Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 102

[p. 450]

Prof. Dr. P. Lambrechts
De Keltische opvatting van de mens

Met deze uiteenzetting wordt een actueel probleem aangesneden. Aan de Kelten werd inderdaad in de laatste tijd veel aandacht besteed, vooral in Frankrijk. Ten bewijze moge ik herinneren aan de grote retrospectieve der Keltische kunst die in het voorjaar van 1955 te Parijs werd georganiseerd onder het motto ‘Pérennité de l'art gaulois’. De inrichters van deze tentoonstelling was het er in de eerste plaats om te doen aan te tonen dat de Franse kunst wordt gekenmerkt door een ‘anti-klassieke’, een ‘anti-mediterrane’ geest, die in een Keltische oerbodem wortelt. In de kataloog die bij deze gelegenheid werd uitgegeven, lezen wij: ‘Les Gaulois, les premiers, ont représenté la France devant l'histoire; c'est pour nous un devoir de justice de ne pas oublier ces prédécesseurs, de recueillir, de reconnaître et de chercher à comprendre les monuments qu'ils nous ont laissés depuis les temps les plus anciens.’

Deze stelling werd opnieuw uitgewerkt, vooral op het gebied der plastische kunst, in L'Art gaulois (Paris, Editions du Zodiaque, 1956), verschenen onder leiding van A. Varagnac. Maar nu komt er wat bij. Men neemt er geen genoegen meer mede de kunst der Kelten als essentieel verschillend van het Grieks-Romeins patroon te beschouwen, men gaat zover er een soort voorafschaduwing van de christelijke kunst in te onderkennen. Meer nog: ook de christelijke wereldbeschouwing zou op een Keltische levensvisie kunnen worden teruggevoerd. ‘On entrevoit l'importance de croyances basées sur la féerie de l'univers: elle ouvre un monde au christianisme. La croyance en la force secrète de l'individu, dans son rayonnement magique fait, elle aussi, la liaison entre l'héritage paléolithique et la reconnaissance de la force mystérieuse de l'âme dont le christianisme deviendra le champion. Entre le masque gaulois d'Alençon et les gisants de notre moyen âge, il y a une extraordinaire parenté. Rome n'a jamais connu cette exaltation douloureuse du héros. Le Dieu de Bouray, au regard fixe, n'est-il pas le frère du Saint-Baudime du XII s.?’ Zo wordt dan de lijn doorgetrokken van de bronskunst uit de Keltische La Tèneperiode tot de Mosaanse smeedkunst, enz.

Fantasieën van estheten, hoor ik al zeggen, en die men niet al te zeer ‘au sérieux’ dient te nemen. De zaak zit echter veel dieper. Een karakteristiek aspect, zou ik eerder menen, van de grote anti-klassieke golf die op dit ogen-

[p. 451]

blik onze Westerse beschaving overspoelt en die wortelt in een nationalistische overschatting van wat ik samenvattend de ‘prehistorische’ cultuur-elementen uit eigen bodem zou willen heten.

De hiervoor geschetste gedachtenstroming is trouwens niet tot de kring der kunsthistorici beperkt. Reeds een halve eeuw geleden werd zij voorgestaan door de grote geschiedschrijver C. Jullian⁽¹⁾. De verovering van Gallië door Caesar beschouwt hij als een ramp voor de Franse ontwikkeling, als een breuk in de evolutie die op Gallische bodem begon vóór de komst der Romeinen en die de harmonische uitbouw van de Franse persoonlijkheid voor eeuwen heeft vertraagd. Op het vlak der kunstgeschiedenis overgebracht luidt het dan: ‘Que va devenir cette statuaire barbare si pleine de promesses? Le génie d'un peuple va entrer dans le carcan d'une culture étrangère. Rome ordonne, au sens plein du terme’ (L'Art Gaulois, blz. 80). Dezelfde stelling keert trouwens weer in het boek van Ferd. Lot, La Gaule (Paris, A. Fayard, 1947), een der grootmeesters van de hedendaagse Franse historiografie. Maar noch C. Jullian, noch F. Lot hadden er aan gedacht een brug te slaan tussen het Christendom en de Keltische geest. Dit is nu gebeurd door Jérôme Carcopino, in zijn onlangs verschenen en druk besproken boek Le mystère d'un symbole chrétien (Paris, A. Fayard, 1955).

Het symbool waarvan de titel gewaagt is de ascia, een bijltje of houweeltje, dat vaak voorkomt op de grafmonumenten uit de Gallo-Romeinse tijd met de formule sub ascia dedicatus. Hiermede is gezegd dat het graf in het teken van de ascia is gewijd. Men kent een duizendtal dergelijke monumenten; driekwart ervan bevinden zich in Gallië, en vooral te Lyon en in de omgeving komen zij veelvuldig voor.

Met betrekking nu tot deze met de ascia gemerkte grafstenen heeft Carcopino een serie stellingen geformuleerd en uitgewerkt die wij volgenderwijze kunnen resumeren: 1. de ascia duidt op onsterfelijkheidsgeloof; 2. dit symbool is van Pythagoreïsche oorsprong en werd ook door de Essenen, die sinds de recente vondsten van de manuscripten aan de Dode Zee in het brandpunt der belangstelling staan, aan de Pythagoreërs ontleend; 3. door vluchtelingen die tot een Pythagoreïsche secte behoorden werd dit symbool, langsom Marseille, in de Keltische (Gallo-Romeinse) wereld ingevoerd; 4. te Lyon werd door het initiatief van de h. Ireneus, bisschop der stad, in 177 n. Chr., de ascia tot een christelijk symbool omgetoverd, een krypto-kruis, om te ontsnappen aan de vervolgingen die in dat jaar aldaar woedden. Vanuit Gallië verspreidde dit teken zich over de christelijke wereld, tot in de katakomben.

Indien nu de ascia, aldus gaat de redenering verder, zo geredelijk in de Gallische wereld ingang vond, dan is zulks verklaarbaar door het feit dat de Kelten met de Pythagoreërs het geloof in de onsterfelijkheid (en zelfs in de zielsverhuizing) deelden, meer nog, dat zij van de Griekse denker - zoals door sommige antieke auteurs wordt voorgehouden - vóór de Romeinse

(1) Histoire de la Gaule, Paris, Hachette, 8 delen.

[p. 452]

verovering dit geloof zouden hebben overgenomen. En anderzijds, altijd volgens Carcopino, ademen de Gallo-Romeinse funeraire inscripties een geest die zeer nauw aan de christelijke is verwant. ‘On respire déjà en elles eet air de spiritualité qui va envelopper l'épigraphie chrétienne’, aldus zijn eigen woorden. Verwonderlijk is dit niet: vaak werd reeds gezegd dat van alle antieke godsdienstige systemen de leer van Pythagoras het dichtst het Christendom benadert. Zo wordt dan een gedachtenstroming gepostuleerd die, vertrekkend van het Pythagorisme, langsom de Kelten uitmondt in het Christendom. Men suggereert ons m.a.w. een beeld van de Keltische mens met een uitgesproken hang naar mysticisme, enerzijds verwant met de leer van de wijze van Crotone, anderzijds met die van Christus. De weerslag van dit ideeëncomplex vindt men terug in ‘Pérennité de l'art gaulois’. Het is niet zonder reden dat aldaar naar Carcopino wordt verwezen. De bekende Franse geleerde is de vader van deze geestesstroming.

Het gevolg van dit alles is dat, waar de traditionele Franse schoolboeken de Kelten nog steeds afschilderen als ‘de vrais barbares’, deze laatsten nu op een verheven geestelijk piédestal worden geplaatst. Beide voorstellingen lijken ons erg overdreven. Onze taak moet het zijn, door een nuchtere ontleding der teksten, tot een juistere appreciatie der feiten te komen. Wij wensen hier een van alle aprioristische bijbedoelingen gevrijwaarde proeve van antwoord te geven op de vraag: wat weten wij over de Kelten en hun levensbeschouwing?

_**_*

Naar drie problemen gaat onze aandacht; de verhouding van de Keltische mens tot zijn familie en zijn medemens; zijn verhouding tot de godheid; zijn verhouding tot het probleem van leven en dood.

Wat het eerste vraagstuk betreft, weze al dadelijk gezegd dat wij het hier niet over de staatsinrichting der Kelten zullen hebben, alleen over hun zedelijk bewustzijn, dat wat C. Jullian heet ‘la vie du dedans, les sentiments et les relations personnelles’.

Een gemakkelijk vraagstuk is dat niet. Allusies op het privaat leven der Kelten vindt men weinig bij de Griekse en de Romeinse auteurs. Misschien was dit wel het geval met Posidonius van Apamea, die rond 100 v. Chr. schreef en in Gallië vertoefde. Zijn werk kwam echter niet tot ons. Caesar, die met zijn ‘Gallische Veldtocht’ onze voornaamste bron is, heeft maar weinig belangstelling voor dit vraagstuk van de ‘innerlijke’ mens. Onze inlichtingen zijn dus fragmentarisch en accidenteel. Uit Caesar (VI, 19) zou moeten blijken dat bij de Kelten de instelling van het bezit van verschillende vrouwen bestond, althans bij lieden van edele afkomst. Het heet daar immers dat, wanneer een voorname pater familias sterft, zijn vrouwen soms aan een soort ondervraging worden onderworpen, wanneer over de omstandigheden van zijn dood twijfel bestaat (de uxoribus in servilem modum quaestionem habent). Men weet trouwens met zekerheid dat Ariovistus twee vrouwen

[p. 453]

had⁽¹⁾. Verder lijdt het geen twijfel dat in sommige Keltische gebieden de polygamie en het gemeenschappelijk bezit van vrouwen in zwang waren, nl. in Schotland⁽²⁾ en in Ierland⁽³⁾. Het staat ook in volle letters bij Caesar. In zijn analyse van het Britse eiland en zijn bewoners leest men inderdaad (V, 14): ‘zij hebben een dozijn vrouwen in gemeenschappelijk bezit, vooral broeders met broeders en vaders met hun zonen’. Een merkwaardig geval van polyandrie! Niet minder merkwaardig is het feit dat wij bij de Kelten van Groot-Britannië twee koninginnen kennen, Cartimandua, heerseres over de Brigantes van Yorkshire, die het met de Romeinse veroveraars op een akkoord gooide, Boudicca, de koningin der Iceni, die roem verwierf door haar heldhaftige strijd tegen de legioenen van Nero. Op deze feiten afgaande hebben velen gedacht bij de Kelten zoiets als de instelling van het matriarchaat te moeten vooropstellen. Op het vasteland schijnen dergelijke toestanden echter totaal onbekend; meer nog, alle gegevens wijzen er op dat wij hier met een uitgesproken patriarchale inrichting der maatschappij te doen hebben: de vrouw is in alles aan de man ondergeschikt. C. Jullian is dan ook geneigd aan te nemen dat wij bij de Keltische stammen van Britannië met resten uit de vóór-Keltische beschavingen van deze randgebieden te doen hebben. Maar helemaal overtuigend klinkt zijn argumentatie niet. En toch mag men aanvaarden dat bij de Kelten (en zeker sinds zij met de Romeinen in contact zijn gekomen) de monogamie de gewoonte was en het huwelijk een normale en rituele instelling. Uit verschillende teksten blijkt inderdaad dat de familie in beperkte betekenis, en niet de clan, de nucleus vormt van de Keltische gemeenschap. A. Grenier resumeert de situatie goed wanneer hij schrijft: ‘D'une façon générale, la vie de familie apparaît, en Gaule, particulièrement saine et établie sur des principes qui, en substance, sont demeurés les nôtres. L'homme commande, mais la femme se trouve étroitement associée à sa vie par l'éducation des enfants et pour le travail quotidien’⁽⁴⁾. De antieke auteurs hebben verschillende gevallen van voorbeeldige huwelijkstrouw en van heroïsche opofferingsgeest van Keltische vrouwen overgeleverd. Het best bekende is dat van Eponina, vrouw van Sabinus, een der leiders van de Gallische opstand van 70 n. Chr. Na gedurende negen jaren haar door de Romeinen opgejaagde echtgenoot te hebben gevolgd en hem twee kinderen te hebben geschonken wilde zij hem, wanneer hij eindelijk door zijn vijanden was aangehouden, niet overleven en gaf zich vrijwillig de dood.

Uit deze conflicterende gegevens ziet men hoe moeilijk het is zich een idee te vormen van de ‘vie du dedans’ van de Keltische mens. Men heeft de indruk dat op het ogenblik dat de Romeinen binnenvallen in de wereld der Kelten, deze laatste goed op weg zijn om een beschaafd volk te worden. Maar zeker is anderzijds dat zij, ten tijde van Caesar, nog heel wat trekken

(1) Caesar I, 53, 1.

(2) Cassius Dio 76, 12, 2.

(3) Strabo, IV, 54.

(4) Les Gaulois, Paris, Payot, 1945, blz. 225.

[p. 454]

vertonen die wijzen op een primitieve en barbaarse mentaliteit.

In de eerste plaats zou ik willen wijzen op het gebruik, nu nog in zwang in sommige primitieve maatschappijen, dat de vrouw er toe verplicht de gestorven echtgenoot in het graf te volgen. De archeologie laat daaromtrent geen twijfel toe: in vele La Tènegraven ligt het skelet van de vrouw naast dat van de man. Caesar vertelt dat, tot kort vóór zijn tijd, servi et clientes tesaam met de dode aan de brandstapel werden prijsgegeven⁽¹⁾.

Een even barbaarse instelling, die over heel het Keltisch domein was verspreid, is de koppensnellerij. Hieromtrent zijn wij bijzonder goed ingelicht, zowel door de archeologische vondsten als door de auteurs. Over dit onderwerp heb ik een paar speciale studies gepubliceerd, naar dewelke ik hier verwijzen kan⁽²⁾. De Kelten schepten er blijkbaar een groot genoegen in de hoofden van hun vijanden af te hakken of te scalperen. Zij bewaarden ze in kostbare koffers of gebruikten de uitgeholde schedels als drinkbekers. Soms ook werden de afgehakte hoofden met nagels bevestigd in de holten van pijlers die als een triomfale poort bij de tempel van hun voornaamste god waren opgesteld. In Zuid-Frankrijk vond men de overblijfselen van een viertal dergelijke monumenten terug. Deze barbaarse gebruiken hebben echo's nagelaten in de middeleeuwse Arthuriaanse romans waarvan veel gedachtengoed aan Keltische motieven is ontleend.

En ten slotte zijn er nog de mensenoffers. Op dit punt zullen wij verder terugkeren. Wij menen echter reeds thans te mogen zeggen dat de Keltische mens, op het ogenblik dat hij met de Romeinse levensvormen in aanraking komt, nog veel primitieve trekken vertoont en dat het moeilijk opgaat hem met het halo van een soort prechristelijke mentaliteit te sieren.

_**_*

Ook over de religieuze beleving van de Keltische mens valt het niet zo gemakkelijk zich een verantwoord oordeel te vormen. Wij zijn wel vrij goed ingelicht over het Keltisch pantheon, het uitzicht en de aard van de goden, veel minder echter over de gevoelens die de Kelten tegenover de godheid bezielden.

Caesar zegt wel dat de Kelten zeer sterk met de godsdienst waren begaan (natio est omnis Gallorum admodum dedita religionibus: VI, 16), maar zulks betekent natuurlijk nog niet dat zij van de godheid een hoge conceptie hadden, zoals de Christenen, voor wie de godheid in de eerste plaats liefde is, of de Joden, voor wie een diepe schroom voor God's heiligheid kenmerkend is, of de leer van Zarathustra, die uitblinkt door de gedachte der strijdende vroomheid. Het volstaat de hier geciteerde passus van de Romeinse veldheer

(1) VI, 19, 4.

(2) L'exaltation de la tête dans la pensée et dans l'art des Celtes, Brugge, 1954; Over kunst en levensbeschouwing der Kelten, in Varia Historia, aangeboden aan Prof, Dr. A.W Byvanck, (Assen, Van Gorcum, 1954), blz. 55 vlg.

[p. 455]

verder door te lezen om er zich van te vergewissen dat in zijn tijd de Kelten nog vastgeankerd zaten in een voorstelling van de godheid die, ondanks de Druïden - waarmede door sommigen zo hoog wordt opgegeven - als zeer primitief te bestempelen is. Hoofdbekommernis is de verzoening van de godheid door het plengen van offers, en vooral dan van mensenoffers (aut pro victimis homines immolant aut se immolaturos vovent). Caesar staat niet met dit getuigenis alleen. Men kan zonder moeite een dozijn andere teksten citeren waaruit het voortleven van deze barbaarse praktijken blijkt, tot diep in de Romeinse tijd toe. Terecht schrijft een Frans geleerde: ‘D'énormes holocaustes d'êtres humains leur (aan de goden) étaient présentées à des dates fixes’. Men denkt daarbij onwillekeurig aan de christenvervolging van Lyon in 177. Onlangs hebben twee Amerikaanse geleerden aangetoond dat deze laatste moet worden beschouwd als een substituut voor de oude Keltische gewoonte der mensenoffers. Door een senaatsbesluit werd aan de vooraanstaanden der Tres Galliae toelating gegeven de gebruikelijke gladiatoren die men, ter gelegenheid van de vergadering van het Concilie te Lyon, aankopen moest om te strijden tegen de wilde dieren, te vervangen door terdood veroordeelden, de trinci. En daar op dit ogenblik een menigte christenen zich in de gevangenis bevond, vielen deze in de arena als het slachtoffer der wilde dieren. Het gaat hier om een ritueel offer: vetere more et sacro ritu, staat er in de tekst. En Eusebius van Caesarea zegt dat de Christenen werden ‘geofferd’. Men mag immers niet uit het oog verliezen dat het feest van Augustus te Lyon op 1 augustus, bij welke gelegenheid het Concilie der Tres Galliae bijeenkwam, slechts de voortzetting was van een oeroud Keltisch feest, de Lugnasad, ter ere van de god Lug, schutspatroon van Lyon (Lug-dunum).

De Kelten wisten, zoals blijkt uit de auteurs, variatie te brengen in het eerder eentonig bedrijf van de mensenslachting. De enen bracht men om het leven door verstikking of verdrinking, anderen door verhanging, anderen door verbranding, anderen weer door kruisiging. Het ontbrak hun zeker niet aan verbeelding. ‘C'était un jardin de supplices, effroyable et varié, que les abords de la demeure d'un dieu’, schrijft C. Jullian gevat.

En men ziet niet dat de Druïden die, volgens Carcopino en anderen, de weldoende leer van de zachtmoedige Pythagoreërs - die zelfs het doden van dieren verboden, laat staan dan van mensen - zouden ondergaan hebben, iets hebben gedaan om die barbaarse gebruiken te bestrijden. Integendeel, Caesar zegt uitdrukkelijk dat de Druïden de leiding hebben bij deze offers, er de uitvoerders van zijn (administrisque ad ea sacrificia druidibus utuntur). Dit verklaart ten dele het optreden van Tiberius en Claudius tegen hen, hoewel er ook pilitieke motieven kunnen mede gemoeid zijn. C. Jullian heeft zijn best gedaan om de Druïden en hun praktijken in een minder ongunstig daglicht te stellen: ‘Qu'à côté de ce culte d'or et de sang, les druides en aient préconisé un autre plus calme, plus poétique, plus intime, fait de victimes moins précieuses, de libations ou d'offrandes non sanglantes, de prière et de dévotions intérieures, cela est infiniment probable, étant donné le caractère

[p. 456]

pacifique de leur idéal et la gravité réfléchie de leur enseignement.’ Maar voor één keer legt men hier de vinger op de zwakke plek van zijn werk. Wat in zijn meesterlijk Histoire de la Gaule opvalt, is dat daarin geen zin, geen woord bijna voorkomt dat niet op een tekst berust. Maar hier, op deze plaats, stuit men niet op een verwijzing die au sérieux te nemen is. Wat hij aanvoert om over de Druïden een meer geflatteerd oordeel te vellen dan uit de teksten blijkt, zijn aprioristische beschouwingen en niets meer. Ik zal niet beweren dat deze priesterkaste geen andere bezigheden had dan de voorbereiding van en het toezicht over deze bloedige offers. Zij speelde ook, zoals blijkt uit Caesar, een grote politieke rol en ook op het maatschappelijk vlak moet haar betekenis groot zijn geweest. Maar wanneer men over hen spreekt, denkt men toch steeds in de eerste plaats aan het bloed waarmede zij besmeurd zijn.

Zover wat de literaire getuigenissen betreft. Uit de inscripties van de Gallo-Romeinse periode valt niet zo veel af te lezen betreffende de voorstelling die de Kelten zich vormden van hun goden. Toch is zoveel duidelijk dat daaruit een mentaliteit blijkt die niet zoveel verschilt van die der Romeinen en die met ware godsdienst of vroomheid weinig te doen heeft. ‘Do ut des’ heeft men deze geestesgesteldheid genoemd: men smeekt de god en brengt hem offers of plaatst hem een wijopschrift ‘voor zich en de zijnen’, ‘voor zijn gezondheid’, ‘voor zijn heil’, ‘voor een gelukkige terugkeer’ enz. Nergens ontwaart men iets dat wijst op een diepe religieuze beleving of op een uitgesproken ethisch gevoel.

_**_*

De houding van de Kelten tegenover de dood en de lotsbestemming van de mens is een interessant kapittel. Wij horen daaromtrent heel wat uit de teksten. Vast staat in ieder geval dat de Kelten in een voortbestaan na de dood geloofden. Dat geloof is bij sommige auteurs weinig of niet gespecifieerd. Bij Strabo bijvoorbeeld (IV, 4, 4) leest men dat ‘de Druïden zeggen dat de zielen en de wereld onsterfelijk zijn’. Van diezelfde Druïden zegt Ammianus Marcellinus (XV, 9): ‘pronuntiarunt animas immortales’. Uit dergelijke gegevens blijkt natuurlijk niet veel met betrekking tot de vorm van dit Keltisch onsterfelijkheidsgeloof. Maar andere teksten zijn meer expliciet. Zo lezen wij bij Caesar (VI, 14, 5) dat de Druïden in de eerste plaats hiervan willen overtuigen dat de zielen niet sterven, sed ab aliis post mortem transite ad alios. Deze laatste zinsnede nu kan men op twee manieren vertalen. Een eerste mogelijke vertaling luidt: ‘maar dat zij (de zielen) na de dood overgaan van een mens in een ander mens’. Men kan echter bij alii een ander substantief onderverstaan, b.v. locus, en de zinsnede zo opvatten dat na de dood de zielen van een plaats verhuizen naar een andere plaats.

Voor beide interpretaties kan men argumenten laten gelden. De eerste vertaling wordt gestaafd door een belangwekkende passus van Diodorus van Sicilië (V, 28, 6) die zijn ‘Historische Bibliotheek’ enige jaren na Caesar's

[p. 457]

Commentaren samenstelde: ‘Bij hen (de Kelten) geldt de leer van Pythagoras, nl. dat de zielen der mensen onsterfelijk zijn en dat het zich voordoet dat de mensen, na verloop van jaren, opnieuw leven, nadat de ziel zich in een ander lichaam heeft geïnstalleerd’. Wij hebben hier dus met een ‘zielsverhuizing’ te doen in de aard van deze die door het Pythagorisme werd verkondigd. Voorbeelden van een dergelijke metempsychose zijn ons trouwens uit de middeleeuwse Ierse literatuur bekend. Zo weten wij uit de legende van Mongân dat een zekere Find, die op het einde der derde eeuw was gedood, twee eeuwen later terugkwam op deze aarde, onder de naam van Mongân, nadat hij, door een tweede geboorte, een nieuw lichaam gekregen had. Tûan Mac Stairn heeft na zijn dood in het lichaam van verschillende dieren gehuisd; ten slotte dan neemt hij, na een nieuwe geboorte, een menselijke vorm aan en heet nu Tûan Mac Cairill⁽¹⁾.

Het zou onverstandig zijn het curieuze parallellisme van deze Keltische voorstellingen met het Pythagoreïsche leerstelsel van de metempsychose te willen loochenen; waarin echter het fundamenteel verschil tussen beide voorstellingen ligt, zullen wij straks aantonen.

Wij keren nog een ogenblik terug tot de tweede mogelijke vertaling van Caesar's hoger geciteerde tekst. In dit verband moeten wij even stilstaan bij een merkwaardige passus uit de Pharsalia van Lucanus (I, 454 vlg.). Deze laatste schreef een eeuw na Caesar. De tekst is zo belangrijk dat ik hem hier in de oorspronkelijke versie weergeef:

Vobis auctoribus umbrae

non tacitas Erebi sedes Ditisque profundi
pallida regna petunt: regit idem spiritus artus
orbe alio; longae, canitis si cognita, vitae
mors media est.

Van deze passus zou ik de volgende vertaling willen voorstellen: ‘Volgens uwe (nl. van de Kelten) woordvoerders (auctoribus) gaan de schaduwen (der doden) niet naar de stille oorden der onderwereld (Erebus), noch naar het bleke rijk van den diephuizenden Dis (god van de onderwereld). Dezelfde levensadem beweegt de ledematen in een andere wereld. Indien uw dichters waarheid spreken is de dood het middelpunt van een lang leven.’

Deze enkele verzen vind ik merkwaardig, niet alleen om wat zij ons leren over het onsterfelijkheidsgeloof der Kelten, maar ook om de wijze waarop Lucanus de voorstelling die deze laatsten zich maken van het hiernamaals plaatst tegenover die van de Romeinen en het onderscheid tussen beide doet uitschijnen. Voor de Romein is de dode een schaduw, een umbra. Alle ‘schaduwen’ gaan naar het rijk van de onderwereldgod. Daar leiden zij een schimmig en zwijgzaam bestaan. Van ‘leven’ kan hier nauwelijks gesproken wor-

(1) H. d'Arbois de Jubainville, Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique, 1884, bl. 345-346.

[p. 458]

den. Daarvoor is de voorstelling die Grieken en Romeinen (zoals ook de Joden en de Mesopotamiërs) zich van dit bestaan in de onderwereld vormen veel te somber, en zelfs wanhopig. Gans anders is het met de Kelten gesteld. Vooreerst dalen de doden er niet af in het lichtloze en kille Hadesverblijf. Zij ontaarden ook niet tot umbrae. Integendeel, het is met hun ganse lichaam dat zij zich naar ‘een andere plaats’ begeven. Immers dezelfde ziel (want zó kan men gerust het woord spiritus vertalen) blijft er hun ledematen (artus) activeren. Van een scheiding van lichaam en ziel door de dood is dus bij de Kelten geen sprake. Zij verhuizen orbe alio met de totaliteit van hun persoonlijkheid. Het nieuwe leven m.a.w. is ook lijfelijk gedacht.

Ook het slotvers (longae vitae mors media est) stemt tot overweging. Misschien is daarmede gezegd dat de Kelten geloofden dat na de dood het leven nog eens zo lang doorging als vóór het afsterven het geval was geweest. Vele antieke volkeren (b.v. de Egyptenaren) kennen de voorstelling van een tweede dood.

Het spreekt vanzelf dat de wijze waarop Lucanus het onsterfelijkheidsgeloof der Kelten beschrijft, met de leer van Pythagoras niets te doen heeft: deze hield de onvergankelijkheid der ziel voor.

En wat nu te denken van het orbis alius waarop dit nieuwe leven zich afspeelt? J. Carcopino, die door het waanbeeld van het Pythagorisme als het ware bezeten is, vertaalt deze uitdrukking door: ‘sur un autre globe du ciel étoile’. Dat is een merkwaardige manier om de woorden orbe alio te omschrijven. Waar er daarin van een ‘ciel étoilé’ zou sprake zijn, wil mij niet duidelijk worden. Ik weet wel dat volgens Pythagoreïsch geloof de zielen der afgestorvenen gedacht werden naar de hemellichamen - vooral de zon en de maan - op te stijgen, maar het is op zijn zachtst gezegd de tekst van Lucanus geweld aandoen door er die voorstelling te willen in terugvinden. En dit te meer dat wij uit een paar gegevens van antieke schrijvers en vooral uit de Ierse literatuur weten dat de Kelten geloofden dat de afgestorvenen verblijf gingen houden in de Eilanden der Gelukzaligen die men ergens in de Atlantische Oceaan, ten westen van de Britse eilanden of van Spanje, localiseerde. Daar fabelde men zich het Paradijs der doden, het ‘land der levenden’, het ‘land van het licht’, het ‘land der jeugd’, waarover de middeleeuwse literatuur der insulaire Kelten niet uitgepraat geraakt.

Zoveel is dus zeker dat bij de Kelten het geloof in een nabestaan goed geattesteerd is. Het nieuwe leven beschouwden zij als een voortzetting van het aards bestaan. Zij namen er aan deel met de totaliteit van hun persoon, ziel en lichaam. Het andere leven is slechts een doublure, in verhoogde potentie, van het aards bestaan. De afgestorvenen zetten er hun aardse bezigheden voort. Zo vertelt Valerius Maximus (II, 6, 10) dat de Kelten vaak sommen gelds onder elkaar uitleenden en daarbij stipuleerden dat, zo de schuldenaar het ontleende gedurende zijn leven niet kon terugbetalen, hij er toe gehouden was dit in de ‘andere wereld’ te doen. Deze ‘optimistische’ visie op het hiernamaals is ook oorzaak dat de Kelten een ware doodsverachting aan de

[p. 459]

dag legden, een feit waarop de antieke schrijvers sterk de nadruk leggen.

Wij moeten nog even terugkeren op de vraag of de Keltische onsterfelijkheidsgedachte op één lijn is te plaatsen met die van de Pythagoreërs. Ons antwoord luidt beslist negatief, en wel om een dubbele reden.

Het gaat niet op de metempsychose der Kelten te vereenzelvigen met die van Pythagoras. In het systeem van de Griekse wijsgeer inderdaad is de zielsverhuizing een straf. De migratie van de ziel in één of meer lichamen is als een boetedoening opgevat, een louteringsproces. Omdat de menselijke ziel bezwaard is door de zonde kan zij niet van de eerste keer opstijgen naar de hemel of de hemellichamen die haar natuurlijke bestemming zijn. Voor de Kelten integendeel is de metempsychose een gunst, die slechts aan enkele uitzonderlijke individuen is toebedacht.

En meer nog: in de heilsverwachtingen der Kelten komt geen spoor van mystiek voor. Door de Ierse en Welshe literatuur kennen wij de voorstelling die zij zich van het hiernamaals vormden. Het Keltisch Paradijs is een echt ‘pays de cocagne’, bevolkt met liefelijke vrouwen die het met de moraal nogal licht opnemen (zij gelijken sterk op de houris van Mohammed's paradijs) en waarin de helden met Pantagruelische braspartijen en wapendaden een aangenaam tijdverdrijf slijten. Het Keltisch onsterfelijkheidsgeloof is doordrenkt van het grofste materialisme dat men zich indenken kan. Het is zo primitief als dat van de Scythen of van de andere barbaarse steppenvolkeren der oudheid en ontbeert iedere morele of ethische grondslag. In tegenstelling met het Zoroastrisme, het Jodendom, het Christendom en ook het Pythagorisme treft ons de totale afwezigheid van de gedachte van goed of kwaad, van beloning of straf. Het mist, in één woord, iedere ethische basis.

Hoe men er in de Oudheid reeds toe komen kon, naar aanleiding van het geloof der Kelten in een nabestaan, de naam van Pythagoras vooruit te zetten? De reden hiervoor is dat voor Grieken en Romeinen het geloof in een ‘actieve’, ‘persoonlijke’ onsterfelijkheid iets zo merkwaardig was dat zij moeilijk konden aanvaarden dat het op verschillende plaatsen van de aardbodem onafhankelijk zou zijn ontstaan en dat zij de oorsprong ervan toeschreven aan de persoon die in hun ogen als het ware dit geloof verzinnebeeldde, Pythagoras. Deze laatste gold als de ‘uitvinder’, de heuretes van de onsterfelijkheidsgedachte. De Druïden moesten dus van hem de onsterfelijkheidsleer ontvangen hebben, zoals trouwens ook Zalmoxis, die ze dan onder de Thrakiërs zou verspreid hebben, als we tenminste Herodotos (IV, 93-96) mogen geloven, die trouwens critisch genoeg was om zelf het onmogelijke van deze voorstelling in te zien.

_**_*

Het ogenblik is thans gekomen om uit voorgaande analyse de besluiten te trekken die zich opdringen. Het spreekt vanzelf dat wij daarbij afzien van iedere aprioristische overweging. Hier is een historicus aan het woord die

[p. 460]

slechts één methode kent om het verleden weer op te bouwen: die van het methodisch onderzoek der teksten en der archeologische getuigenissen. Philosophische, anthropologische, ethnologische en andere theorieën over een vermeende gelijksoortige structuur van de menselijke geest in de meest diverse culturen zijn mij vreemd.

In verschillende publicaties heb ik geprobeerd, tegen diegenen die de Kelten iedere originaliteit willen ontzeggen en bij hen alles door mediterrane of Oosterse invloeden willen verklaren, het eigenaardige van de Keltische beschaving te doen uitschijnen. Ik moge hier samenvattend verwijzen naar mijn basisartikel ‘Kelten’ dat binnen afzienbare tijd verschijnen zal in een door Elsevier ontworpen ‘Historische Encyclopedie’. Ik hoop daarin de bijdrage der Kelten tot de Westeuropese beschaving op haar juiste waarde te hebben geschat. Het lijdt geen twijfel dat vóór de verovering van West- en Centraal-Europa door de Romeinen, de Kelten in deze gebieden zoiets als een geestelijke eenmaking tot stand hebben gebracht. Van hun kunst heeft E. Jacobsthal terecht gezegd dat zij een ‘European mission’ heeft vervuld, niet in het minst door het feit dat elementen ervan in de Romaanse kunst van de Europese middeleeuwen zijn blijven voortleven.

Maar iets anders is het wanneer men, onder verwijzing naar de slanke vazen die de Kelten in de vóór-romeinse periode fabriceerden of hun technische vaardigheid in de metallurgie of de toevallige gelijkenissen van hun primitieve sculpturen met die van onze eigen tijd, hun allerlei geestelijke hoedanigheden gaat toekennen die zij nooit bezaten, veel erger nog van een Keltische ‘mystiek’ begint te bazelen, de Kelten als pre-christenen bestempelt, hun rudimentair overlevingsgeloof met de verfijnde en op ethische grondslag gebouwde Pythagoreïsche of christelijke eschatologie gaat verwarren en, zoals het geval is met Carcopino's hier gewraakte stelling, op sluikse wijze bij de lezer de indruk wil verwekken dat reeds in de tweede eeuw van onze tijdrekening veel meer sporen van christendom (van een crypto-christendom liever) in de Gallische epigraphie voorhanden zijn dan men op het eerste zicht geneigd zou zijn voor lief te nemen, juist wegens de zg. mystieke geestesgesteldheid der Kelten. Vindt men misschien een spoor van deze pre-christelijke ‘résonances mystiques’ terug in de Ierse en Welshe literaturen die, zoals men weet, onder een laagje christelijk vernis, zoveel echt-Keltische bestanddelen hebben bewaard? Wie enigszins met die literatuur vertrouwd is, zal weten te vertellen dat zij - vooral op ethisch gebied - een geest ademt die letterlijk aan de antipoden staat van wat men pleegt als christelijk te aanzien.