657, waarin verklaard werd dat de leden van ‘de Joodse Natie, residerende binnen deze provincie... waarlijk zijn onderdanen van Haar Edele Groot Mog. de Staten van Holland en ingezetenen deezer verenigde Nederlanden’.32 Vijf dagen later namen de Staten-Generaal een besluit van gelijke strekking en verklaarden dat die ‘van de Joodse Natie residerende binnen de verenigde Nederlanden waarlijk zijn Onderdanen en Ingezetenen dezer verenigde Nederlanden’.33 In beide resoluties wordt gesteld dat die joden in het buitenland vertoevend derhalve dezelfde rechten en voorrechten als andere ‘Ingezetenen dezer Staat’ genieten.34 Gedurende de volgende decennia zijn inderdaad een aantal gevallen bekend waarin de Republiek haar joodse onderdanen in den vreemde beschermde, zoals ook steden dat deden ten aanzien van joden die burgerrecht hadden verworven.35

Vanaf 1657 kan men de in de Republiek gevestigde joden formeel geen ‘vreemdelingen’ meer noemen, zoals overigens al eerder door henzelf gesteld was. Bij het bezoek van stadhouder Frederik Hendrik aan de Portugese Synagoge te Amsterdam in 1642 immers, verklaarde Menasse ben Israel - één der grondleggers van Amsterdam als publicistisch-intellectueel centrum - dat de sefardische joden niet meer Castilië en Portugal, maar Holland als hun vaderland beschouwden, en dat zij niet meer de betreffende koningen, maar de Staten van Holland en de Stadhouder als heren erkenden.36

De toevoeging ‘residerende’ in de resolutie van 1657 wijst in zekere zin vooruit naar de problemen die vooral gedurende de 18e eeuw zouden ontstaan door de immigratie van niet-sedentaire asjkenazische joden in de Republiek. Op deze plaats is de constatering van belang dat niet het jood-zijn, maar het zwervend-zijn voor de overheid het probleem vormde. Zo volgde op het plakkaat van de Gelderse Staten tegen ‘nieuwe en vreemde Joden en smousen’ van mei 172637 in oktober een tweede ‘tot wegneming van twijfelachtigheid’ waarin duidelijk wordt gemaakt, dat het plakkaat van mei in het geheel niet van toepassing is op de ‘geschikte of welgestelde kooplieden van de Joodse Natie wonende binnen de steden van deze Provincie’ of ‘vreemde’ joden - vreemd, in de zin van buiten de provincie afkomstig, voorzover deze fatsoenlijk of welvarend waren.38

De toelating van joden in de verschillende provincies en de voorwaarden daarvoor vertonen een grote verscheidenheid naar tijd en plaats. Recht op inwoning verwierven joden in steeds grotere mate gedurende de 18e eeuw. Daaruit resulteerde de totstandkoming van een groot aantal kleinere gemeenten en synagogen.39 Het burgerschap kon in menige stad door rijkere joden wel gekocht worden, maar het was

niet erfelijk zoals voor christenen. Het beleid van toelating tot het burgerschap van joden werd zeker medebepaald door het beleid ten aanzien van niet-calvinistische christenen in dit opzicht. Als in Haarlem in 1605 sprake is van de toelating van joden, wordt gevreesd voor het effect dat dit op de katholieken zal hebben!40 In 1721 stellen vertegenwoordigers van de gilden in Nijmegen, dat ‘geen Roomskatholieke, en bijgevolg veel minder enige joden tot burger van de stad’ zouden mogen worden gemaakt. De raad besloot evenwel tegen een aanzienlijk, even hoog, bedrag het burgerschap voor katholieken en joden koopbaar te maken.41 In de tweede helft van de 18e eeuw komt, naar het lijkt, het kopen van het burgerschap in Nijmegen - evenals elders - nauwelijks meer voor.

Vooral daar waar het aantal joden kleiner was, moeten er vele dagelijkse contacten tussen joden en niet-joden hebben plaats gehad, zoals dat in de grotere centra het geval zal zijn geweest tussen de respectievelijke elites. Een goed voorbeeld vormt de sociale integratie van de sefardische en asjkenazische toplaag in het stadhouderlijke en diplomatenmilieu in Den Haag. We noemen de bekende families Suasso, Boas, Kann.42 In Holland ging de ontwikkeling in de richting van gelijkstelling van joodse afzonderlijke kerkelijke instellingen met die van andere dissenters ook het verst. Waren al in 1675 Burgemeesters en Raad van Amsterdam present bij de opening van de grootste synagoge van die dagen, terwijl katholieken nog in schuilkerken bijeenkwamen,43 in de loop van de 18e eeuw ontvingen joodse armeninstellingen in de grote steden van Holland naar analogie van de maatregelen voor andere ‘getolereerde gezintes’44 vrijstellingen van een aantal accijnzen en administratieve procedures, culminerend in een plan van 1785 om de ‘hatelijke distinctie’45 tussen de ‘Roomse en andere gezindheden’ in dit opzicht in zijn algemeenheid weg te nemen.46 Dan wordt voorgesteld om die gelijkstelling ook tot de ‘Joodse Natie’ uit te breiden. Dit soort aanzetten tot een gedeeltelijke gelijkstelling met andere minderheden behoeft geenszins samen te gaan met een snelle integratie van de in sociaal-cultureel opzicht grotendeels nog geïsoleerde groepen joden. Toch mag men concluderen dat de voorstelling alsof de joden in Nederland in 1796 van de ene dag op de andere van vreemdeling tot politiek gelijkberechtigde Nederlanders werden gemaakt, te simpel is. De ontwikkeling van vreemde natie tot een naar de verhoudingen van het ancien régime gelijkberechtigde godsdienstige minderheid is in een aantal opzichten al vroeger zichtbaar.

De politieke emancipatie van 1796 en haar sociaal-culturele betekenis

Met het oog op het probleem: welke factoren de politieke emancipatie van 1796 positief of negatief hebben beïnvloed, dienen we de tweeledige vraag te stellen naar de ontwikkeling van 1. de stimulering der

wederzijdse sociaal-culturele contacten tussen joden en christenen, en 2. de afweer bij joden en christenen tegen toenemende integratie, in de loop van de 18e eeuw. Van joodse zijde zijn niet veel opzettelijke initiatieven bekend die gedurende de eerste helft van de 18e eeuw blijk geven van een neiging tot integratie. Als een zeldzaam voorbeeld kan misschien genoemd worden de vertaling in het Nederlands van een Hebreeuws ABC-boek door de joodse onderwijzer J. van Maerssen, waarvan in 1728 een tweede druk verscheen.47 Het is vooral in de tijdschriften der moraliserende ‘spectators’48 dat wij de stemmen horen van min of meer verlichte christenen die pleiten voor een menswaardiger, sympathieker en verdraagzamer houding der christenen tegenover de joden. Opmerkelijk is, dat in 1731 - het jaar waarin door de Staten van Holland de inrichting van een Provinciaal Tuchthuis werd overwogen wegens de toenemende criminaliteit van met name joodse vagebonden49 - de beroemde spectator-schrijver Justus van Effen50 een al te rooskleurig beeld schetste van de positie der joden in de Republiek. Van Effen schrijft:

het joodse volk ‘heeft bij ons alleen volstrekte vrijheid en veiligheid aangetroffen... Niets onderscheidt het, op eene hatelijke wijs, van deszelfs mede-ingezetenen. Van niemand, als van dwaaze en slegt opgevoede menschen, wordt het gesmaad en beschimpt.’51

Alsof er geen verbod op het huwen tussen joden en christenen,52 geen belemmeringen in gildelidmaatschap enz. bestonden! Vier jaar later, in 1735, wijdt Van Effen een afzonderlijk ‘vertoog’ aan anti-joodse gevoelens en gedragingen van zijn medeburgers, welke hij in strijd met de menselijkheid noemt.53 Desalniettemin heeft ook Van Effen geen hoge dunk van ‘die grote menigte kramertjes’ die pogen de christenen op te lichten. Hij vermoedt dat de oorzaak van dat immorele gedrag ligt bij een gebrek aan opvoeding en sociale controle binnen de joodse gemeenschap.54

Het is wel genoegzaam bekend dat van christelijke zijde gedurende de 17e en 18e eeuw anti-joodse sentimenten werden geuit - ook in de letterkunde. Met name Bovenkerk heeft daaraan een lang hoofdstuk gewijd in het bekende boek van Brugmans en Frank.54a Hier leggen wij de nadruk op andere sentimenten.

Van een wel zeer vroege beïnvloeding door Montesquieu geeft de anonieme schrijver van een vertoog over verdraagzaamheid blijk.55 Geroerd door de lezing van de bekende ‘remonstrance aux inquisiteurs d'Espagne et de Portugal’, besloot de schrijver de passage in het Nederlands te vertalen.56 In zijn commentaar bekritiseert hij de verachting waarmee de Nederlandse christenen de joden in de dagelijkse omgang vaak behandelen, als strijdig met de menselijkheid.

In het tijdschrift De Philosooph vraagt een schrijver, waarschijnlijk C. van Engelen, met een beroep op de verdraagzaamheid, in 1767 aan zijn medechristenen om de joden niet te haten en te verachten.57 Hij

meent dat ook de Nederlanders zelf schuld hebben aan eventueel wangedrag der joden:

‘En wat de Hoogduitschen betreft, moeten wij, die door onze veragting alle schaamte en eerzugt in hunne harten dooven, ons zelven niet gedeeltelijk als de schuldige oorzaaken van hun min(der) deugdzaam karakter beschouwen? Hebben wij het recht, omdat zommigen onder hen, meestal door nood geprest, een laag gedrag houden, om hen alle te mishandelen?’58

Van Engelen besluit zijn ‘vertoog’ met een verwijzing naar Prof. Abbt uit Rinteln, en diens Franse vertaling van Moses Mendelssohns Recherches sur les sentiments moraux.59

Intussen had de beroemde polemiek van de al eerder genoemde, te Amsterdam geboren sefardische jood Isaac de Pinto met Voltaire plaats gevonden. Zijn pleidooi voor tolerantie tegenover de sefardiem is al vaak belicht.60

Ook een Hoogduitse jood mengde zich nu in de discussie. Hij hanteerde hetzelfde type argumentatie als Van Engelen. De man, ene Nathan Levy, haakte in een brief aan het tijdschrift De Denker aan bij de veel geuite klacht over de oneerlijkheid der joden.61 Hij betoogt in 1764 ‘dat het moeilijk valt eerlijk te zijn, wanneer men arm is.’ Het spirituele betoog refereert onder meer aan de eenzijdige verdediging van de Portugese joden door Isaac de Pinto tegenover Voltaire:

... waaruit ik onlangs iemand hoorde besluiten, dat, schoon wij [de Hoogduitse en Portugese Joden] de zelfde wet beleden, de broederlijke liefde tusschen ons egter ontrent even groot was, als tusschen Jansenisten en Jesuiten, die beide voor Catholieken willen doorhaan.’61

Geneigdheid tot bedriegen is geen ‘nationaal karakter’ van de asjkenazim, maar vloeit hoogstens voort uit de ongunstige omstandigheden. Nathan Levy wijst er ook op, dat de verbodsbepalingen ten aanzien van het uitoefenen der ambachten de joden weinig economische kansen over laten.63

Beroemd is het vaak geciteerde plan van ene Mordechai van Aron de..., ontvouwd in een brief aan het tijdschrift De Koopman.64 De auteur doet in 1770 een aantal suggesties om de joden ‘nuttiger voor de staat en voor het algemeen [welzijn]’ te maken. Daarbij valt onmiddellijk zijn eerste suggestie al op: dat joodse ouders hun kinderen de boeken van de ‘nieuwe en verlichte schrijvers’ in de Franse of Hollandse taal in handen moeten geven.65 Tevens spreekt Mordechai de wens uit, dat ook de christenen tolerantie zullen gaan tonen ‘opdat wij eens als één volk met hen mogen uitmaken’! Als voorwaarde daartoe ziet de schrijver dat er eerst een integratie tussen Portugese, Hoogduitse en Poolse joden tot stand komt.

De afweer bij christenen en joden tegen vergaande integratie was, tegenover de genoemde pogingen tot toenadering gesteld, in de praktijk waarschijnlijk veel groter. In dit verband kunnen we er op wijzen dat echter ook de vrijmetselaarsloges blijkbaar geen rol van betekenis hebben kunnen spelen in het integratieproces tussen joden en christenen.65a Niet alleen bleven de al eerder vermelde wettelijke barrières bestaan, maar er bestond ook een populaire publicistiek die anti-joodse gevoelens bleef vertolken en stimuleren.66 De toenemende armoede onder de Hoogduitse joden die gedurende de hele eeuw de Republieke bleven binnenkomen, was zeer ernstig. Deze werd er niet minder op doordat, mede ten gevolge van de relatieve economische achteruitgang van de Republiek,67 de armoede onder de joodse gemeenschappen tot ongekende hoogte steeg.68 Recent onderzoek naar de omvang van criminaliteit in de Republiek gedurende de 18e eeuw geeft wel degelijk grond aan de conclusie dat de joodse bedelaars en vagebonden - maar natuurlijk niet alleen die zogenoemde ‘smousen’! - als een ernstig probleem werden gevoeld door de provinciale en lokale overheden.69 In 1731 vormden de veroordelingen van enige joodse huisbrekers de aanleiding tot het overwegen van een plan tot oprichting van een provinciaal tuchten werkhuis in Holland in 1731.70 Ten plattelande maakten gedurende de hele eeuw zwervende joodse benden - en weer: ook dezen niet alleen - het leven onveilig.71 Deze groepen fungeerden als bevestiging van de vooroordelen der christenen - spectatorschrijvers wezen er al op -, terwijl de algemene economische neergang er niet toe inspireerde potentiële concurrenten met open armen te ontvangen. Het waren overigens ook gesettelde joden zelf die om wering van binnenstromende ‘vreemde’ joden vroegen.71a Net als in Engeland, waar de publieke opinie de regering in 1753 dwong tot intrekking van de zgn. Jew Bill, zijn er in de Republiek maar weinig aanwijzingen dat de houding der bevolking in het midden van de 18e eeuw positiever was tegenover de joden.72

Toch ging de veelomvattende humanitaire beweging, waarvan de joden het object waren, niet onopgemerkt aan de intellectuele elite van de Republiek voorbij.73 Niet alleen verschenen, zoals bekend, vele werken van de ‘philosophes’ in het Frans in eerste uitgave in de Republiek74 - met name in Amsterdam, Den Haag en Rotterdam - maar ook werden hun ideeën in Nederlandse vertaling voor een breder publiek toegankelijk gemaakt. Bijvoorbeeld L'esprit des lois in twee edities.75 Eveneens Voltaire's Sur la tolérance,76 aan welk onderwerp later nog afzonderlijke verhandelingen werden gewijd.77

Ook de joodse auteurs hadden hier niet te klagen. Niet alleen verschenen in de Republiek de Lettre juives van d'Argens78 en de processtukken in de zaak Elie Lévi79 en werden Nederlandse vertalingen gepubliceerd van J. Basnage80 en C. Fleury,81 maar ook kon de Nederlandse lezer kennismaken met de Apologie van Isaac de Pinto82 en de discussie over de Lettres juives van de abbé Guénée.83 Het Mosaïsche recht van J.D. Michaelis verscheen in Nederlandse vertaling84 evenals de

Treatise on toleration (1689) van Locke.85 Veel belangstelling vonden kennelijk de werken van Moses Mendelssohn.86 Lessings Nathan verscheen in 1780 in het Nederlands.86a Ook al konden wij geen vertalingen van de beroemde verhandeling van Dohm Über die bürgerliche Verbesserung der Juden (1781) of van die van Mirabeau (1787) lokaliseren, het is duidelijk dat de intellectuele bovenlaag in de Republiek zich niet zonder meer afsloot voor informatie die tot diepere kennis omtrent de joden en het groeiende joodse ‘probleem’ kon leiden.

Hetzelfde geldt in politicis. Het aantonen van de invloed van politieke denkers als Montesquieu, Rousseau, Price, Paine en anderen valt buiten het bestek van dit artikel.87 Volstaan moet worden met de constatering, dat een belangrijke stroming onder burgerij en regenten openstond voor nieuwe denkbeelden - in diverse schakeringen, maar meest van christelijke signatuur - omtrent de regeling van de macht in de staat, de rol van het individu en zijn rechten en plichten.88 Deze denkbeelden, de ‘origines intellectuelles’ zijn vóór de Bataafse Revolutie in 1795 aan te wijzen.89 Terwijl het gros der joden zich in de politieke strijd tussen ‘patriotten’ die het proces van oligarchisering wilden keren, en Orangisten die de centralistische tendens in het bestuur van de ‘stadhouder’ steunden, over het algemeen stil hielden90 - al kozen zij eigenlijk partij voor Oranje91 -, waren er toch enkelen onder hen die zich evolueerden in verlicht-patriotse richting. Met name de leden van de patriotsgezinde joodse sociëteit ‘Felix Libertate’.92

In deze, door verlichte joden opgerichte sociëteit die ook voor nietjoden openstond, voltrok zich hetzelfde drama dat Jacob Katz zo bewonderenswaardig heeft geschilderd voor andere verlicht-joodse groepen in Europa.93 De desintegratie van de ‘traditionele’ maatschappij in de tweede helft van de 18e eeuw en de daarmee gepaard gaande bevrijding der joden van een aantal politieke en sociale beperkingen resulteerde toch slechts in de absorptie van maar een fractie der joden door de niet-joodse omgeving. Dit valt niet alleen te wijten aan de houding van die omgeving. De maatschappelijke desintegratie was een dialectisch proces waarin we kunnen constateren dat de meeste joden die zich losmaakten van de eigen traditie, zich niet bij niet-joodse kringen aansloten - of konden aansluiten! - maar dat zij veelal juist nieuwe, joodse sociale eenheden vormden.

Zoals Norbert Elias heeft opgemerkt, zijn verschillen in cohesie en integratie belangrijke factoren van machtsverschillen, waaruit de mogelijkheden tot effectieve buitensluiting en stigmatisering van de buitenstaanders (outsiders) door een gevestigde groep (the established) voortkomen.94 Buitensluiting en stigmatisering zijn de wapens waarmee de gevestigden de buitenstaanders op hun plaats plegen te houden. Toegepast op het hierboven omschreven fenomeen betekent dat het volgende. In de tweede helft van de 18de en in het begin van de 19e eeuw kwamen onder de ‘gevestigde’ christenen secularisatie en democratisch-revolutionaire stromingen de cohesie verstoren, terwijl de assimilatie-tendenzen onder de joden samenhang en identiteit dreigden aan te tas-

ten. De verstoring van de machtsbalans had repercussies zowel voor de houding der nog-gevestigden als voor die van de niet-meer-geheel buitenstaanders. Een rechtlijnig proces van aanvaarding van integratie en assimilatie door joden en christenen ligt niet voor de hand.

De politieke emancipatie - de staatkundige gelijkstelling van joodse en christelijke burgers - werd krachtens decreet van de Nationale Vergadering van de Bataafse Republiek op 2 september 1796 na uitvoerige discussies waarin de tegenstanders zich geducht roerden, een feit.95 Ongetwijfeld was dat een stap van historische betekenis, genomen, anderhalf jaar nadat de politiek-discriminerende maatregelen tegen roomskatholieken, lutheranen en andere christelijke dissenters op papier ongedaan waren gemaakt. Wetten kunnen echter geen vooroordelen wegnemen. Ze kunnen hooguit - al naar gelang de zwaarte van de sancties die het bureaucratisch apparaat ter beschikking staan - uitwassen van vooroordelen (discriminatie bijvoorbeeld) beperken. Andersgezegd: met de politieke emancipatie was, vanzelfsprekend, de sociale emancipatie nog geen feit. De Franse gezant in de Bataafse Republiek was zich daarvan zeer goed bewust, toen hij op de dag van de aanneming van het emancipatiedecreet, 2 september 1796, aan de Franse minister Delacroix tevreden schreef:

‘J'ai la satisfaction de vous annoncer que les principes ont triomphé dans l'Assemblée Nationale des efforts du fanatisme et des préjugés religieux. Les Juifs ont été déclarés citoyens actifs. Voilà une population de 50.000 hommes arrachée à l'oppression, rendue à la dignité d'hommes et de citoyens, et devenant par la même susceptible d'une amélioration successive dans la physique et dans le moral.’96

Conclusie

De houding van de calvinistische overheid ten opzichte van de joden in de Republiek, als representant van de christelijke dominant, werd mede bepaald door de houding die zij meende te moeten aannemen tegenover de getolereerde christelijke dissenters. Eveneens constateren wij dat de overheid sinds 1657 de in de Republiek toegelaten en gedomicilieerde joden niet meer als leden van een ‘vreemde’ natie beschouwde, maar hen als ingezetenen en onderdanen behandelde.

Het emancipatiedecreet van 1796 kón, zoals Noël terecht voorzag, niet betekenen dat anti-joodse gevoelens en vooroordelen - die immers religieus en sociaal-economisch waren bepaald - met één pennestreek waren vernietigd. Anderzijds stond men, evenzeer begrijpelijk, van joodse zijde na 1796 niet klaar om zich op alle mogelijke manieren te integreren in de christelijke maatschappij en cultuur. Daarvoor bestonden van beide zijden nog veel te hoge barrières.

De kwestie van de joodse identiteit en van de assimilatie waren sinds het einde van de 18e eeuw, ook in de Republiek, onherroepelijk gesteld.

In de woorden van Peter Gay: ‘With its cosmopolitan spirit, its cultural relativism and its doctrine of toleration, the Enlightenment converted the Jew from a victim into a problem.’97 Het emancipatieproces was begonnen, om niet te zeggen in een stroomversnelling gekomen.98 Het is de tragiek der geschiedenis dat vrijwel alle opties ter oplossing van het joodse ‘probleem’ eens werkelijkheid zouden worden.99 Het ontstaan van dat ‘probleem’ is een veld van onderzoek waarvan wij enkele voorname facetten opnieuw belichtten. Er moet nog veel studie naar verricht worden.100

 

A.H. Huussen jr. en H.J. Wedman

Summary
Political and social-cultural aspects of the emancipation of the Jews in the Dutch republic

In the opinion of the authors a distorted view of the legal status of the Jews in the Dutch Republic leads to a false interpretation of their political emancipation in 1796. The conclusion drawn from a fresh analysis of some pertinent sources concerning the legal position of the Jewish communities, is that those communities, esp. in Amsterdam, enjoyed a relatively great judicial and religious autonomy. This autonomy is, however, comparable with and influenced by that of other religious minorities, esp. the Roman-Catholics. The provincial or local authorities did not compel the Jews to live in seperated parts (ghettos) of towns or villages. It is obvious nevertheless that the Jews were discriminated economically. Since a resolution of 1657 the States of Holland and the States General the Jews residing on the territory of the Republic cannot be regarded as foreigners. The French inspired emancipation decree (September 1796) incorporated the Jews legally as full citizens of the Batavian Republic. As a consequence the autonomous Kehilloth lost their judicial ‘privileges’. A new phase in the process of social and cultural emancipation of the Jews as a religious minority has started. The process had already begun during the eighteenth century when enlightened Christians and Jews had pleaded against discrimination and in favor of tolerance. Moreover the public authorities had already extended tax-exemptions and some other privileges - e.g. to build synagogues as such recognizable - they had granted to Christian minorities.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

datums


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs