Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 145

[p. 625]

Patricia de Martelaere
ET phone home
‘Das Unheimliche’

Het is een donkere zomernacht vol verre twinkelende sterren, en een wezen dat duidelijk niet van hier is zegt met een krakende, hortende, licht weemoedige oudemannenstem: ‘ET... phone... home’, terwijl het met een lange, knokige vinger van zijn drievingerige hand wijst naar zo'n verre ster. Een beeld van het meest bevreemdende buitenaardse verlangen naar een ‘thuis’ dat naar menselijke maatstaven ijzingwekkend moet zijn.

(Uit de film ET van Steven Spielberg.)

De categorie van het ‘Unheimliche’ (in het Engels ‘the uncanny’) bekleedt onder de literaire genres een bijzonder moeilijke plaats. Een eerste moeilijkheid betreft al het vinden van een gepaste Nederlandse vertaling of een equivalent: het gaat om een specifieke gevoelsnuance die gesitueerd moet worden ergens tussen het griezelige (dat te expliciet is) en het ongezellige (dat te weinig zegt). Talen als het Frans en het Spaans worstelen eveneens met deze moeilijkheid, en zoeken vaak omschrijvingen in termen van het lugubere en het sinistere. De term sinister is wellicht nog het best bruikbaar omdat hij verwijst naar een niet nader omschreven beangstigende kwaliteit van het ‘duistere’, zonder concrete elementen die verklaren waarom het duister ons zou moeten beangstigen. Spoken, geesten en vampieren doen dat wel; daarom behoren ze ook veeleer tot het genre van de horror of het griezelverhaal. Tot het ‘sinistere’ behoort het onbestemde van een verlaten huis, een schaduw, onverklaarbare gebeurtenissen, vreemde tussenkomsten van natuurkrachten. Vaak is het een kenmerk van dromen, waarin ogenschijnlijk alledaagse omstandigheden op de een of andere manier een dubbele bodem hebben en de meest vanzelfsprekende dingen niet zijn wat ze lijken. Het vertrouwde dat bedreigend wordt, daar gaat het in het ‘Unheimliche’ om. De Duitse term is in dat opzicht wel de meest pregnante, omdat hij speelt met de dubbelzinnige betekenis van ‘Heim’ en ‘heimlich’. Het ‘Heimliche’ kan namelijk

[p. 626]

zowel verwijzen naar het huiselijke, gezellige en vertrouwde, als naar het stiekeme en verdokene, het verdachte en het heimelijke. Het ‘Unheimliche’ wordt op die manier synoniem met een van de betekenissen van het ‘Heimliche’ zelf: het veilige thuisgevoel wordt kennelijk van binnenuit bedreigd door iets onrustwekkends.

Op grond hiervan is het dan ook niet verwonderlijk dat Freud zich met een meer dan gewone interesse uitgerekend over dit literaire genre buigt (zie zijn essay van 1919, Das Unheimliche). Meer dan wie ook voor hem ontdeed hij immers de thuishaven en de kindertijd van hun lang geïdealiseerde onschuld en paradijselijkheid: bij Freud wordt de thuisscène niets minder dan de perverse broeihaard voor alle latere neurosen en psychosen. De familiale band tussen vader, moeder en kind, waar het primaire gevoel van vertrouwdheid en geborgenheid zou moeten op berusten, wordt door hem beschreven als een tragedie vol potentiële gruwel en geweld: de oedipale driehoek, met seksuele aantrekking, rivaliteit, doodswensen en castratieangst. Het jonge kind (Freud spreekt bij voorkeur over de jonge jongen) richt zijn eerste erotische gevoelens op het eerste object dat zijn behoeften bevredigde, namelijk de moeder, en wordt hierbij doorgaans geconfronteerd met de onverdraaglijke omstandigheid dat de plaats in het bed naast de moeder al bezet is. Gevolg hiervan is een onontwarbaar complex van ambivalente gevoelens. Het kind wil de vader zijn. Enerzijds betekent dit dat het in de plaats van de vader wil komen en dat de vader dus uit de weg moet worden geruimd - vandaar diepe gevoelens van vijandigheid, afgunst en rivaliteit. Maar anderzijds wil het kind ook zijn zoals de vader, die kwaliteiten bezit die het bij de moeder kennelijk halen boven die van het kind. Het kind bewondert de vader en spiegelt zich aan hem, het probeert een braaf en gehoorzaam kind te zijn in de hoop op die manier de goedkeuring van de vader en de liefde van de moeder te kunnen winnen.

Eenzelfde ambiguïteit kenmerkt eigenlijk ook de houding van de vader en de moeder tegenover het kind - al gaat Freud daar bij voorkeur niet zo diep op in. Zowel voor de moeder als voor de vader is het kind, hoezeer ze het ook verlangden, iets wat tussen hen beiden in komt te staan en wat de exclusiviteit van hun relatie bedreigt. Voor de moeder komt het kind letterlijk de plaats van de man innemen: het slaapt bij haar, het ligt aan haar borst, het eist al haar aandacht en liefde op - en vaak is het zo dat deze intense moederliefde ook verborgen erotische aspecten heeft. De man, van zijn kant, voelt zich een buitenstaander worden die, als hij niet ingrijpt, volledig van zijn troon dreigt te worden gestoten. Hij moet, streng en onverbiddelijk, de ‘wet van de vader’ laten gelden, waardoor het kind, letterlijk, op zijn plaats wordt gezet en gehouden: in zijn eigen kinderbed. De wet en de straf van de vader zetten zich bij het

[p. 627]

kind onbewust om in een dreiging die het mogelijke verlies betreft van wat de essentie lijkt te zijn van mannelijkheid: de fallus. De castratieangst is geboren (bij het meisje het castratiecomplex), desgevallend nog versterkt door het in Freuds tijd streng gepredikte masturbatieverbod met bijbehorend schrikbeeld van ‘de dokter zal hem er komen afsnijden’.

Maar eigenlijk is de dreiging van een potentieel sadisme, ingebed in een lieflijk kader, reeds van veel vroeger aanwezig, en zelfs vanaf de allereerste oorsprong: het pasgeboren kind aan de moederborst. Het kind - aldus Freud - wordt beheerst door een monsterachtige zelfgenoegzaamheid en een houding tegenover ‘de buitenwereld’ die als niet minder dan kannibalistisch wordt omschreven: ieder voorwerp dat niet-ik is - te beginnen met de moederborst zelf - moet zo snel mogelijk worden gereduceerd tot ‘ik’. Liefst van al zou het kind de hele moederborst, met de moeder erbij, zonder meer in zich opslokken, zodat het er nooit meer zou van kunnen worden gescheiden. En ook de moederliefde, die als zo zuiver en belangeloos wordt afgeschilderd, heeft zo haar ‘verterende’ componenten - de moeder overlaadt het kind met liefkozingen die op het randje af verstikkend kunnen zijn, en vaak geeft ze zelf te kennen, zij het in een speels kader, dat ze het kind wel ‘zou kunnen opeten’. Er is maar weinig overdrijving voor nodig om te besluiten dat voor Freud het zo ‘heimliche’ tafereel van het kind aan de moederborst niets minder wordt dan de bron van een diepe, verontrustende ‘Unheimlichkeit’. Ondanks de schijn van het tegendeel in de idealiserende herinneringsbeelden van latere volwassenen moet worden toegegeven dat het ‘vroeger bij ons thuis’ nooit het paradijs van liefde en geborgenheid is geweest: onze vroegste herinnering is die aan een toestand na de zondeval, een vertrouwdheid die doortrokken is van een onlokaliseerbare dreiging.

Maar er is ook nog een tweede, minstens even fundamentele, manier om het samenvallen van het ‘Unheimliche’ met het ‘Heimliche’ bij Freud te verklaren, niet zozeer vanuit de verhouding van het ik tot zijn omgeving, maar veeleer vanuit de interne structuur van het ik zelf. Het ik - dat wat we onze ‘eigenheid’ noemen en waarmee we dus het meest vertrouwd zouden moeten zijn - vertoont namelijk allesbehalve een harmonische eenheid. Het wordt al heel vroeg - misschien zelfs van meet af aan - verdeeld in een bewust ik, dat een artificiële en krampachtige constructie is, bedoeld om het hoofd te bieden aan de eisen van de werkelijkheid en de samenleving, en een dieper liggend, chaotisch en ontembaar ik, gevormd door lust en moordlust, fantasie en brute seksualiteit, destructie en perversie. Dit onbewuste, verdrongen ik wordt behoedzaam van iedere rechtstreekse bewustwording afgehouden

[p. 628]

(wij ‘weten’ er niets van), maar vormt misschien wel veel meer de kern van wie of wat wij ‘eigenlijk’ zijn. Intussen laat dit ik zich natuurlijk wel degelijk gelden, maar dan op een onrechtstreekse, vaak voor het bewustzijn bevreemdende en beangstigende manier: in plotse, oncontroleerbare opwellingen (wij zijn ‘onszelf’ niet meer), in dromen en nachtmerries, in redeloze angsten of obsederende waanvoorstellingen. In al deze gevallen is datgene wat ons zo beangstigt niets anders dan een deel van ons diepste ik zelf, dat door ons wordt afgewezen en dat we weigeren te herkennen. Wat ons het meest ‘eigen’ is - onze oerdriften en ongetemde emoties - verschijnt zodoende als het minst vertrouwde en zelfs het meest bedreigende: wat oorspronkelijk het meest ‘heimlich’ was, wordt zo de kern van het ‘Unheimliche’. Freud besluit mismoedig, in een beroemd geworden beeld: ‘Wij zijn geen meester in ons eigen huis.’

Aan de hand van deze schema's kan Freud heel wat typische literaire motieven in het genre van het ‘Unheimliche’ verklaren als projecties van psychische oerconflicten en angsten. Heel wat, maar niet alle. En precies op dit punt kan Freuds theorie enigszins worden aangevuld met die van Jung, hoewel ook Jung misschien niet ver genoeg gaat en een beslissende stap niet durft te zetten.

Freud vertelt uitvoerig en met nauwelijks verholen binnenpret Hoffmanns bekende verhaal over ‘De zandman’. Het is een weinig lieflijke historie waarin de protagonist Nathaniel op een mysterieuze manier wordt achtervolgd door verhalen, fantasieën, hallucinaties of misschien ook wel gruwelijke feiten die alle te maken hebben met het uitgerukt worden van zijn ogen. Een bijzonder irrationeel en ‘unheimlich’ aandoend angstbeeld, ware het niet dat Freud op grond van psychoanalytische ervaring meent te weten dat de vrees voor het verlies van de ogen niets anders is dan een substituut voor de oorspronkelijke, en dus zeer ‘heimliche’ (de thuisscène wordt erdoor beheerst) castratieangst. En de zandman, die volgens het verhaal 's nachts de kinderkamers komt bezoeken en kinderen die nog niet slapen zand in de ogen strooit zodat hun ogen bloedend uit hun kassen rollen en hij ze kan meenemen om thuis aan zijn eigen kinderen te voeren - wat is deze zandman anders dan een projectie van de vader zelf? (De vader wil natuurlijk dat alle kinderen heel snel en heel diep slapen, zodat hij ongestoord en zonder rivalen zijn gang kan gaan met de moeder.)

Ook andere typische thema's van het ‘Unheimliche’ kan Freud op die manier moeiteloos verklaren als bevreemdende veruitwendigingen van zeer vertrouwde psychische constellaties. Zo herleidt hij het veel voorkomende motief van de dubbelganger - in niets te onderscheiden van de oorspronkelijke of echte persoon, maar voorzien van demonische trekken en dus bijzonder bedreigend - tot

[p. 629]

het narcistische verlangen om het ego te behoeden voor destructie door er een energetisch duplicaat van te maken. Voor Freud, die de religie uiteindelijk eveneens als niets anders ziet dan een projectie, geldt de gedachte van een ‘onsterfelijke ziel’ zelfs als het allereerste energetische duplicaat van het lichaam. Hij vindt het aannemelijk dat in een stadium waarin het primaire narcisme wordt overstegen - zoals in de moderne Westerse beschaving - deze geruststellende dubbelganger omslaat in zijn tegendeel en een symbool wordt van morbiditeit en destructie. Dat is des te aannemelijker omdat het psychisme immers uit zichzelf al voorzien is van destructieve tendensen waar het geen blijf mee weet.

Tot deze tendensen behoort onder meer de zogenaamde herhalingsdwang, die zich zowel uit in ogenschijnlijk onschuldige kinderspelletjes als in obsessionele neurosen, en die Freud uiteindelijk de mythische allure zal toekennen van een universele doodsdrift. Vanuit deze onbewuste herhalingsdwang die in ieder van ons schuilt en die met alle middelen wordt onderdrukt, kan hij het beangstigende effect verklaren van een derde categorie van het ‘Unheimliche’, namelijk die waarin zich mysterieuze herhalingen of terugkerende patronen voordoen. Iemand leest een boek van een bepaald auteur en ontvangt net diezelfde dag twee brieven uit verschillende landen van mensen met dezelfde naam. Of iemand wordt dagenlang achtervolgd door eenzelfde cijfer, dat hem als bij noodlot steeds opnieuw wordt toegewezen: de hotelkamer, het ticket van de garderobe, de nummerplaat van een huurauto. Men moet al wel heel ongevoelig zijn voor iedere vorm van bijgeloof, merkt Freud op, om niet een of andere diepere betekenis te gaan veronderstellen, meestal in een onheilspellende zin, zoals bijvoorbeeld het aantal jaren (dagen? uren?) dat hem nog te leven rest. Volgens Freud zelf kan het uiteraard, zelfs in de meest onwaarschijnlijke samenloop van omstandigheden, alleen maar om een toeval gaan. Eveneens louter toevallig zijn dan ook de talrijke gevallen waarin voorgevoelens, dromen, wensen of gedachten zich in realiteit blijken om te zetten. Overigens zijn vooral neurotici - aldus Freud - experts in dergelijke coïncidenties: ze zijn er vrijwel allemaal van overtuigd dat hun voorgevoelens ‘meestal’ uitkomen, en ze geloven heimelijk in de almacht van hun gedachten en wensen. Hierin vertonen ze een treffende gelijkenis met de primitieve, animistische mens, die leeft in een wereld vol geesten en duistere krachten, die hij aan de hand van magische praktijken zoekt te beïnvloeden. Wij, dat wil zeggen normale volwassen Westerse mensen, hebben in onze individuele ontwikkeling dit animistische stadium eveneens doorlopen, maar zijn het dan, als alles goed gaat, min of meer ‘te boven gekomen’. Maar helemaal vrij van animistische sporen zijn wij nog altijd niet, en wanneer wij in het dagelijkse

[p. 630]

leven of in verhalen geconfronteerd worden met elementen die verwijzen naar ons oude bijgeloof wordt ons rationele denken soms weer aan het wankelen gebracht en wellen irrationele reacties in ons op. (In de zin van: en wat als gedachten werkelijk iemand konden doden? En als de doden nu eens echt voortleefden? Kunnen we misschien toch geesten oproepen?) Dit gevoel van verontrustende twijfel is niets anders dan het ‘Unheimliche’: de terugkeer van een verbeeldingswereld waarin wij oorspronkelijk thuis waren, maar die we, gewapend met de ratio en de wetenschap, collectief en individueel hebben verbannen. Mensen in wie deze verbanning het meest compleet en definitief is, zullen dan ook, merkt Freud op, het minst gevoelig zijn voor deze vorm van het ‘Unheimliche’ - en het zal wel niet toevallig zijn dat hij helemaal in het begin van zijn behandeling van dit thema terloops te kennen geeft dat hijzelf vrijwel geheel immuun is voor ieder ‘unheimlich’ effect. Want dat het om niets meer kan gaan dan om psychische projecties en fantasieën staat voor hem als een paal boven water: uiteindelijk is het allemaal slechts een kwestie van het simpel ‘testen van de realiteit’ in haar materiële hoedanigheden. De wetenschap heeft aangetoond dat er geen geesten of demonische krachten in de dingen zijn, en dat er dus, wat de objectieve feiten betreft, geen reden is tot angst of verontrusting. Het is de mens zelf die, in zijn infantiele, primitieve of neurotische fasen de kracht van zijn eigen verbeelding uitstrekt over de hele werkelijkheid. De angst voor vreemde krachten komt voort uit een gebrek aan inzicht en verdwijnt naarmate de kennis van de wereld vordert.

Men kan zich niet van de indruk ontdoen dat Freud het literaire genre van het ‘Unheimliche’ geen erg volwassen genre vindt - al geldt dat natuurlijk in zekere zin voor zijn opvatting van de literatuur in het algemeen. Iedere schrijver is immers fundamenteel niets anders dan een neurotische dagdromer die zijn eigen obsessies imaginair realiseert in zijn werk; in ieder kunstwerk gaat het uiteindelijk slechts om de wensen en angsten van ‘zijne Majesteit het Ik’. Maar in het ‘Unheimliche’ gebeurt dit wellicht op de meest doorzichtige en stereotiepe manier: hetzij vanuit verdrongen infantiele complexen, hetzij vanuit primitieve - en eveneens verdrongen - vormen van bijgeloof. Telkens bestaat het ‘unheimliche’ effect hierin dat iets wat ons vroeger zeer vertrouwd was, verdrongen werd en terugkeert in een angstwekkende gedaante.

Slechts één veelvuldig voorkomend aspect van het ‘Unheimliche’ kan Freud niet op die manier verklaren, namelijk het onheilspellende effect van duisternis, eenzaamheid en stilte. Het lijkt hem zonder meer aannemelijk dat deze factoren bijdragen tot het ‘Unheimliche’ omdat ze bijzonder bevorderlijk zijn voor het heropduiken van verdrongen inhouden, maar waarom dat

[p. 631]

zo zou moeten zijn wordt niet werkelijk door hem verklaard. Want wat is er in duisternis of in stilte dat er niet is in licht en lawaai, waardoor de menselijke psyche zo uit het lood kan worden geslagen?

In dit verband zou natuurlijk gewezen kunnen worden op de biologische voorgeschiedenis van de mens: een sociale, bij dag levende diersoort, die zich onzeker voelt bij het invallen van de duisternis, en des te onzekerder wordt wanneer geen enkele soortgenoot in de buurt is. Maar hiermee zijn we wel buiten het bereik van Freuds aanvankelijke verklaringsschema getreden: dat van het onbewuste als resultaat van een individuele verdringing. In zijn latere werken, met name vanaf Das Ich und das Es (1923), geeft Freud ook zelf toe dat hij zijn notie van het onbewuste zal moeten verruimen: ook archaïsche biologische instincten moeten ertoe worden gerekend, evenals symbolen die collectief zijn voor de hele mensheid en die op een mythische manier ons bestaan betekenis geven.

Maar het is vooral Freuds leerling Jung, die deze gedachte verder ontwikkelt, en vooral: die het onherleidbare karakter en het vitale belang van deze symboliek benadrukt. Volgens Jung gaat het hier immers niet om infantiele projecties die moeten worden overstegen, maar om zingevende betekenisstructuren die bijdragen tot het harmonisch functioneren en de psychische gezondheid van de mens. In tegensteling tot Freud laat Jung het domein van de menselijke herinnering en intuïtie zich uitstrekken tot ver voor de individuele geboorte: er zijn in het menselijk brein bepaalde ‘archetypen’ aanwezig die, zoals de instincten bij dieren, leiden tot de productie van welbepaalde - en geen andere - voorstellingsbeelden. Een bepaalde vogelsoort bouwt overal ter wereld, gescheiden door oceanen en zonder onderling contact, al duizenden jaren lang zijn nest volgens precies dezelfde vorm. Zo ook kent de homo sapiens overal ter wereld en wellicht al sinds zijn eerste bestaan dezelfde symbolische betekenissen toe aan bepaalde natuurobjecten (maan, zee, bomen, vogels, bliksem of wind) of aan abstracte configuraties (het kruis, de spiraal, de davidster, het getal drie). ‘Evenals de instincten zijn de collectieve gedachtepatronen van de menselijke geest aangeboren en overgeërfd. Wanneer het nodig is functioneren zij op ongeveer gelijke wijze in ons allemaal’, schrijft Jung in het laatste boek voor zijn dood, De mens en zijn symbolen (1961).

Zo opgevat zouden heel wat componenten van het ‘Unheimliche’ - zoals trouwens van de hele literatuur en de kunst in het algemeen - een veel diepere betekenis kunnen hebben dan die van individuele narcistische projecties: het zou om niets minder gaan dan om geconcretiseerde oersymbolen die uit het rationele

[p. 632]

denken zijn verdwenen maar die de continuïteit moeten waarborgen van de mens met zijn verleden, met de mensheid en met de hele werkelijkheid. Het dichtst in de buurt van deze gedachte komt Freud met het primitieve animisme dat hij aan de basis legt van de mensheid en van ieder mens afzonderlijk. Maar in tegenstelling tot Freud vindt Jung niet dat dit denkpatroon moet worden ontmaskerd als een vorm van bijgeloof en geheel moet plaatsruimen voor het volwassen, wetenschappelijke en objectieve onderzoek van de werkelijkheid. Jung is veeleer van oordeel dat het overbeklemtonen van de rationaliteit de mens verweesd, verminkt en verziekt achterlaat zodat hij niet alleen ‘geen meester is in eigen huis’, maar zelfs het veel grotere huis waarin hij geborgen was - niet als meester maar als deelgenoot - verloren heeft. ‘Hoe meer wij wetenschappelijk gingen begrijpen, des te sterker is onze wereld ontmenselijkt. De mens voelt zich in de kosmos geïsoleerd omdat hij niet meer met de natuur verbonden is en zijn emotionele “onbewuste identiteit” met de natuurfenomenen verloren heeft.’

Daarom acht Jung het zo van belang dat wij de mythisch geladen symbolen zoals die ons verschijnen in dromen, in kunst en literatuur, of misschien zelfs in de werkelijkheid, zouden ernstig nemen en in ons leven zouden integreren. Zelfs wanneer hun werkelijkheidswaarde niet kan worden bewezen of volgens wetenschappelijke criteria ronduit twijfelachtig is, in ieder geval is bewezen - aldus Jung - dat zij ‘nuttig’ zijn omdat zij het leven zinvol maken en ons in tijden van crisis tot steun kunnen dienen. Jung heeft het hier uiteraard op de eerste plaats over de troostrijke religieuze symboliek betreffende een goddelijke voorzienigheid, een onsterfelijke ziel en een gelukkig hiernamaals, waaraan hij een even heilzame werking toeschrijft als die van bepaalde chemische stoffen op het fysieke organisme. Zelfs al zou het hier alleen maar gaan om illusies en bijgeloof - zo redeneert Jung -, dan nog zou het voor ons welzijn opportuun zijn er toch in te geloven. ‘Wij zouden kunnen betogen dat het gebruik van zout alleen maar een illusie van de smaak en een bijgeloof is, maar het zou nog tot ons welzijn bijdragen. Waarom zouden wij onszelf dan beroven van zienswijzen, waarvan gebleken is dat zij ons in crises kunnen helpen en zin aan ons leven kunnen geven?’

De vergelijking gaat natuurlijk alleen maar op wanneer men als voorbeeld een chemische stof kiest die werkelijk nuttig is voor het organisme (ook zout - dat is bekend - kan in bepaalde hoeveelheden zeer schadelijk zijn), en niet een stof zoals bijvoorbeeld opium, die de illusie geeft het welzijn te bevorderen, maar die ongemerkt grote schade aanricht. De veronderstelling is bovendien dat men van de symboliek alleen dat deel kan kiezen dat welzijnsbevorderend, troostrijk en zingevend is, en dat men

[p. 633]

het bedreigende, verontrustende en kwaadaardige eruit weg kan laten. Het was wellicht de reële twijfel aan die mogelijkheid die Freud ertoe bracht de ‘collectieve neurose’ van de religie als te gevaarlijk en fundamenteel schadelijk te bestempelen, en de voorkeur te geven aan de ‘onschuldige illusie’ van de kunst.

Een andere vraag is of het hier inderdaad slechts gaat om producten van de menselijke fantasie - collectief of individueel, narcistisch of archetypisch. Freuds antwoord is categorisch affirmatief. Jung is in eerste instantie voorzichtiger (‘En hoe weten wij, dat dergelijke ideeën niet waar zijn?’), maar uiteindelijk omslachtiger en paradoxaler. Jung lijkt enerzijds het bestaan van magische krachten te willen erkennen, maar anderzijds deze krachten toch weer te willen herleiden tot psychische symbolen. Komt het bijvoorbeeld bij Freud gewoon niet op zelfs nog maar te willen controleren of sommige van de door neurotici voorgehouden ‘voorgevoelens’ of ‘voorspellingen’ misschien toch niet zouden kloppen, Jung gelooft zonder meer in het ‘anticiperend en prognostisch aspect’ van dromen, alsook in de mogelijkheid van een ‘betekenisvolle synchroniciteit’ tussen gebeurtenissen. Hij heeft het over ‘waarschuwingen in de droom’ die, wanneer ze worden in de wind geslagen, kunnen leiden tot daadwerkelijke ongelukken. ‘Het lijkt soms alsof zelfs levenloze objecten met het onbewuste samenwerken om symbolische patronen te arrangeren’, schrijft hij, en hij vervolgt, in een geest van zeer onfreudiaanse onwetenschappelijkheid: ‘Er bestaan talrijke verhalen over klokken, die op het ogenblik van het overlijden van hun eigenaar stil blijven staan, verhalen, waarvan de betrouwbaarheid op overtuigende wijze bewezen is.(...) Andere algemeen bekende voorbeelden zijn een spiegel die breekt of een portret dat valt wanneer zich een sterfgeval voordoet, of kleine maar onverklaarbare breuken in een huis, wanneer iemand een emotionele crisis doormaakt.’ Eveneens zeer onwetenschappelijk klinkt: ‘De ervaring leert ons dat de onbekende nadering van de dood een adumbratio (een anticiperende schaduw) over het leven en de dromen van het slachtoffer werpt.’

Toch wil Jung in zijn verklaring van dergelijke fenomenen per se overeind houden dat hier ‘geen sprake kan zijn van magie’, maar uitsluitend van ‘het onbewust of intuïtief doorgeven van informatie’. De kwestie is natuurlijk dat wanneer het informatie betreft die doorgegeven wordt van de toekomst naar het verleden, of van een levend wezen op levenloze dingen, deze overdracht precies is wat ‘magie’ wordt genoemd. Als het onbewuste in staat is deze overdracht te voltrekken, dan kan het onmogelijk beperkt blijven tot het psychische niveau - zelfs collectief, zelfs archetypisch -, maar moet het zich uitstrekken tot de materie zelf, en moet het dus beschikken over zogenaamde ‘magische’ vermogens.

[p. 634]

Jung staat op het punt dit toe te geven wanneer hij het heeft over het vitale en informatieve belang van dromen, en rechtstreeks verwijst naar het orakel van Delphi: ‘Wanneer men met dromen te maken heeft, kan men zich niet veroorloven om naïef te zijn. Hun oorsprong ligt in een geest, die niet geheel menselijk maar veeleer een ademtocht van de natuur is.’

Diezelfde Jung raadpleegde overigens zelf het Chinese I Tjing - het Boek der Veranderingen, dat op basis van de bekende hexagrammen kan worden gebruikt om de toekomst te voorspellen - toen hij het bij de vertaling van een inleiding voorzag. Hij vroeg het boek naar een oordeel over zijn voornemen om het te introduceren in de Westerse wereld en kreeg een antwoord dat niet alleen passend was, maar ook getuigde van een diep inzicht in de situatie - het soort antwoord dat men zou verwachten van een wijs persoon. Jung verklaart zulks op grond van wat hij ‘synchroniciteit’ noemt, namelijk een betekenisvolle coïncidentie van gebeurtenissen in tijd en ruimte, zodanig ‘dat er een bijzondere onderlinge samenhang bestaat, zowel tussen de objectieve gebeurtenissen onder elkaar als tussen deze en de subjectieve (psychische) situaties van de waarnemer of de waarnemers’. Wat zoveel betekent als dat er geen verklaring - in wetenschappelijke termen - is, maar dat het wel degelijk gaat om een ‘magische’ samenhang tussen de dingen. Het is dan ook vreemd dat Jung de in de I Tjing beschreven orakeltechniek wil karakteriseren als een ‘methode om het onbewuste te verkennen’ - tenzij hij natuurlijk het onbewuste zou uitbreiden tot een kracht die ook objecten (bijvoorbeeld een boek) kan beïnvloeden.

Een vergelijkbare ambiguïteit schuilt in Jungs karakterisering van het archetypische als enerzijds een product van de fantasie en anderzijds een instinct of een intuïtie - terwijl beide toch van een fundamenteel verschillende orde zijn. Jung spreekt in één adem over ‘illusies, fantasieën, archaïsche denkvormen, fundamentele instincten’, hiermee implicerend dat deze gelijk oorspronkelijk en van gelijke waarde zouden zijn. Maar daar waar ‘illusies en fantasieën’ duidelijk de connotatie van vergissing of waanvoorstelling inhouden, zijn ‘archaïsche denkvormen’ meer neutraal of zelfs waardevol, terwijl ‘fundamentele instincten’ daarenboven de gedachte van een zekere juistheid of gepastheid inhouden. Bijzonder verwarrend en dubbelzinnig is Jungs beschrijving van de primitieve mens, aan wie hij een grote rijkdom aan fantasie toeschrijft en een grote gevoeligheid voor ‘alle fantastische psychische associaties die ieder object of idee bezit’. Tegelijk blijkt deze primitieve mens te kunnen participeren in de ‘psychische identiteit’ van de hem omringende dingen (dieren, bomen, stenen) en te beschikken over instinctieve inzichten en intuïties die voor de moderne mens

[p. 635]

verloren zijn gegaan. Maar een participatie veronderstelt, in tegenstelling tot een fantasie, een reële communicatie, en een instinct wordt geacht fundamenteel betrouwbaar te zijn.

Overigens is het nog zeer de vraag of de écht primitieve mens, dat wil zeggen de vroegste voorouder van de huidige mens en dus wellicht een wezen tussen dier en mens in, wel zo begiftigd was met een rijke fantasie. Aannemelijker lijkt dat hij - zoals onze genetische broer de chimpansee - net zoveel fantasie als ratio bezat, dat wil dus zeggen in uiterst beperkte mate. (Gaan fantasie en ratio immers niet samen als twee aspecten van hetzelfde vermogen?) Men vergeet blijkbaar maar al te gemakkelijk dat de ‘primitieve mensen’ waaraan veel studies hun materiaal ontlenen intussen toch maar tijdgenoten van ons zijn, die misschien een ‘andere’ ontwikkeling hebben doorlopen dan wij, maar die in geen enkele zin onze ‘voorouders’ kunnen worden genoemd. Van de écht primitieve mens kunnen we veeleer veronderstellen dat hij noch onderhevig moet zijn geweest aan de ontsporingen van de ratio, noch aan die van de fantasie, maar dat hij, zoals het dier, was toegerust met sobere, biologisch efficiënte instincten.

Maar wat is een ‘instinct’ anders dan een soort van mysterieus ‘voorafweten’ dat een organisme bezit van het soort wereld waarin het zal terechtkomen? Fantasieën en redeneringen kunnen ons misleiden, maar instincten in de regel niet - tenzij dan in gevallen waarin de wereld zelf zich onverwacht heeft gewijzigd. De precieze manier waarop de meest verbluffende instincten bij dieren werken is tot op heden in de biologie eigenlijk nog steeds niet afdoende verklaard. Trekvogels en vissoorten die zich feilloos naar voorouderlijke plaatsen begeven waar ze zelf nooit eerder waren, termietenkolonies die, gescheiden door hindernissen, bruggen naar elkaar toe bouwen die perfect aaneensluiten, huisdieren die de thuiskomst van hun baas op de meest wisselende momenten exact voelen naderen - men weet niet hoe ze het doen, ieder beroep op telepathische of magische vermogens buiten beschouwing gelaten.

Wanneer Jung de menselijke archetypen instincten noemt, moet hij hiermee een gelijkaardige aangepastheid aan de omgeving bedoelen, die loutere producten van de fantasie niet hebben. ‘Zij (de archetypen) zijn trouwens een onbewuste neiging, die even markant is als de impuls van de vogel om nesten te bouwen of van de mieren om georganiseerde kolonies te vormen.’ Ook elders noemt hij het onbewuste een soort ‘natuurfenomeen, dat symbolen voortbrengt, die zinvol blijken te zijn’, en hij merkt op dat er in principe geen verschil is tussen de organische en de psychische groei: ‘Zoals een plant zijn bloem voortbrengt, zo schept de psyche haar symbolen.’ Maar de kwestie is dat bloemen natuurlijk niet dienen als versiering voor de plant, men kan ze bezwaarlijk fantasieproducten

[p. 636]

noemen. Ze vervullen de vitale functie van de voortplanting en zijn perfect afgestemd op de daadwerkelijke aanwezigheid van insecten in de wereld, zonder dewelke ze hun functie niet zouden kunnen vervullen. Welke symbolen ‘zinvol’ zijn en welke niet moet in laatste instantie toch afhangen van hun aangepastheid aan de werkelijkheid. (Schrijft Jung overigens niet zelf: ‘Bestaat er iets in de natuur dat anders is dan het is?’) Het is allemaal goed en wel de archetypische symbolen van de menselijke geest te vergelijken met de vormen van nesten van diverse vogelsoorten, maar het instinctief gezochte materiaal moet, om te beginnen, daadwerkelijk in de wereld voorhanden zijn, en het resulterende nest moet bovendien bewoonbaar zijn en bescherming kunnen bieden. Waarom stelt Jung zich niet de vraag hoe het komt dat de ‘primitieve mens’ aan specifieke bomen of planten - en niet aan andere - bepaalde krachten toekent, of een energetisch effect toeschrijft aan specifieke vormen (de piramide, de mandala)? Moet men dan veronderstellen dat dit alles ‘zomaar’ in hem opkomt? En waarom hoe dan ook de uitdrukking ‘toeschrijven aan’, alsof het bij voorbaat uitgesloten is dat deze dingen de hen toegeschreven krachten ook werkelijk zouden bezitten? Van talloze diersoorten is bekend dat ze, in geval van ziekte, instinctief de juiste planten eten om te genezen, of dat ze eikaars wonden likken. Men zegt toch niet dat zij ‘genezende krachten toeschrijven’ aan deze planten of aan hun speeksel? En het vermogen om intuïtief onheil te voelen naderen is toch enkel zinvol wanneer het alleen maar optreedt indien er effectief onheil volgt?

Uiteraard zijn Jungs aarzeling en terughoudendheid op dit domein best te begrijpen, want dat bepaalde planten of stoffen ‘genezende krachten’ zouden hebben valt nog enigszins wetenschappelijk te controleren, maar niet dat ze ‘magische krachten’ zouden hebben - daarvoor is een vermogen vereist dat, zo het ooit werkelijk heeft bestaan, bij de Westerse mens grotendeels is verdwenen en misschien zelfs alleen maar aan ‘uitzonderlijke individuen’ toekomt (de sjamaan? Jezus?). Het is vanuit de Westerse rationaliteit bijzonder moeilijk om zelfs nog maar de mogelijkheid open te laten dat er werkelijk ‘iets’ zou zijn - in schaduwen, in donder en bliksem, in stenen, dieren, bomen, of zelfs in alle dingen - dat op een vreemde maar ingrijpende manier zijn invloedssfeer over ons uitstrekt, en dat het hier niet zou gaan om onbewuste projecties van onze eigen angsten, maar om reële ‘unheimliche’ krachten in de dingen zelf. De wetenschap heeft deze krachten afgezworen, en volwassen ouders stellen hun kinderen, geheel volgens de conventie, gerust dat er helemaal niets is onder het bed - maar de kunst lijkt daarentegen helemaal ‘thuis’ te zijn in deze verontrustende vreemdheid van de dingen.

[p. 637]

Tal van kunstenaars, in verleden en heden, geven te kennen dat zij, zoals de tovenaars of de alchemisten, op zoek zijn naar de ‘geest’ achter of in de levenloze voorwerpen; zij hebben het gevoel dat er in de werkelijkheid een geheimzinnige kracht aan het werk is die ze in hun kunstwerk willen gestalte geven. Om maar een paar voorbeelden te citeren:

‘Alles, wat dood is, trilt. Niet alleen de dichterlijke dingen, de sterren, de maan, het woud, de bloemen, maar zelfs de witte knoop van een broek, die op straat in een modderplas schittert... Alles heeft een verborgen ziel, die vaker zwijgt dan spreekt.’ (Kandinsky, Selbstbetrachtungen).

‘Het object breidt zich uit tot over de grenzen van de verschijningsvormen ervan, doordat wij weten, dat het ding meer is dan de uiterlijke vorm ervan ons laat zien.’ (Paul Klee, Wege des Naturstudiums).

‘Ieder voorwerp bezit twee aspecten: het gewone aspect, dat wij gewoonlijk zien en dat door iedereen gezien wordt en het spookachtige metafysische aspect dat slechts enkele mensen in ogenblikken van helderziendheid en metafysische meditatie zien. Een kunstwerk moet iets vertellen, dat zich niet in de zichtbare vorm ervan vertoont.’ (Chirico, Sull'Arte Metafisica).

Kunst, zo opgevat, is essentieel vervreemdend, omdat ze de schijn van de vertrouwdheid doorbreekt en ons terugbrengt naar waar we altijd al waren: ‘thuis’ - maar dan in een wereld van onmenselijke krachten. Het ‘Unheimliche’ is onze eerste en laatste verblijfplaats - het is, veeleer dan het infantiele of het primitieve, het ultieme, de voedingsbodem waaruit alles ontspringt en die alles uiteindelijk opnieuw zal opslokken.