Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 107

[p. 623]

De antropologie van Max Scheler
door Victor Leemans

De bijdrage van Max Scheler (1874-1928) tot het mensbeeld van onze tijd, hoe eigengerechtig en persoonlijk die ook moge zijn, brengt meteen een eigen Duitse kijk op de mens. Hij voltooit zijn universitaire vorming met een stellingnemen tegenover de Duitse wijsgerige problematiek van zijn tijd. Zijn thesis heet ‘Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien’. Zij wordt voorgedragen in 1899 te Jena, de stad van Fichte en Schiller, met als promotor Rudolf Eucken, die zich tot doel had gesteld: ‘In dieser unsicheren und zerrissenen Zeit unserem Volke ein geistiger Führer und Berater zu werden’, en die om zijn idealistisch streven in 1903 de Nobelprijs verkreeg.

Het verband tussen de logische en ethische beginselen dat Scheler in deze dissertatie onderzocht, is voor hem een eerste confrontatie geweest met de standpunten die in de heersende wijsbegeerte opgeld deden. Zij is als een klankbord van de spanningen tussen de wetenschappelijke en formele wijsbegeerte die de meeste leerstoelen aan de universiteiten bezet, en anderzijds de wijsbegeerte die naar een fundering van de wereldbeschouwing zoekt en in uiteenlopende vormen, met Wilhelm Dilthey, Paul Natorp en Rudolf Eucken, een grotere weerklank vindt bij de universitaire jeugd, en die ook de verscheurde openbare mening, aangegrepen door het nihilisme van Friedrich Neitzsche (1844-1900), aanspreekt. Deze confrontatie geschiedt op een ogenblik waarop de exacte begrippen van de natuurwetenschappen en de wiskunde maatstaf worden voor de waarde van de wijsbegeerte, waarop de wetenschap de mentor is geworden van de economische vooruitgang en de kapitalistische macht. Vlijmscherp was deze ontwikkeling ontleed geworden door Nietzsche, en geproclameerd tot een onstuitbare ontwikkeling die culmineerde in de bondige vaststelling ‘Gott ist tot’, voor het eerst verkondigd in 1882 in het derde boek van ‘Die fröhliche Wissenschaft’.

Om zich te vergewissen van de draagwijdte der gebruikte begrippen en van de tegenstrijdigheden die in het wijsgerig kennen heersen, zet Scheler zich aan de studie van de methodologische problemen. Hij ver-

[p. 624]

wierf in 1902 de toelating om zich als privaatdocent tevestigen te Jena - een eigenaardige en typische Duitse mogelijkheid om op eigen risico de universitaire vesting binnen te dringen en eventueel te ondermijnen -, met een werk dat heet Die transzendentale und die psychologische Methode. Grundsätzliche Erörterungen zur philosophischen Methodik’. Dit boek staat in het teken van de baanbrekende geschriften van Heinrich Rickert, ‘Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung’ (1896) en ‘Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft’ (1899), en sluit aan bij de problematiek die werd opgeworpen door Franz Brentano (1838-1917)⁽¹⁾ en diens meer bekende leerling Edmund Husserl (1959-1938) wiens ‘Philosophie der Arithmetik’ (1891) een verduidelijking had beproefd van de logische en psychologische eigenheid.

In dit boek wordt de toenadering van Scheler tot de denkmethode van Husserl merkbaar - een toenadering die groter zou worden nadat hij meer vertrouwd werd met de ‘Logische Untersuchungen’ (1900) en nadat hij Jena had verlaten om in 1907 privaatdocent te München te worden. In deze reoriëntering op een denken dat al het feitelijke herleidt tot de wezensverhoudingen die gevat worden in de ‘konstituierende Leistungen’ van het bewustzijn, vindt hij een uitkomst voor de gespletenheid van denken en leven, voor de tweeheid van denken en willen - een verscheurdheid die hem niet enkel als wijsgeer doch ook als persoon sterk heeft aangegrepen, en die ten slotte zijn eigen leven zulk tragisch karakter heeft verleend.

De zoekende en vragende Scheler, de onzekere en de geweldenaar zijn vroeg in hem ontwaakt. Deze kenmerken zijn in zijn gehele oeuvre terug te vinden. Zijn zorgeloosheid was legendarisch. Paul Landsberg en Johann Pleuge hebben er mij vaak over verteld. Nicolai Hartmann heeft bij zijn overlijden sterk Schelers veranderingen verdedigd. Zoon van een protestantse vader en een joodse moeder, bekeert hij zich op vijftienjarige leeftijd tot het katholicisme. Tien jaar later echter verzaakt hij aan het praktizeren van zijn katholiek geloof om met een gescheiden vrouw samen te wonen, zonder nochtans de katholieke gedachten- en gevoelswereld ostentatief de rug toe te keren.

Het verduidelijken van zijn inzicht in de kennis overeenkomstig het impuls van het Kantiaans neo-idealisme wordt inmiddels door actieve studie van de logica voortgezet. Hij ontwerpt een ‘Logik’, maakt ze persklaar en laat met het zetten ervan beginnen. Van de publikatie wordt echter afgezien.

Scheler verlaat Jena in 1907 en wordt privaatdocent in zijn vaderstad

(1) Het is wel aardig te verwijzen naar het feit dat zijn ‘Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis’ (1889) een zekere gelijklopendheid vertoont met de probleemstelling van G.E. Moore in zijn bekende ‘Principia Ethica’ (1903).

[p. 625]

München. Hij blijft het gedurende drie jaar, geeft zijn academische verplichtingen op en werpt zich met alle kracht op de eigen wijsgerige taken, die letterlijk op hem aanstormen, die hem als een ontdekking tot geestdrift doen ontbranden en die hij met een legendarische werkkracht aanpakt en afwerkt, om de volgende dag een nieuwe visie uit te borstelen geheel los van hetgeen hij gisteren gedaan heeft. Gedurende deze periode ontwerpt hij zijn fragmentair gebleven theorie der kennis - die later herhaalde malen onder uiteenlopende vormen terugkeerde, o.a. in ‘Arbeit und Erkenntnis’ (1926), nu gepubliceerd in de criteriologische schriften ‘Aus dem Nachlass’ (1933). Ook gedurende dezelfde tijd ontstond het essay-gebleven werk ‘Vorbilder und Führer’, dat als een complement was gedacht voor zijn personalistische ethiek. De hier voorgestelde ‘Wertpersontypen’ zijn een belangrijk sluitstuk van zijn antropologie.

Te München is de fenomenologische wezensaanschouwing, het vertrouwen om in het bewustzijn het zijn van het object te bereiken - de bekende ‘Rückkehr zum Objekt’ - Schelers denkmethode geworden. Men heeft beweerd, en niet zonder reden, dat de ascetische stichter van de fenomenologie, Edmund Husserl, en de barokke Max Scheler persoonlijk weinig gemeens hadden en dat hun bewustzijnsbenadering van het object niet slechts verschillen, doch zelfs tegenstrijdigheid vertoont. Scheler was inderdaad een te directe en te vitale persoonlijkheid om de discipline der laboratoriumfilosofie van Husserl te volgen.

Zulks verhindert nochtans niet dat zijn denkwijze, zowel als die van de even eigengerechtige Heidegger, thuishoort bij hen die in de intuïtief gegeven fenomenen (objectieve vormen, belevenissen, gedragingen, waarden) welke in de intentioneel-gerichte akt van het bewustzijn, met behulp van de ‘eidetische reductie’, gestalte krijgen, de zin en elementen vinden voor de ontplooiing van de mogelijke vormen van het zijn⁽¹⁾.

Hoezeer de kennistheorie van de ‘Logische Untersuchungen’ en van de ‘Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie’ (1. Band; 1913) werd betwist en zelfs vereerders van

(1) Husserl en Scheler hebben dan ook een uiteenlopende evolutie doorgemaakt. Scheler in zijn laatste periode ziet de ‘geest’ als een ‘Widersacher der Seele’, zij het niet in de zin van Ludwig Klages (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, p. 101-105), en tevens als een deelgenoot van een ‘wordende’ god. De mens is het trefpunt van het samenspel van drang en geest (p. 111), dat plaatsheeft onder de veranderende ‘Funktionsgesetze des Bewusstseins’ (Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 170). Husserl daarentegen was met de jaren een meer uitgesproken verkondiger van het transcendentaal idealisme. Hij keerde zich af van het ‘naturalisme’ en ‘antropologisme’ dat in de fenomenologie van Scheler en Heidegger was binnengedrongen en noemde ze ‘Modische Entartungen der Philosophie in irrationalistische Betriebsamkeiten’. De ‘geest’ en hij alleen ‘is in zich zelf en voor zich zelf zijnde’, heeft een eigen stand. Enkel door bij zich zelf te blijven ‘kann er sich genügen’. Dit begrip brengt de toegang tot een ‘menschliches personales Dasein, personales Leben, personales und geistiges Erwerben’. (Die Krisis des europäischen Wissenschaften in die transzendentale Phänomenologie, p. 345, 356. Husserliana, Band VI, 1954).

[p. 626]

Husserl (Ludwig Landgrebe b.v.) een gemis aan samenhang kritiseren, een feit is het dat deze werken het vertrouwen in de menselijke kennis herstelden en voor de wijsbegeerte een nieuw perspectief openden, dank zij hetwelk de ‘zin’ van mens en wereld, het wezen der dingen, zouden oprijzen uit het neutralisme van de wetenschap. Husserl zelf, de man van de ingekeerdheid en van de minutieuze ontleding van de kenakt en haar intentionele structuur zou tot 1935 wachten om deze opgave openbaar te verkondigen in zijn laatste groot werk ‘Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie’. Scheler echter zou onmiddellijk de fenomenologie gebruiken om de zin van het leven te verklaren en van de kern van de persoon uit, volgens Scheler liefde en haat, de wereld te bejegenen. Aldus ontstonden ‘Über Ressentiment und moralisches Werturteil’ (1912), ‘Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass’ (1913) en het grote werk ‘Der Formalismus in der Ethik und die material Wertethik’ waarvan het eerste deel verscheen in het eerste ‘Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung’ in 1913 en het tweede in de gelijknamige II. Band die in 1916 het licht zag.

De opsomming van deze werken geeft niet enkel een beeld van de intensiteit waarmee Scheler te München gewerkt heeft, ze toont ook aan welke koerswijziging hij aan het wijsgerig denken wilde opdringen en in welke mate hij dit denken wilde ter beschikking stellen van de menselijke gedragingen. Hij toonde een idealistisch mensbeeld dat overeenstemde met het menselijk zijn en de vereisten van het menselijk bestaan.

Scheler was sterk onder de indruk van de economische, de sociale en de politieke ontwikkeling, van de sui generis-structuur die hierdoor tot stand kwam, terwijl de katheder-filosofie zich had teruggetrokken op de olympus van de ken-problemen en met de vertroosting van een machteloos ethisch formalisme en naturalistisch geïnspireerde feitenkennis. Hij leed onder de onmacht van de geest en de dienstbaarheid van de rede, onder de verbanning van de meer fundamentele ordening van het menselijk bestaan die gedragen wordt door de ‘ordre du coeur’, door gevoelens en waarden. In hem groeide het misprijzen voor een ontketende sentimentaliteit, voor de degradatie van de liefde, voor het cynisme van het belangendenken, voor het spel van de dandy, voor de vrouwen die ‘prachtvolle Menschen’ geworden zijn, voor de kortzichtige bourgeois en het door ressentiment geleide klassen-denken. In hem ontwaakte de liefde voor het vertrouwen in de ware mens, in de ‘Rehabilitierung der Tugend’ en in de erkenning van de waarden die aan het leven zin, essentie en toekomst verlenen⁽¹⁾.

(1) De ‘materiale Wertethik’ evenals de andere wijsgerig-ethische publicaties uit de jaren 1912-1922 hebben zowel het christelijk herstel als het wijsgerig denken in Duitsland grondig beïnvloed. Zonder hierover uit te weiden, denk ik aan Peter Wust, Nicolai Hartmann en Paul Landsberg, meer recent aan H.E. Hengstenberg en O.F. Bollnow. Scheler bracht ook een nieuwe kijk op Nietzsches ‘Genealogie der Moral’ en op ‘Der Wille zur Macht’.

[p. 627]

Het mensbeeld dat Scheler gestalte wil geven wordt gewonnen in de dialoog met de wereld waarin hij leeft. Door het analyseren van zijn strekkingen en constructies zal hij de fundamentele trekken van de mens blootleggen en de spanningen achterhalen die het krachtenveld van de werkelijkheid en het zijn doorkruisen. Aldus dringt hij door tot de kern van de vereconomisering van het leven en van de verwetenschappelijking van het denken, tot daar waar de ‘kumulierten schleichenden Seelengifte’ van het burgerlijk kapitalistische tijdperk zijn binnengedrongen in de ‘Wertschätzungen des modernen Menschen’. Zijn bedoeling is hierbij, zoals geschreven staat in het voorwoord tot de Tweede Uitgave van de ‘Abhandlungen und Aufsätze’ van 1919 - nu op treffende wijze ‘Vom Umsturz der Werte’ geheten - de ‘ewige Ordnung des Menschenherzens’ voor te bereiden die door de burgerlijk-kapitalistische geest werd omvergestoten. Tegenover de onstilbare drang om meer te hebben en meer te worden, om de gelijke van de andere te worden door het verkrijgen van zijn geldelijke middelen of door hem te verdringen uit zijn machtspositie, wil hij het geloof herstellen in de ‘Ordo amoris’ en de onvergankelijke eigenheid van de waarden op de voorgrond plaatsen. Deze tweevoudige zorg vinden we in Schelers publikaties van 1912 tot 1922.

Enkele ervan hebben we reeds vernoemd. Ze moeten worden aangevuld door ‘Vom Ewigen in Menschen’ (1921), een fenomenologie van de godsdienst en aldus een poging om de menselijke waarde van de godsdienst te verhelderen. Ook dit werk bleef een fragment, zoals trouwens ook het eerste deel van ‘Die Sinngesetze des emotionalen Lebens’. Schelen gehoorzaamde steeds aan de drang van het ogenblik en kende noch continuïteit, noch verplichtingen om ingenomen stellingen een diepere grondslag te verlenen.

Al deze werken vormen het corpus van Schelers katholieke periode die herbegon in 1916 en eindigde in 1922, even voordat, op initiatief van Peter Wust en onder de stuwing van Romano Guardini en Erich Przywara, midden de glorietijd van het ‘Katholisch Akademiker Verband’ en van het tijdschrift ‘Hochland’, de terugkeer van de Duitse katholieken uit de verbanning werd verkondigd.

Zoals bijzonder duidelijk is in het meest klassieke essay van Scheler ‘Das Ressentiment im Aufbau des Moralen’ - het sluitstuk van ‘Vom Umsturz der Werte’ - is Scheler overtuigd dat het ressentiment, de kern van de burgerlijke moraal, een belevingseenheid schept die leidt

[p. 628]

tot een psychische zelfvergiftiging, vervuld van ‘Rachegefühl und -impuls, Hass, Bosheit, Neid, Scheelsucht, Hämischkeit’.

Hierdoor ontstaat een vervalsing van de wereld der waarden die de mens onbekwaam maakt om te luisteren naar het apriorisme van het emotionele en het waarachtige mens-zijn dat het geheim bewaart van het voelen, het verkiezen, het beminnen en het haten. Het naturalistisch-rationalisme van Kant - en dit is het thema van het eerste deel van ‘Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik’ - is niet enkel ongeschikt om de mens te verlossen van deze degradatie; met zijn plichtvoorschriften, zijn berekende middelen, zijn doel-gerichtheid verhindert het de mens de ervaring van het zijn en van de menselijke persoon te herwinnen.

Wil de mens aan de greep van het ressentiment ontsnappen, dan moet hij zijn geest scherpen voor het zien van de ‘ordo amoris’, die voor hem als zedelijk wezen is hetgeen de ‘formule van het kristal voor het kristal’ is; dan moet hij trachten met gezuiverde ogen de ‘wezensgrondslagen van alle bestaan’ te aanschouwen, die een al te gecompliceerde cultuur voor hem verborgen houdt. Hij moet onderscheiden tussen de wereld die werd opgebouwd door de arbeidskennis, door het belangendenken, door het altruïsme, door het rekenen met een tijdelijke of eeuwige beloning; en tussen de wereld die ontstaat uit de liefde, die opborrelt in de vrije akt van de persoon en die de solidariteit inhoudt van alle zedelijke wezens.

Deze wereld van waarden, deze ordening van het menselijk bestaan, die Scheler liefhad, onthulde zich aan zijn innerlijk geconcentreerde zien. Hij werd door de fenomenen om zo te zeggen zelf aangesproken. Zo kon hij aan zijn studenten en lezers een kennis mededelen over het wezen van de liefde, van het medegevoel, van de deugd, van de deemoed, van de boete, van de eerbied, die hen tegenover een andere werkelijkheid plaatste. Voor hem was dan zijn taak als wijsgeer ten einde. Hij wilde niet leraren. Hij werd woest wanneer hem pedagogische bekommernissen in de schoenen werden geschoven en hij kon niet aanvaarden dat hij recepten voor bepaalde gedragingen voorhield. Zijn taak was te zeggen hetgeen hij zag, meer niet. Veranderde zijn inzicht, ontdekte hij andere wezenskenmerken of fundamentele krachten die de menselijke persoon leiden, schakelde hij om van de geest op de ‘drang’, dan werd ook dat meegedeeld, en als de situatie van de mens in de kosmos (1928) verkondigd.

Deze omschrijving van de wijsgerige houding van Max Scheler, van de beweeglijkheid van zijn inzichten over de wezenskenmerken van de menselijke persoon - natuur en genade, geest en drang, ‘Ideal- und Realfaktoren’ - die zó vaak werd gekritiseerd tijdens en na zijn leven,

[p. 629]

die zijn volgelingen en vrienden onthutste en ongelukkig maakt, terwijl zijn bekampers deze veranderlijkheid kenschetsend noemen voor de wijsgerige onbetrouwbaarheid van Scheler (Theodor Haecker) - deze omschrijving verwijst zowel naar de leemten en het onvoldragene van Schelers wezenskennis van de mens, als naar het feit dat hij de uitverkoren spreker was van een in de mode gekomen geestelijke situatie (in de zin van Teilhard de Chardin op dit ogenblik).

Ook moeten we hier nadrukkelijk onderstrepen dat, alle Scheler-verklaringen over de toereikendheid-aan-zich van de fenomenologische kennis ten spijt, een aanzienlijk gedeelte van zijn werk ofwel onmiddellijk gericht is op het beoordelen van gedragingen, ofwel impliciet situaties en handelingen aanbeveelt of afkeurt. De denkende Scheler was van 1914 tot 1922 op een bijzondere manier betrokken bij de politieke omwentelingen die zich voltrokken en bij de geestelijke stromingen die tot ontwikkeling kwamen. Ten overstaan van die gebeurtenissen verdedigde Scheler standpunten en gaf hij aanbevelingen, onder nadrukkelijke verwijzing naar zijn wijsgerige publikaties. Hij voelde zich als wijsgeer gemachtigd, om zich reeds in oktober 1914 op onbewimpelde manier uit te spreken over ‘Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg’, de rechtmatigheid van de Duitse oorlog te bepleiten op grond van allerlei ontische bespiegelingen, nl. van de specifiek culturele zending van Duitsland en van de absolute leugenachtigheid van Engeland. De oorlog was voor Scheler een loutering van de persoon en de gemeenschap, een ‘Psychotherapeutik der Völker’ (aang. werk, p. 100), een afrekening met het kapitalisme en het positivisme, met het mercantilisme, en anderzijds het geschikte middel om ‘unserem historischen Wesenscharakter’ (p. 74) tot wederopstanding te helpen. De uiteindelijke overwinning van het Duitse volk ‘wird auch unseren vielversprechenden kulturbildenden Kräften in Kunst und Wissenschaft, in Philosophie und Religion die Musse, die Freiheit gegenüber der fatalen Auslesekraft des Bourgeois-geschmacks, die Leidenschaft geben zu einer grossen, zu einer blut- und lebensvollen deutschen Kultur’ (p. 74-75).

Bij het lezen van ‘Der Genius des Krieges’ - en ook enigszins van ‘Krieg und Aufbau’ (1916) en van ‘Die Ursachen des Deutschenhasses’ (1917) - heeft men vaak de indruk dat Scheler de oorlog ziet als de vreselijke maar noodzakelijke krachtmeting om de Europese wereld te ontgiften en een toestand in te leiden waarin de waarden die hij ontdekt heeft het fundament zullen worden van mens en cultuur, van persoon en gemeenschap. Scheler is indien al niet gelukkig over deze krachtmeting, dan tenminste overtuigd dat de macht der wapens een heilzame loutering zal bewerken; tenminste indien Duitsland wint, en een edeler ‘Gesinnungsmilitarismus’ een integrerend element van de

[p. 630]

staatsgeest en de staatswil blijft (‘Die Ursachen des Deutschenhasses’, p. 145 en ook ‘Nation und Weltanschauung’, de bijdrage over ‘Gesinnungs- und Zweckmilitarismus’ p. 117 e.v.)⁽¹⁾. Waarschijnlijk is het aan deze even verheven als betekenisvolle verdediging van de Duitse oorlogskansen toe te schrijven dat Scheler in 1917 belast werd met een bijzondere politieke zending van het ‘Auswärtige Amt’ te Genève, en in 1918 te Den Haag.

De bedoeling van Scheler, met zijn denken in te grijpen in de gang der gebeurtenissen, blijkt niet alleen uit de stellingen van Scheler in verband met de oorlog, doch ook uit zijn op een beweging gerichte bijdragen over de ‘Soziologische Neuorientierung und die Aufgaben der deutschen Katholiken nach dem Krieg’ (1916), over ‘Die christliche Liebesidee und die gegenwärtige Welt’ (1917), over de ‘kulturellen Wiederaufbau Europas’ (1917). De standpunten hier verdedigd, hebben zowel het godsdienstig, als het wijsgerig en sociaal denken en leven in Duitsland op een diepgaande wijze beïnvloed. Ze moeten ook gezien worden op de achtergrond van Schelers taak in het openbaar leven.

Ook de discussies van Scheler met Johann Plenge over de toekomst van het socialisme en met Walter Rathenau over de ‘Kommende Dinge’ stonden onmiddellijk in verband met de menselijke en sociale situatie; dit is ook het geval met zijn medewerking aan de ‘Schule der Weisheit’ van Graaf Hermann Keyserling te Darmstadt, die hij, mits zeker voorbehoud, zag als zijn bijdrage ter verwezenlijking van zijn kijk op ‘Universität und Volkshochschule’.

Terwijl Scheler tijdens de jaren 1916-1922 niet alleen het wezen der waarden onthult, doch er tevens naar streeft opdat ze, samen met de genade, met de overgave aan de persoonlijke God, de mens zouden verlossen van de zonde; terwijl hij toen vertrouwt in de leidende macht van het ‘Geistprinzip’, verdwijnen in 1923 het schuldbesef, de boete, het leed als geestelijke grootmachten voor het gezondmaken van de mens en de tijd. Scheler spreekt nog wel van een ‘Erlösungswissen’ - in ‘Die Formen des Wissens und die Bildung’ (1925) -; deze kennis echter is deelneming geworden aan een ‘göttlicher Werdeprozess’, aan een ‘Reinigungs- und Läuterungswert (Philosophische Weltanschauung, p. 119) die in de ‘Ideierung des Dranges’, door hem een eigenschap van de godheid genoemd, aldus door een mede-lijden met de lijdende God, verkregen wordt.

(1) Op het hier beleden geloof in de genezende kracht van de oorlog, is Scheler natuurlijk naderhand teruggekomen. In 1927 is ‘die erste Forderung der Stunde, Europa vor einem neuen Krieg zu bewahren’. Ook verdedigt Scheler nu een ‘Gesinnungspazifismus und Instrumentalmilitarismus’. Deze uitspraken, gehouden voor het Reichswehrministerium, verschenen in 1931 onder de titel ‘Die Idee des Friedens und der Pazifismus’.

[p. 631]

We horen nu dat ‘das Urseiende sich im Menschen seiner selbst inne werd’ (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, p. 110), dat de mens het goddelijke verwezenlijkt, doch niet meer de zorg om van de ‘Tatreue’ over te stappen naar de ‘Seinstreue’ om aldus ‘die volle evidente Erkenntnis jenes Gekonnthabens eines Bessern’, zoals het heet in ‘Vom Ewigen im Menschen’ (p. 27 e.v.) te beseffen; we horen niet meer ‘die Liebe der ganzen geistigen Person zum Absoluten Wert und Sein’ (idem, p. 106), noch de hartstochtelijke verdediging van het ‘Liebesgebot’ tegenover het humanitarisme (p. 138). De louterende kracht van schuld en Verlossing, van heropstanding door de liefde, heeft voor de vorming van mens en maatschappij afgedaan. Zelfs het vertrouwen in de kracht van een ‘Reich bloss seiender Etwasse’ (p. 123) is uit Schelers kenwereld verdwenen. Met geestdrift onderschrijft Scheler nu een thesis van Nicolai Hartmann: ‘Die höheren Seins- und Wertkategorien sind von Hause aus die schwächeren’. Zulks betekent voor hem een erkenning van de bescheiden rol die de geest speelt in de geschiedenis. Enkel onder de stuwing van grote ‘triebhaften Gruppentendenzen und Interessenverzahnungen’ kan een ‘Ermächtigung der Vernunft’ (idem., p. 80) tot stand komen. Schamper en pessimistisch spreekt hij over ‘einen fast schmerzhaften Eindruck’ die de tijd op hem maakt, over de ‘graue gestaltlose Dämmerung’, over de onvrijheid in Rusland en... in de Verenigde Staten, over de ‘Vermassung des Lebens’ door de democratie en door nationalistische bewegingen⁽¹⁾. Blijkbaar is in deze tijdservaring de wijsgerige antropoloog de spreker geworden van de ontmoediging en van de kritische gesteldheid waarmee we de dertiger jaren zijn ingetreden. De vroegere systematische denker werd de laatste jaren zo goed als uitsluitend essayist, de spreekvorm van zijn tijd, en de voorbereiding van de onze, waarin de coryfeeën van de wijsbegeerte zich bij middel van speelplaten tot ons richten.

(1) In een voordracht voor de Lessing-Hochschule te Berlijn in 1925. Zie hiervoor Philosophische Weltanschauung (1929), p. 84 e.v. De inleiding van die voordracht, waaruit we citeren, viel helemaal weg in de naoorlogse uitgave van die voordracht onder de titel ‘Bildung und Wissen’ (1947).