Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 95

[p. 155]

Albert Frank-Duquesne en Albert Westerlinck
Analysis van een mythe

Bertus Aafjes: In den Beginne (Een gedicht). Uitg. Querido, Amsterdam, 1949. Voor België: Firma Meulenhoff en C^o, Brussel.

Sinds het verschijnen van Een voetreis naar Rome heeft de critiek overvloedig het woord-talent van Aafjes geloofd. Zij heeft hem ook, als zinnelijkbetoverende zanger van natuur en eros, de waardering geschonken die hij ruim verdient. Maar zij heeft wellicht te zeer een paar belangrijke, alhoewel meer verdoken aspecten van zijn dichterschap verwaarloosd: zijn weemoed en zijn heimwee naar geestelijke zekerheid. Het bedwelmingsvermogen van taal en zinnelijke verbeelding is in een gedicht als de Voetreis nu eenmaal zo geraffineerd, dat slechts weinig lezers nog gevoelig blijven voor de melancholie, die uit sommige verzen zo duidelijk opklinkt, niet enkel een melancholie om de ‘vergankelijkheid’ maar vooral om een onvindbare zielevrede. Het Atrium der Vestalinnen heeft geen diepere zin dan een poging te zijn om deze vrede te vinden, het Credo van een mens die in de aardse natuur een volstrektheid zoekt te bereiken, waar ziel en zinnen elkaar ontmoeten in een volkomen, ongeschonden rust:

Ik zoek voorbij de purperen alkoven
Den ouden Eros, goddelijk en rein,
Ik wil zoo diep in het lichaam gelooven,
Tot waar zijn droomen ongeschonden zijn.

In Het Koningsgraf is van dit hymnisch geloof in de immanente goddelijkheid der natuur, waarin de geest zijn vrede zou vinden, geen spoor meer te ontdekken. Het thema der aardse vergankelijkheid, dat in de Voetreis af en toe reeds opdook te midden van de festijnen der zinnenvreugde, heeft zich daar ontwikkeld tot een beklemmende duisternis der ziel tegenover het Niets. De behoefte der ziel aan bovenzinnelijke zekerheid openbaart zich in dat Koningsgraf niet enkel op het psychologische plan als het Baudelairiaanse ‘ennui’, de grauwe en lusteloze verveling na het zinnenfeest, maar ook als een metaphysische ervaring van 's levens absurditeit: het Nihil, waarvan Leopardi reeds lang voor Sartre de nausée ondervond. Al kon deze bundel,

[p. 156]

in artistiek opzicht, slechts voldoening schenken, door enkele gave sonnetten, toch zal wel aan geen enkel lezer van zijn beste en aangrijpende sonnet over het Niets, Niets, Niets, deze innerlijke evolutie van zijn dichterschap ontsnapt zijn. Het is duidelijk dat Bertus Aafjes in deze bundel tot scherper metaphysisch-religieuze vraagstelling werd genoopt en een geestelijke zinrijkheid aan zijn dichterschap trachtte te geven, die het niveau van de impressionistische zinnenkunst ver overtreft.

In zijn jongste bundel, In den Beginne, komt thans deze behoefte aan metaphysisch-religieuze vraagstelling ten volle tot haar recht. En nu Aafjes als dichter de geest in zich wil laten uitspreken, krijgen meteen melancholie en pessimisme in zijn werk hun ruimste ontplooiing. Want God is dood, en derhalve het leven zinloos. Dit is het slotwoord van deze metaphysische elegie.

Het gedicht is in verbaal opzicht zo magistraal, en zijn inhoud - vooral als poging om een zinrijke mythe uit te bouwen - is zo ongewoon in onze tamme, klein-fragmentarische en nogal gedachten-magere poëzie, dat hij een uitvoeriger bespreking verdient.

Laten wij vooreerst bondig de inhoud resumeren. In den Beginne is één lang gedicht van meer dan 800 verzen, in vijf zangen verdeeld, waarin Aafjes het lot van Adam en Eva in hun paradijs-staat en na de daarop volgende zondeval bezingt. De eerste zang voert onze stamvader ten tonele, pas na zijn ontstaan, wanneer hij met zijn belangrijk werk begint: de naamgeving aan al het geschapene. Hij zelf was door het Woord tot leven geroepen, had bij zijn trage opkronkeling uit de grauwe vormloosheid van leem en slijk stilaan zich zelf verkend als bewegende voet, ziende oog, horende oor, enz. tot hij eindelijk de ‘verhoopte eenheid’ van ziel en zinnen had bereikt. Door de kracht van het Woord dat hem ‘Adam’ noemde, was hij geboren tot een zelfstandig leven met onverbrekelijke harmonie. In de taal ligt nu ook zijn groot vermogen tot verdere zelf-voltooiing. Door het noemen der dingen bevestigt hij immers zijn bestaan tot meesterschap over de schepping en volstrekte autonomie:

Zichzelve meester wordend door het woord (12)

Al wat naamloos en wezenloos krioelt in de baaierd van het geschapene, verlost hij uit de ‘hijgende paniek’, door het te noemen. Zijn woord bezweert de ‘losbandigheid’ van de oerchaos, het geeft aanschijn aan een duidbare en harmonische wereld:

En Adam sprak het woord en het werd ding.

En van het eensgenoemde werd hij koning;

...........
En Adam sprak het woord en het was goed.
...........
Noemen was het ding maken wat het is (15).

[p. 157]

Maar bij het voltrekken van deze koninklijke taak, komt Adam er niet toe een diepere geestelijke onrust in zich tot zwijgen te brengen, zijn drang naar kennis van

wat zijn mond niet vormen kon: het Woord,
Het onuitsprekelijke Aanvangswoord,
Dat was in den beginne.

Wanneer hij daarop te dubben ligt, voelt hij zich met al het noembare grenzeloos alleen, vereenzaamd in de onmacht van een schitterende cosmos; dan lijkt hem de hele schepping een absurdum. Aan deze metaphysische ervaring van de ‘blinde gril’ der schepping, ontspringt zijn eerste eenzaam lijden. Het thema van het lijden - dat de grond raakt van het hele gedicht - wordt ontwikkeld in de tweede zang, waarvan de eerste regels luiden:

Het Onuitsprekelijke maakt ons eenzaam,
Wijl wij het bij de naam niet noemen kunnen;
Het Nameloze maakt ons naamloos droef (21).

Het zijn dezelfde verzen - zonder de hoofdletters! - waarmede het gedicht aan het einde van de vijfde en laatste zang zal worden afgesloten en de definitieve onverlosbaarheid van de mens uit zijn metaphysische eenzaamheid door Aafjes zal worden betekend. Vergeefs zoekt Adam de vrede voor zijn ‘zielsverlatenheid’ (21); vergeefs ondervraagt hij de dingen, want ‘wat hij ondervroeg was zelve vraag’ (22) en binnen de harmonie van het geschapene is de mateloosheid van het Woord onvindbaar. Ook in zich zelf vindt hij slechts een ‘vraag’, waarop nooit het antwoord komt. Door het voortdurend dubben en denken ‘brak en brijzelde zijn eenheid open’ (23), en uit zijn re-flexie, zijn ‘innerlijk tweegesprek’ (23), wordt Eva geboren. Zij is de ‘vleesgeworden zucht naar antwoord’ (23). De Vrouw is de vleeswording van Adam's droom, de zelf-voltooiing van zijn zoekende ziel, de demping en afronding van zijn blinde drift naar weten. Zoals aan alle dingen gaf Adam ook aan haar, door het simpele ‘noemen’ van haar naam, het bestaan en de wezenheid: het ‘Eva zijn’, het ‘enkel Eva zijn’ en ‘niets daarbuiten’ (25). Zoals hij de dingen scheppend kende met een volkomen en directe kennis der wezenheden, zo kent hij ook de vrouw compleet door een zuiver schouwen in haar wezen, zonder beeld of vergelijking. Hun eerste samenzijn wordt door Aafjes glansrijk gezongen als een ‘onbenaambaar uur’ (26), een beeldenloos en dromenloos versmelten in elkaar van wat volmaakte ‘tweeënheid’ is, een volkomen in elkander opgaan van het andereen-eendere door een direkt en volledig wederzijds kennen. De liefde-act, waarin zij samen zijn, is volgens Aafjes onnoembaar, puur en absoluut. Hij maakt de minnenden los van al het geschapene om hen te doen opgaan ‘in het onzegbare van hun omhelzing’ (28).

Maar deze volmaakte eenheid van twee minnenden in de aardse liefde, kan hen slechts de momentele schijn van volstrektheid geven. Dit blijkt uit de

[p. 158]

3^e zang, waarin Adam weer door de angstige vraag van zijn geest naar het Aanvangswoord wordt geplaagd. De volkomenheid in zich zelf van het aardse leven, die door de geboorte van Eva werd voltooid, kan zijn metaphysische onrust niet stillen, tot wrevel van de zinnelijke en jaloersbeminnende vrouw, die haar man wil gebannen houden binnen de extatische genieting van haar lichamelijke pracht. De vrees dat hij deze minnedienst ontrouw zal worden inspireert haar tot een listige droom van ‘liefdesmacht’, en lokt haar naar de Paradijsboom, die Adam, volgens Aafjes, niet mocht noemen omdat hij dan ook de naam zou kennen van het Aanvangswoord.

De vierde zang behelst de verleiding van Eva, die de verboden vrucht plukt en zonder enige merkbare tegenbedenking haar man in de zonde meesleept. De vrucht van de Boom verleent, volgens Aafjes, aan onze eerste ouders de macht alles te kunnen ‘zeggen’ (d.i. te kunnen scheppen) door de kennis van het Woord. In prachtige verzen beeldt Aafjes het nieuwe kenvermogen van Adam en Eva uit, het ‘dronken weten’ der beeldende en vergelijkende kennis, die hen gelijk maakt aan God. Door het betoverend spel der vergelijkende verbeelding - de ‘goddelijke vergelijking’ (41) - kennen en voelen zij zich God, want goddelijk is heel de schepping:

En juichende riep Eva: God, ik ken u,
Want gij zijt overal, in alle dingen,
Gij wankelt dronken door de ganse wereld
Gij tiert in mij, ik ben van u bezeten (43)!

De zinnelijke roes der verbeelding voert beiden, man en vrouw, niet enkel op tot een dionysische verheerlijking van het natuurpantheïsme; hij jaagt hen tevens op tot de meest hartstochtelijke bedwelming van zinnelijke erotiek. Wanneer echter deze zinnelijke drift van gevoel en verbeelding, tot dolle onverstaanbaarheid opgedreven, aan eigen krachteloosheid ondergaat, ervaren zij de ontluistering van hun wezen. Zij hebben beiden de geest verraden en zich prijsgegeven aan de chaotische tornado's van de natuurdrift, die de dood bergt in haar schoot. Zij hebben 't Woord verzaakt; hun geestelijke macht ging verloren zowel in het zuivere kennen als het zuiver beminnen. Dit is de straf van hun wederspannigheid.

De laatste zang van het gedicht brengt ons de beschrijving van het cataclysme, dat neerdondert over het eerste mensenpaar, hun bestraffing door het Woord. Hij die rebelleerde om het Woord te spreken, te kennen en dus te zijn, zal de macht van het ‘zuivere noemen’ verliezen. In plaats van het ding-scheppende noemen en het zuivere kennen der wezenheden, zal hem voortaan alleen nog ‘het armtierige lover der beeldspraak’ resten, de stamelingen van wie langs de zinnen om, door middel van beelden, bij benadering de dingen probeert te bereiken zonder ze ooit volledig te vatten. De harmonie van de cosmos, die zijn scheppend en beheersend woord had tot stand gebracht, vervalt tot een gevaarlijke chaos. Ook de harmonie tussen hem en Eva wordt verbroken tot misverstand (blz. 53). De toekomst van de mensheid is duister,

[p. 159]

want nu ze de beheersende koningsmacht van de geest heeft verloren, is zij ten prooi aan de daemonie der natuur met al haar grillen en driften. Hoe ‘naakt’, hoe arm en hulpeloos, is de mens!

Het ergste is evenwel dat géén mens na Adam nog ooit het ‘Onzegbaar Zuivere’ zal kunnen noemen en het Aanvangswoord weten. Zijn luciferische poging is niet te herdoen. Want het Woord ging immers, door Adam's opstandige wil, voorgoed verloren:

Het ging voorgoed verloren in mijn poging.
Ik doodde 't door de drang het uit te spreken.
Glansloos en goddeloos werd het heelal.
Zo jammerde en sprak de eerste mens,
de eerste denker en de eerste dichter (57).

Zo eindigt dit lange gedicht dan op een ervaring van de metaphysische-religieuze leegte van het bestaan, een beklemmende jammerklacht om de absurditeit van een wereld zonder geestelijke zekerheden.

Het loont de moeite de inhoud van dit verhalend-beschrijvende gedicht van nabij te onderzoeken. Een nauwkeurige vergelijking van deze inhoud met het verhaal uit het boek Genesis laat ons niet enkel toe de afstand tussen het standpunt van Aafjes en de Joods-christelijke orthodoxie te meten, maar bovendien de eigen-geaarde karaktertrekken van zijn dichterlijke visie te constateren. Het zal trouwens de lezers reeds duidelijk zijn dat dit gedicht niet een trouwe herschepping is van het Bijbelverhaal - zoals bvb. Milton's Paradise Lost of Vondel's Adam in Ballingschap - maar wel een vrije en persoonlijke schepping der verbeelding, waarbij aan het Genesis-verhaal slechts enkele elementen bij wijze van mythische affabulatie werden ontleend. Het komt er dan ten slotte op aan de symbolische betekenis van deze mythologische schepping van de dichter te ontdekken, wanneer men althans in deze poëzie wat meer wil vinden dan het taalgenot van een verzameling mooie verzen, en wel een geestelijke zin.

Het fundamentele onderscheid tussen In den Beginne en het oude Bijbelverhaal is, dat God in het gedicht van Aafjes de grote onbekende blijft en dat het Woord van God in de schepping volkomen onaanwijsbaar is. Het heeft, volgens Aafjes, bij de schepping van het heelal geen rol gespeeld. De verzen van Joh. I, 1: ‘In den beginne was het Woord, en het Woord was bij God, en het Woord was God’, die de dichter als motto gebruikt, zijn dan ook in zoverre misleidend als zij de lezer in de waan zouden brengen dat de dichter in zijn werk het Woord in de zin van de Joodse en christelijke orthodoxie begrijpt. De Adam van Bertus Aafjes treurt omdat het Woord hem vereenzaamd laat, omdat hij Het in zijn onuitsprekelijkheid niet kan noemen, terwijl de Bijbelse traditie een duidelijk onderscheid maakt tussen God - ho Theos, d.w.z. de Vader - die leeft in het ‘ontoegankelijk licht’ (Paulus) en de Zoon, die het ‘Beeld’, het ‘Zegel’ van God is, waarmede Hij aan gans

[p. 160]

zijn schepping het merk des Vaders heeft ingeprent. Juist door zijn relatie zelf, die constituerend is voor zijn persoonlijkheid, kan het Woord, dat God eeuwig heeft gesproken en in de Genesis uitgesproken, noch onuitsprekelijk noch onnoembaar zijn. Waarom nu blijft Hij, die in de Bijbel het Woord, de Zoon, de eeuwige Christus wordt geheten, en die Jahweh zelf doorheen het gehele Oude Testament zijn ‘Naam’ heeft genoemd, die de mens wel kan maar niet màg uitspreken, omdat hij het met onzuivere lippen zou doen (cfr. Isaias), waarom blijft deze zogenaamd-Onbekende voor de Adam van Aafjes onkenbaar? Het antwoordt luidt:

Omdat het (Woord) in onszelf niet is (22).

Voorzeker heeft Aafjes deze opvatting niet gevonden in het eerste hoofdstuk van Genesis (er is trouwens met geen aanduiding te merken dat hij óók in dit hoofdstuk, en niet enkel het tweede zou hebben gelezen!), waar God zijn wekkend en scheppend Woord spreekt en door dit Woord aan heel zijn schepping zin en duidbaarheid schenkt (die Adam kan hérkennen), noch in de Exodus of andere boeken van het O.T., waar het Woord - de ‘Naam’ of kenschetsende uiting en openbaring van Jahweh - voortdurend in liefderijke betrekking komt met de mensheid, noch in de proloog van het Johannes-evangelie, maar het Woord oplicht te midden der aardse duisternissen die het niet vermogen te verstikken en waar het in de wereld, te midden van ons, komt wonen. De Adam van Aafjes, die vergeefs de presentie van het Woord zoekt in zich zelf én de hele schepping, is dus gans vervreemd van deze bijbelse visie. Zijn opvatting over de onkenbaarheid van het Woord, omdat het in ons zelf niet is, roept als tegenstelling het woord van Augustinus op, waar het in zijn Confessiones God toespreekt: ‘Tu autem eras interior intimo meo’, of het woord van Pascal: ‘Tu ne Me chercherais pas, si tu ne M'avais déjà trouvé’. In plaats van Hem te vinden, die Claudel (het Augustinus-woord vertalend) noemt ‘Quelqu'un qui soit en moi plus moi-même que moi’, vindt de Adam van Aafjes, wanneer hij zoekt en peilt in zich zelf, slechts zich zelf, zij het dan een menselijk-ruimer en verrijkter zelf (23). Men zou hier terloops de vraag kunnen stellen, waarom deze Adam zo als onzelfsprekend aanvaardt en overtuigd is dat het Woord, waarvan hij enkel het ‘gemis’ kent, ook werkelijk bestaat? Wat daar ook van zij, hij is de door God volstrekt verlaten en van Gods Woord zonder taal of teken volslagen-geïsoleerde mens, in de schepping opgesloten zonder enig eeuwig licht.

In deze geïsoleerde stelling is hij ook zelfstandig. Zelfs treedt hij autonoom als schepper op. Hij vervult dus de rol, die in de Genesis aan het Woord van God wordt toegeschreven, en zijn woord krijgt, in Aafjes' scheppingsverhaal, de plaats en de macht die in de Bijbel aan het scheppende fiat van God zijn toebedeeld. In het boek Genesis lezen wij dat Elohim het heelal schiep door zijn Woord en zag dat ‘al wat Hij gemaakt had... zeer goed’ was (Gen. I, 31). Hij stelt Adam aan als Zijn Middelaar om in Zijn naam en met Zijn overgedragen macht deze schepping te besturen en te voltooien. De grenze-

[p. 161]

loze goedheid, die Adam in al het geschapene bewonderde en genoot, zag hij als een participatie aan de Ene, die volkomen-goed is: God. Juist deze volkomen harmonie van Adam en de ganse schepping met Gods volmaakte wil, die ‘zuiver goed’ is, maakt de vrede en het geluk uit van de anthroposfeer en verheerlijkt haar tot ‘paradijs’⁽¹⁾. De Adam van Aafjes zal daarentegen, wanneer hij optreedt als autonome schepper zonder enige gedelegeerde macht van God, zelf het scheppend woord spreken in plaats van het Woord, en in plaats van de bijbelse Elohim ook zelf zijn schepping ‘goed’ noemen!

En Adam sprak het woord en het was goed (15)

Deze interpretatie van Aafjes is in de eeuwenoude geschiedenis der mythologie niet nieuw. De wijze waarop hij de Logos met de eerste mens verwart, of althans de functie van de Logos aan de eerste mens toeschrijft, doet enigermate denken aan de vereenzelviging van de ‘eerste mens’ met de ‘universele Mens’ (of, hemelse Logos) in het Muzelmanse esoterisme, aan de Iraanse Anthrôpos en de Adam Qadmon van sommige Kabbalisten. Ze staat evenwel vreemd tegenover de Joods-christelijke traditie.

Het religieuze besef van een levende en liefhebbende relatie tussen God en zijn schepselen, is zo vreemd aan dit boek van Aafjes, en de gedachte van de zelfstandige eigenbeschikking in al het geschapene is er zo sterk, dat de dichter niet enkel Adam als een autonome schepper van de dingen voorstelt, maar ook het Woord als volkomen zelfstandigheid beschouwt. Hij spreekt van:

't Woord zonder woorden, Einde en begin,

Eeuwige stilstand, eeuwige beweging,

Zichzelve scheppende. (16).

Er is hier spraak van een Woord zonder voortbrengende Vader, een Woord zonder oorsprong, dat ons denken doet aan de Vâkhinde Veda's, dit is, het Woord zonder origine, dat zich zelf spreekt en als ongeboren Woord - tijdeloos - de Veda's voortbrengt, de Veda's is. Maar nog veel meer, het geldt hier een geschapen Woord (non genitum sed factum, dus), en nog wel - om de toestand allerduisterst te maken! - een door zich zelf geschapen en ‘zich zelf scheppend’ Woord. Wat heeft zo iets eigenlijk te betekenen?

Elders noemt hij het Woord: ‘de ene eeuwige Moederschoot’ (36), die vóór alles bestond, maar die onkenbaar is als een afgrond. Deze opvatting heeft weer eens niets met de Bijbelse visie gemeen, maar ze is wel verwant aan het gnostisch mysticisme (de geest van Aafjes beweegt zich hier, en ook elders in dit werk, waarschijnlijk onbewust, in de lijn van de hellenistische, gnostische leer en der initiatieopvattingen, in 't bijzonder van het Alexandrijns hermetisme). God wordt er beschouwd als de oneindige-onkenbare, de onbepaalde en dus onpeilbare Afgrond (βύθος), onmetelijk rijker dan een ont-

(1) Zie: A. Frank-Duquesne, Cosmos et Gloire, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1947, blz. 5-9, 11-15 en 18-20.

[p. 162]

dekbare, volmaakte, eeuwig voldongene, zich zelf volstrekt realiserende Actus Purus. Hij is ook de eeuwige Stilte (Εὶγη), onvergelijkelijk substantiëler dan het Woord. Zijn rijkdom is die der mogelijkheden, waarvan de oneindige waarden liggen in het Griekse ἅπειϱον, het onbepaalbare, terwijl Hij in de Bijbels-christelijke opvatting het Ens realissimum is, het volmaakte Zijn, het zuivere Wezen, eeuwig en volstrekt voltooid, dat dus niet hoeft te worden en dat zich in de Openbaring - in het ‘levende en bestendige Woord’ (Petrus) - kond doet aan de mens: ‘IK BEN’. De visie van Aafjes op het Woord als eeuwige, duister-mysterieuze en onkenbare ‘Moederschoot’ is even gnostisch als de Matrona van sommige Kabbalisten, als de hindoese Sjakti van Sjiva (= Kâli), als de ‘vrouwelijke H. Geest, Moeder van Christus’ in verscheidene gnostische geschriften, als de ‘Mutter Nacht’, die volgens Goethe's Mephisto ‘anfangs alles war’⁽¹⁾.

Het kenvermogen, dat Aafjes aan zijn Adam vóór de zondeval toeschrijft, behoort tot de kern van zijn mythologische visie en verdient een bijzondere beschouwing. De eerste mens, zegt de dichter, voltrekt zijn schepping ‘naar beeld en gelijkenis’ (15). Beeld en gelijkenis van wie?... vraagt men zich af. Niets laat ons toe te veronderstellen dat hier God's beeld en gelijkenis (cfr. Genesis-verhaal) zou gelden. Wellicht dan naar beeld en gelijkenis van de mens zelf? Wat er ook van zij, het eenvoudig noemen maakt het ding ‘wat het is’ (15), schept het in zijn wezenheid, geeft het die eenheid van essentie en existentie, waarin het reële en qualificeerbare wezen bestaat. Dit is wat Aafjes het ‘zuivere noemen’ heet. Het gaat hier dus niet enkel om een beschouwende kennis van de wezenheden, maar om een kennis die het ding scheppend tegenwoordig stelt, door het feit zelf dat ze het onderscheidt.

Het is niet onbelangrijk, tot duidelijker begrip van Aafjes' visie, deze hier weer in tegenstelling tot het Bijbelverhaal te zien. In het boek Genesis worden de dingen niet door Adam, maar door God geschapen; en het is niet Adam's woord, maar het Woord van God, dat de chaos ordent tot harmonie (illabitur tetrum chaos, zoals het in de Ambrosiaanse hymne luidt). Wanneer de Bijbelse Adam de dingen noemend onderscheidt, is hem niet een vermogen tot scheppend kennen, maar veeleer een her-kennen gegund. En hij kàn alles herkennen, omdat al het geschapene met hem een gemeenschappelijke naam draagt, Gods naam, omdat het samen met hem één zin heeft, nl. de zin van het Scheppend Woord, die ‘goed’ is. Deze herkenning van de geschapen dingen door de eerste mens behelst dat het Woord, dat immanent is in al het geschapene, geobjectiveerd in zijn wezen en tegenwoordigheid, nu in de menselijke geest bewust kan worden. In de bewust-kennende persoon van Adam,

(1) In Faust, I, vs. 1349-1374:

Ich bin ein Teil des Teils, der anfangs alles war,

Ein Teil der Finsternis die sich das Licht gebar,
Das stolze Licht, das nun der Mutter Nacht
Den alten Rang, den Raum, ihr streitig macht...

[p. 163]

krijgt alle op zich zelf onbepaalde materie een subjectieve betekenis, wordt de cosmos a.h.w. bewust van zich zelf, en deze menselijke kennis is slechts uitbreiding van de zin, die het scheppend Woord in den beginne aan de gehele schepping had geschonken. Wanneer de eerste mens de eigenschappen van al het geschapene ontdekt en qualificeert, komen alle dingen in een bepaalde verhouding tot hem staan, zij verrijken hem door hun plaats in zijn steeds groeiend menselijk bewustzijn, zij verhogen zijn heerschappij over de cosmos.

Maar dit kenproces is in de Bijbel onafscheidbaar met de steeds uitgebreidere ontdekking van Gods woord in de dingen, een steeds glorieuze her-kenning van de goddelijke zin in al het geschapene. Dit is de betekenis die de Genesis aan het ‘noemen’ der dingen door Adam hecht (Gen. II, 19-20). Deze herkennende kennis is de Adam van Aafjes vreemd. Hem verschijnt immers de hele schepping krachtens zijn woord ‘taalnieuw, naamfris’ (14), en de ‘duidbaarheid van het heelal’ (13), die in het Genesis-boek aan het scheppende Woord toekomt, is hier de vrucht van zijn zelfstandig-scheppend werk.

Om de opvatting van Aafjes betreffende de scheppende kennis en het ding-barende woord enigermate te begrijpen, kan men ze wellicht best thuisbrengen in de idealistische filosofie. Al schijnt hij dan elders toch weer een ‘au delà de la pensée’ te aanvaarden, een geschapen werkelijkheid die buiten zijn kennis ligt en er zich aan opdringt, wanneer hij bijvoorbeeld schrijft:

Woordenloos nog is 't kennen in zijn aanvang;
Herkenning eerst baart woorden en bevestigt
Dat in ons is wat buiten scheen te wezen
En schept ons groter aan de buitenwereld,
En schept de buitenwereld aan onszelf (26).

Het minste dat men hier zeggen kan is, dat de samenhang van deze verzen met de opvatting, welke hij elders betreffende het werkelijkheid-scheppende kennen formuleert, niet duidelijk is. De visie van de dichter munt niet uit door klaarheid en duidelijke cohaesie.

Een kernstuk van Aafjes' dichterlijke visie is het zuiver geestelijk kenvermogen zonder beeld of vergelijking, dat hij de Adam van vóór de zondeval toeschrijft. Zulke zuivere en volkomen kennis van de wezenheden, van het zo-zijn der dingen, ligt boven het menselijk vermogen. Een louter-geestelijk kennen kan voor de mens niet bestaan; alle menselijke kennis is aan de zintuigen gebonden en hangt samen met de ervaringsgegevens die haar uitgangspunt zijn. Ook in haar geestelijke werkzaamheid is de kennis van de mens gebonden aan zijn individuele situatie, zijn plaats in de wereld en in de successieve tijd. Ze is dus per se relatief. De menselijke geest, die afhankelijk is van de organische werkzaamheden van zin en verbeelding, kan zich slechts langs de geleidelijke weg van een abstraherende en discursieve werking ontplooien, en slechts onrechtstreeks en onvolledig kan hij de zijnswijzen der dingen vatten. Geen enkel ervaringsgegeven, geen enkele zienswijze kan hij

[p. 164]

kennen als een ‘dít’, zonder daarbij nog op een ‘dát’ beroep te doen. Hij moet onder-scheiden om te noemen. Zo is de kennis van de menselijke persoon essentieel aan beeld en vergelijking verbonden, en is hem geen enkel woord, geen enkele taal beschikbaar, waarin hij het door hem gekende zonder beeld of vergelijking zou kunnen uitdrukken. Het feit dat de Adam van Aafjes de dingen namen geeft, is niet verklaarbaar zonder dat hij deze dingen vergelijkt, al noemt Aafjes ze ook ‘onvergelijkelijk’⁽¹⁾.

Er is geen aanleiding om te vermoeden dat de volmaakte en rechtstreekse kennis der wezenheden aan de eerste mens vóór zijn zondeval gegeven was, want ook zijn kennis was menselijk, d.i. die van een eindig zijnde, alom rond zich van andere werkelijkheden afhankelijk, en bepaald door een samengestelde werkzaamheid van zin en verstand. In het boek Genesis is van zulke louter-geestelijke kennis geen spoor te ontwaren, integendeel: in de eerste hoofdstukken, waar de soorten onder de levende wezens worden onderscheiden (Gen. II, 20), blijkt dat de eerste kennis van de eerste mens abstraherend en dus vergelijkend was.

De mythologische verbeelding krijgt in het boek van Aafjes dus haar waarschijnlijkheid door een louter hypothetisch beroep op een rein-geestelijk vóórbestaan van de mens. In de loop der eeuwen is deze eigenaardige fictie van een menselijke prae-existentie herhaaldelijk opgedoken. Men vindt ze zelfs in een geïsoleerde zijtak der christelijke theologie, waar een (trouwens veroordeelde) stelling, die aan Origenes werd toegeschreven, beweerde dat in dit vóórbestaan de zuivere zielen - in casu: Adam - zich hadden afgekeerd van de geestelijke aanschouwing der wezenheden (een volmaakte kennis, die zij met God deelden) om zich tot de kennis van de wereld der fenomenen te richten, d.i. de kennis met beeld en vergelijking. Mora origenista, verklaart dit ook volgens Aafjes, de val van de mens.

In de huidige situatie van de mens, op het natuurlijk levensplan gezien (en zonder religie), ontleent zulke fictie slechts haar reële betekenis aan een drang naar een volstrekt geestelijk kennen, naar een natuurlijke mystiek der wezenheden, die trouwens de mensheid als een diepe behoefte schijnt ingeboren⁽²⁾. De ‘zuivere’ kennis, die Aafjes zijn Adam toeschrijft, wordt nagestreefd door de Indische Yoguîn. Zonder enig bovennatuurlijk licht, noch zonder enige liefde, zou men Adam's natuurlijke in-schouwing van de werkelijkheid nog het best met deze natuurlijke mystiek van het Oosten kunnen vergelijken, die men b.v. in Patanjali's Raya-Yoga en de ‘spiritualiteit’ van

(1) Het is wat naïef-contradictorisch dat de dichter, die Adam situeert in een tijd toen ‘niets met het verwante werd vergeleken, en de vergelijking nog niet was geboren’ (34), een paar regels vroeger schrijft: ‘Onvergelijkelijk was ieder ding. Eva het meest’. Hoe kan men aan meer of meest denken, zonder te vergelijken? Even eigenaardig is dat hij, nog enkele regels daarboven, Adam doet uitroepen: ‘Duizendvoudig is het leven’ (33). En laat hij bovendien Adam niet scheppen ‘naar beeld en gelijkenis’ (15)? Wij weten niet precies wat voor Aafjes ‘in den beginne was’, maar zeker geen begrijpelijke samenhang! De dichter had met evenveel recht kunnen schrijven: ‘en Adam telde tienduizend ontelbare wezens’.

(2) Zie over de natuurlijke contemplatie: Jac. Maritain: Les Degrés du Savoir, en J. Maréchal, S.J.,: Psychologie des Mystiques, 2^e boekdeel.

[p. 165]

de Thibetaanse tantriek (door Sir John Woodruff, alias ‘Arthur Avallon’, merkwaardig vertaald) vindt beschreven, en die heden ten dage b.v. door Aldous Huxley en zijn school wordt beoefend. Wanneer wij verder zullen spreken om Aafjes' Adam als ‘eerste dichter’ (57), zullen wij nader vaststellen dat zulke natuurlijke mystiek zonder beeld of vergelijking, die leidt tot volslagen mono-ideïsme, wel scherp onverzoenbaar blijkt te zijn met het vermogen tot taalschepping, dat Aafjes de eerste mens toeschrijft.

De mening dat de kennende mens, die in zijn geest het ‘woord’ spreekt, meteen het ding doet zijn; dat hij met de naamgeving de wezenheid van het ding uitdrukt en het ding in zijn macht heeft, is blijkbaar diep geworteld in onze menselijke natuur. Wij allen leven in de illusie van de macht, die Aafjes zijn Adam toedicht; want, wanneer wij spreken, heeft het voor ons de schijn dat een wereld uit ons geboren wordt, zoals de wereld eens ontstond uit het Woord van God. Zonder op de grond van dit eigenaardige verschijnsel in te gaan, kunnen wij met Louis Lavelle vaststellen ‘que nous cédons toujours plus ou moins à l'illusion que l'acte qui nomme les choses est aussi l'acte qui les produit’⁽¹⁾. Het kind, nog meer dan de volwassenen, meent dat hij bij het uitspreken van de naam, zich meester maakt van het ding. Bij de meeste primitieve volkeren en in de Oosterse culturen vindt men, naast het besef van physieke kracht, het geloof in een magische kracht van het woord. Die magische kracht is het vermogen van de mens om in zijn geest een woord te vormen en het te spreken, waardoor hij meteen het ding schept, ofwel, wanneer hij de naam spreekt van het ding dat reeds bestaat, het volkomen te bemachtigen. Nomen numen: vandaar niet enkel de ‘nieuwe naam’ die de aanhangers der mysterie-godsdiensten van af hun inwijding droegen, en, door alle eeuwen heen, de alom verspreide overtuiging, dat wie de ware naam van een wezen kent, dus zijn essentiële eigenaardigheid, dit wezen naar goeddunken kan bemachtigen. Dit magisch geloof ligt aan de grond van het classieke adagium nomen omen waardoor betekend wordt dat de naam de wezenheid van het ding is (wat maakt dat een ding dít is, en niet dát), en bovendien (vermits de handeling uit het wezen voortvloeit) de hele bestemming van zijn ontwikkeling. Het ligt ten grondslag aan alle riten en toverpraktijken, waarin immers aanvaard wordt dat de geijkte en nauwkeurig-uitgesproken formules, dank zij de magische kracht der woorden, een doeltreffende uitwerking hebben in de realiteit. Het ligt ten grondslag aan ons taalgebruik, wanneer wij b.v. spreken in de ‘gebiedende wijze’ (om iemand of iets te bemeesteren, te be-dwingen), wanneer wij belang hechten aan de tonaliteit der klanken (de toon immers moet er toe bijdragen het ding zelf volkomen te accorderen met het woord, dat het ding uitdrukken wil!) enz. Het ligt vooral ten grondslag aan de dichterlijke kennis, en in dat verband komen wij er verder op terug wanneer wij spreken over Adam-als-dichter. Wij raken, met dit magisch geloof, voorzeker een belangrijk aspect van Aafjes' Adamfiguur en van de betekenis zijner mythologische schepping.

(1) La Parole et l'Ecriture, Paris, 1942, blz. 56.

[p. 166]

Wellicht houdt dit magische geloof in het woord ten diepste verband met de gespannen dualiteit van geest en natuur in de mens, met de zelf-ervaring van de geest, die zich uit de natuur heeft losgemaakt, maar door deze blinde oermacht steeds wordt belaagd. De geest wil de natuur in haar dreiging bemeesteren; hij wil ze tot zich roepen maar beheersen; hij wil de verhoudingen der dingen tot de mens wijzigen, ze aan zich onderwerpen, ze gunstig maken. Het geestelijk vermogen van de woord-schepping (het verbum mentis) krijgt dan deze macht over de natuur, deze materiële uitwerking. De betekenis van de zondeval in de mythologische schepping van Aafjes is o.m. dat Adam deze primauteit van de geest over de natuur (en meteen het magisch taalvermogen) verliest. Hij wordt immers - en met hem zijn woord - een willoze speelbal van de natuur, haar extasen, haar driften en instincten, zoals wij verder zullen belichten.

Aafjes had dit motief der naamgeving ook kunnen zien in het licht der Joods-christelijke traditie. Hij heeft dit evenwel niet gedaan. Ook in de Bijbel leeft immers de opvatting dat wie de naam van een geest kent, de macht bezit om die geest te onderwerpen. De Naam van God wordt er als een quasi-persoon beschouwd en diep vereerd. In het Oude Testament betekent deze Naam al wat van Hem mededeelbaar is, van Hem geopenbaard werd en van Hem verschijnt. Vaak wordt die Naam gebruikt alsof Hij een onafhankelijk bestaan genoot, en er ontstond een hele Joodse theologie over de Namen van God. Deze opvatting vindt men terug in het Nieuwe Testament (Cfr. Matt. XXVIII; Handelingen, III, Philipp. II; Openbar. III, enz.), en ze werd door de Griekse Kerkvaders overgenomen, b.v. in het De Divinis Nominibus van Pseudo-Areopagita⁽¹⁾. Dat voor de Adam van Aafjes deze opvatting der Joods-christelijke traditie terra incognitissima moet blijven, is ons duidelijk wanneer wij rekening houden met het feit dat voor hem geen Openbaring bestaat en de Naam van God dus een grote onbekende blijft!

Laten wij ons hier tot enkele vluchtige beschouwingen beperken over de visie van Aafjes op de geboorte van Adam en Eva, om dan wat uitvoeriger te spreken over zijn opvatting over hun zondeval.

De Bijbel zegt dat Adam tot het leven ontwaakte nadat God hem ‘zijn geest had ingeblazen’ = volgens het Hebreeuwse woord: deelname aan wat van God een ‘pour-soi’ en niet een onpersoonlijk ‘en-soi’ maakt. Aafjes ziet deze menswording als de losmaking van een erts uit zijn gangsteen, de loswenteling en loskronkeling van een vorm uit het eenvormig grauwe slijk tot een bezield lichaam. Door het noemen der dingen bereikte hij zelf het bewustzijn van zijn mens-geworden zelfstandigheid. Niet het denken bepaalt de uiting, maar omgekeerd. Nu rijst echter de vraag: uit welke hemel valt deze uiting, dit zich-uitspreken van de mens? Het is, zeggen sommigen, een

(1) A. Frank-Duquesne, Tu te signes: sais-tu que ce que tu fais? in het tijdschrift: Construire, September 1947, blz. 26-32.

[p. 167]

ontijdelijk en zuiver-geestelijk verschijnsel, een eeuwig zich-te-buiten-gaan (zoals wijlen Prof. Bolland het eens uitdrukte) van het onpersoonlijk-goddelijke. In de 19de eeuw werd deze opvatting verchristelijkt: God werd beschouwd als de inwijder van Adam tot de grondbeginselen der taal. Men vond deze verchristelijkte opvatting b.v. bij de zgn. wijsgerige ‘traditionalisten’ (Bonald, Bonnetty, Ventura, Bautain en sommige Leuvense hoogleraars), die meenden dat niet het verstand het woord schept (cfr. Augustinus' De Magistro), maar dat omgekeerd het woord de bron is van alle geestelijke kennis.

De schepping van Eva, zoals Aafjes ze voorstelt, levert enige gelijkenis op met het Genesis-verhaal. Adam van zijn mythe ziet in de vrouw immers eerst en vooral een aanvulling van zijn persoon, een noodzakelijke voltooiing opdat de mens geheel zou zijn. Ook in de Bijbel wordt Eva slechts op bijkomende wijze beschouwd als moeder, bron van het voorttelende leven, ze is vooreerst en vooral Adam's volmaking, en beiden verenigd vormen zij de Mens. In het boek Genesis noemt Adam trouwens zijn vrouw slechts Eva (in het Hebreeuws: Tsjavah = Levensbron) na de zondeval en de pijnlijke baring van kinderen; voordien is ze voor hem Ischa (vir-ago vertaalt de Latijnse Vulgaat; Ndl. man-nin). Wanneer het boek Genesis zegt dat zij niet meer twee zullen zijn, ‘maar één enkel vlees’ (een hebraïsme, dat betekent: één levend individu), en Paulus dat de man zijn vrouw moet beminnen ‘als zijn eigen lichaam’ (Eph. V, 28), wordt hiermee bedoeld dat in hun verhouding geen dubbel, maar wel één tweevoudig leven bestaat. De liefde is de wezenlijke kracht, waardoor de mens deze één-en-tweevoudige zijnswijze vermag te beleven; ze constitueert de mens, die vir en virago is, man en mannin, ‘tweeënheid’ (26) zoals Aafjes schrijft, die aan de onvolkomenheid (die hij de ‘eigen doem’ noemt) is ontkomen. Nochtans ziet Aafjes de geboorte der liefde tussen man en vrouw niet als een scheppingswerk van God, die er de mens door optilt tot hogere zijnswaarde en zelfs tot geleidelijke en nooit-voltooide gelijkenis op het volstrekte Wezen, maar als een zelfschepping van de autonome mens. Zoals Eros in de gekende mythe van Platoon uit een betrekking tussen Poros, de vindingrijkheid, en Penia, de armoede, wordt geboren - en wel op het feest van Aphrodite, de godin der Schoonheid - zo ontstaat de liefde in de Adam van Aafjes uit de vereniging van zijn felst ingespannen denken en dromen (zie van blz. 22 tot 24, tot eindelijk zijn ‘droomen vlees werd’) met zijn armoede, d.i. het diepste bewustzijn van zich zelf, waar hij zijn eindigheid beleeft als wezenlijk tekort.

Hoe weelderig en subtiel Adam de zinnelijkheid van deze liefde ook beleeft, toch kunnen wij het slechts een belangrijke beperking van zijn liefde-ervaring noemen dat hij deze zinnelijke genieting niet vermag te transcenderen. Niet enkel is zijn liefde tot de schone Eva zich onbewust van inschakeling in een goddelijke levens-ordening, en mist zij dus religieuze eeuwigheidszin - inworteling in haar grondbeginsel, want God IS volstrekt-zelfstandige en bovenwezenlijke Liefde - maar zelfs op het louter natuurlijk plan is zij wars van geestelijke ervaring. De bladzijden 25 tot 28 verhalen van Adam's liefde-daad

[p. 168]

als van iemand, die enkel de liefde als aardse en zinnelijke waarde (als roes hic et nunc) doorleeft, en deze lichamelijke erotiek een in zich zelf volstrekte betekenis geeft. Wat deze Adam met Eva beleeft, is de lichamelijke genotsextase van ‘den ouden Eros, goddelijk en rein’, die Aafjes in zijn Voetreis bezong:

Ik wil zoo diep in het lichaam gelooven,
Tot waar zijn droomen ongeschonden zijn.

De omgang van Adam met zijn vrouw, in hun eerste liefde-omhelzing (26-28), bij hun paradijs-wandeling (31-35), en ten slotte na de zonde (42-48), is een glansrijk feest van de zinnelijke eros, waarin echter de eerste mens geen ogenblik blijk geeft dat de liefde ook, voorbij de zintuigen, een ontologische waarde en betekenis heeft. Dit is wel een eigenaardige beperktheid bij de man, die Aafjes de ‘eerste denker’ en de begenadigde met het ‘zuivere noemen’ heet! Behoudens zijn verlangen naar kennis van het Woord, is de hele houding van Adam, de ‘zuivere noemer’ der wezenheden, tegenover de schepping - in de uitbeelding van Aafjes - louter lichamelijk. Eva wordt hier voorgesteld als een lichamelijk schepsel, met onovertroffen zinnelijke schoonheid begaafd, een dartel en minziek ‘venusdiertje’ (om met sommige onzer dichterlijke voorvaderen te spreken), maar buiten deze blijkbaar onuitputtelijke zinnelijke tover en lust, die Aafjes trouwens zeer overtuigend uitbeeldt, zal men in haar vergeefs zoeken naar enig geestelijk vermogen. ‘Cette femelle n'a qu'une physiologie, pas de psychologie’ zouden wij met Auguste Comte kunnen zeggen. Men zal dan ook in geheel dit lange gedicht, vergeefs zoeken naar enige psychologie. Waar ze toch even als onvermijdelijk opduikt, b.v. bij de bekoring tot de zonde, is ze uitermate rudimentair. Het vrouwelijk diertje, dat zich blijkbaar slechts geschapen voelt om het genot en de schoonheid van haar lichaam te beleven in de minnarij van haar Adamtje - eerder een personage van Colette of Duvernois dan uit het boek Genesis - wordt jaloers op het Woord, omdat haar even dartele heer Adam ondanks haar presentie niet ophouden kan aan dat Woord te denken. Dit is trouwens het enige psychologische moment in het gehele gedicht. Wanneer men deze Eva vergelijkt met het meesterstuk van geschakeerde, zo door en door menselijke en geraffineerde vrouwenpsychologie, dat Vondel ons in zijn Adam in Ballingschap schonk, lijkt ze nogal beperkt en simplistisch. De bewonderaar van Vondel's intuïtie en geestelijk scheppingsvermogen zal zonder twijfel op haar het puntige oordeel toepassen, dat Aurélien Scholl eens over een van haar amoureuze zusjes uitsprak: ‘J'ose à peine dire où elle a caché son esprit’.

Inmiddels komt op blz. 38, via de voornoemde list van Eva, de Boom ten tonele, waarvan tot dan toe nog geen woord was gerept. Wat heeft hij in het poëem van Aafjes te betekenen? Het was Adam verboden deze Boom der Kennis van Goed-èn-Kwaad aan te raken. De dichter zegt niet wie dit verbod uitvaardigde. Misschien de Boom zelf, zoals het in Alice in Wonderland zou gebeuren? Een tussenkomst van God of het Woord wordt, in dit of ander verband, in dit gedicht niet eens genoemd. Wat er ook van zij, de eerste

[p. 169]

mens zou, als ‘hij de naam wist van die vruchten’ (38), kunnen scheppen ‘naar believen’ (41) en het Aanvangswoord kennen. Het onderscheid tussen deze visie en die van het Genesis-boek is hier weer revelerend. Adam in de Genesis kent de vruchten van de Boom, zij werden hem vooraf door God genoemd, en hij heeft het volste recht ze te noemen: Goed en kwaad, maar op voorwaarde dat hij dit zou doen in de lijn van Gods scheppingsorde d.i. solidair met het Goed en het Kwaad verwerpend. Hij mocht ze dus niet noemen met gelijkstelling van beide, goed-én-kwaad, zoals men spreekt van rechter én linker hand, als van twee onmisbare en met elkaar samenwerkende delen van één geheel. En juist om deze gelijkstelling en verwarring te vermijden, moest Adam ze vergelijken en ze hierdoor een eigen zin geven, die op zijn geloof in Gods woord was gefundeerd⁽¹⁾. Het is niet de naam die hij niet mocht ‘proeven’, zoals Aafjes het uitdrukt, want in het abstracte begrijpen was hem, volgens de Bijbel, de naam der vruchten bekend; het was alleen het ding zelf, de werkelijkheid, die hij niet raken mocht. De Adam van Aafjes daarentegen kent de naam der vruchten niet. Goed en Kwaad zijn hem onbekend. Kende hij ze - zegt de dichter - dan zou hij ook de naam kennen van het verborgen Woord. De ontologische geheimenis van het Woord wordt dus hier als volgt begrepen: dat in Hem goed en kwaad samenvallen en zich gelijk ontwikkelen als uit een gemeenschappelijke bron. In de esoterische overleveringen van het Oosten (Tao, Vedanta en zelfs Islam), wordt de persoonlijke God, DE God die IK zeggen kan (‘de Hemel’, Isjvara of Sagoena Brahman, ‘Allah de Schepper’) door HET (onpersoonlijke) Goddelijke getranscendeerd (‘de Opperste Kruin’, Nergoena Brahman, ‘Allah de Allah’), die zelfs niet meer één is, Monos (zoals bij Plotinos), maar, boven alle eenzelvigheid heen, adwaïta, d.w.z.: ‘niet-dubbel’, om zelfs de bepaaldheid van het éne te vermijden. Het goddelijke staat dus jenseits vom Guten und Bösem, aan gene zijde van poeroesja en pakriti, van ‘essentie’ en ‘existentie’ (een stelling die door sommige dwalende Katholieken werd beleden: Scotus Erigena, Meister Eckart b.v.). In het Ene, en nog meer in het Niet-Onderscheidbare, dat in deze opvatting nog oorspronkelijker zou zijn dan het Ene, is er geen plaats voor de wederzijdse aanvulling der polen. God is dus het beginsel der cosmische ‘manifestatie’ (van ‘schepping’ is er natuurlijk geen sprake), en daar Hij het is, die zichzelf in de wereld uit, heeft hij deel aan het betrekkelijke, aan de bedrieglijke mâya van goed en kwaad, van lijden en genot, van alles in deze wereld, die slechts zijn masker is. In Aafjes' gedicht wordt deze monistische revelatie van Gods àlwezen de vrucht van Adam's en Eva's onvermijdelijke en gerechtvaardigde ‘zonde’.

Deze revelatie wordt hun geschonken via een grondige wijziging van hun kenvermogen. Zij verliezen de macht van het ‘zuivere noemen’, het recht-

(1) Cfr. Cosmos et Gloire, blz. 23-24. Zie ook A. Frank-Duquesne in Satan. Paris, Desclée, 1948, blz. 183-186. Opvallend is het feit dat, terwijl in het Genesis-verhaal twee Bomen vermeld worden, Aafjes er slechts één kent: de Boom der Kennis van (ontologisch) gelijkwaardig en (moreel) gelijkgesteld Goed-èn-Kwaad (zie het Oosterse symbolisme van de Ying-Yang).

[p. 170]

streeks en werkelijkheid-scheppende kennen der wezenheden; hun kennis zal voortaan aan de stof zijn gebonden, aan de opname van ken-beelden; onrechtstreeks, door abstractie, zullen wij slechts onvolledig de werkelijkheid kunnen vatten. Waar zij vroeger de wezenheden rechtstreeks kenden, zoals de dingen zijn ‘elk in zich zelf’, zonder enig verband van het ene met het andere, is nu het discursieve denken geboren. De zondeval was dus volgens Aafjes het moment, waarop het kind in plaats van de dingen geïsoleerd te noemen: ... papa... mama... strelen... poes, zijn ouders voor 't eerst verrast en verheugt met een gebonden volzin: Papa, mama streelt de poes! Dit discursieve denken, gebaseerd op abstractie en vergelijking, betekent natuurlijk een achteruitgang in 's mensen geestelijk vermogen t.o.v. het vroegere scheppende en ‘zuivere noemen’, dat Aafjes de mens van voor de val toedicht. Maar dat schijnt Aafjes verder nog slechts weinig te interesseren. Wat hem haast uitsluitend interesseert is het zinnelijk aspect van deze ontwikkelingsgang, de zinnelijke verbeelding is geboren! En juist zij reveleert Adam zijn God, zij is het ‘goddelijk’ vermogen! Beeld en vergelijking laten de mens toe de wordende God in de dingen te ontdekken. ‘Ik ben de goddelijke vergelijking’ (41), zegt de Boom. Het zinnelijke beeldvermogen werpt Adam en Eva dadelijk in een sensuele roes (44-45), die de eerste man zijn religie doet jubelen in volgende geloofsbelijdenis:

En Adam riep: O Aanvangswoord, ik ken U,
Want gij zijt overal, in alle dingen,
In 't baren overal en in het sterven,
In wat geboren wordt en wat vergaat,
Gij leeft en lijdt in de veranderingen,
Gij zijt in mij, gij zijt in heel de wereld
Op blinde doortocht. Al wat is is 't Woord.
Al wat geweest is, is het Woord geweest (45).

Het is duidelijk dat deze God niets gemeens heeft met de Bijbelse Elohim; wel is hij de Sjiva in het hindoeïsme, die zich openbaart in goed en kwaad, schepping en vernieling, de onstandvastige god van het louter worden, het Zuivere Vloeien. Het is vooral in de openbaring van zinnelijke vitaliteit, dat Adam en Eva met hem participeren; hij is hun Pan, die in de wereld zijn dronkenschap uitstort; hij is hun Dyonisos, waardoor zij genietend worden bezeten (‘Gij tiert in mij, ik wordt van u bezeten’ (44), schreit Eva in roes). Hij is vrouwelijk in Eva, mannelijk in Adam, schrijft Aafjes; hermafrodiet dus, als de phrygische vegetatiegod Attis, als de sumerisch-babylonische Tammoez, de god die zich uitviert in de eeuwige vitaliteit der natuur, als de beruchte Baphomet der Tempeliers. Hij is de ‘eeuwge jongheid’ (44), zegt Aafjes, dus een soort Sanatana Koemara, de ‘Eeuwige Jongeling’ in het Indisch esoterisme van de ‘wereldkoning’.

De monistische natuur-religie, die Aafjes hier verheerlijkt, is in de moderne Europese letteren zó verspreid, dat ze geen verdere commentaar behoeft. Als

[p. 171]

vergoddelijking van het Leven, de Natuur, de Rhythmus (cfr. Vermeylen en Van Nu en Straks), de aarde, de elementen en vegetatie-fenomenen, de sexuele act, het ras, enz. is ze bij honderden moderne schrijvers aan te wijzen. In tientallen vormen: steeds dezelfde cultus van ‘le Dieu qui n'est pas, mais qui devient’, zoals Renan het uitdrukte. Zelfs zijn ‘Dieu nisus aveugle’, kan men in Aafjes' God, die ‘op blinde doortocht in de wereld’ (45) is, terugvinden.

De laatste regel van het hierboven afgedrukte citaat is moeilijk te verzoenen met de notie van ‘eeuwigheid’, die hij elders (b.v. op p. 46 en p. 34, sprekend van ‘Woord zonder ruimte, zonder grens en tijd’) het Woord toeschrijft. De notie zelf van het Woord houdt ontijdelijkheid in. Men kan zich afvragen wat een eeuwigheid betekent die ‘geweest is’? Aafjes schijnt de eeuwigheid op te vatten als een eindeloos voortduren, een steeds voortschrijdende tijd waarvan het einde steeds uit het zicht blijft, een onbegrensde keten van ogenblikken, een eeuwigheid dus zoals de tegenwoordige Belgische huishuurwet, die telkens voort van kracht blijft als ze schijnt te zullen vervallen. Het is een beetje simplistisch!

Deze ontdekking van de goddelijkheid van het Al-leven, van het monistisch-tierende Woord, schijnt in de laatste zang slechts een illusie te zijn geweest. De roes van goddelijkheid, waartoe de overstelpende lust van het zinnelijk verbeelden de eerste man en vrouw verhief, was - indien men in Aafjes' mythe enigermate samenhang wil en kan vinden - slechts een begoocheling, waarvoor zij door het Woord zelf streng worden gestraft. De ‘Stem die was van voor het noemen’ (51) vervloekt hen, omdat zij hebben getracht het Woord te noemen, dus goddelijk te zijn. Uit de radicale wijziging in het menselijke kenvermogen, van de zuivere en rechtstreekse contemplatie der essenties naar de vergelijkende kennis en confuse aanvoeling van hetgeen verschijnt⁽¹⁾, vloeien de schrikkelijkste gevolgen voort. Pas wanneer hun sensuele illusie van goddelijkheid is verzwonden, ervaren zij deze: door hun rebellie ‘om het Woord te weten’ heeft de geest zijn heersende en ordenende macht over de natuur verloren. Misschien moet men zelfs, in Aafjes' opvatting, de zinnelijke verrukking van Adam en Eva om de goddelijkheid der natuur in de voorlaatste zang, als een eerste resultaat van deze omwenteling beschouwen, onmiddellijk gevolg van de ongeregelde bedwelmingsmacht der beeldende zinnen, die volkomen de geest hebben overrompeld. Wat er ook van zij, de laatste zang toont de eerste mensen als ruïnes: de harmonie in de schepping en in de mens is verbroken, de ziel heeft haar heerschappij over de dingen en over eigen driften verloren; het menselijk woord wordt speeltuig van passie en instinct, het ligt gekneveld in geestelijke traagheid en onmacht. En vooral, het Aanvangswoord zullen wij nooit kunnen vinden. Adam doodde het ‘door de drang het uit te spreken’ (57). Het is moeilijk

(1) Het gedicht van Aafjes biedt hier interessante aanknopingspunten met het wijsgerig gedicht van Fr. van Eeden, Het Lied van Schijn en Wezen (1895), dat evenwel veel grondiger is; Van Eeden heeft zijn probleem werkelijk en ernstig dóórgedacht.

[p. 172]

van dit Adamisch gezegde de betekenis te vatten. Bedoelt de dichter dat God de wereld aan haar lot heeft overgelaten en haar, na Adam's rebellie om het Woord te bemeesteren, heeft verlaten? Of wordt hier bedoeld, dat Hij die elders de ‘pure almacht’ (52) wordt genoemd, werkelijk door Adam werd gedood? Wat er ook van zij, het is duidelijk dat hij, sprekend over het ‘Onzegbaar-Zuivere’ (56) Woord, niet het Zuiver-Zeggende van de Bijbel bedoelt, dat werd gesproken om de Vader te openbaren, dat sprak in de Menswording en in de Schrift, dus in heel de Openbaring, en dat tenslotte tot het einde der tijden zal voortspreken in de gehele cosmos, qui enarrat gloriam Dei. Het ‘goddeloos heelal’ (57), waarin de Adam van Aafjes reddeloos schreit, kent geen Verlossing. Neen, Christus zelf zou er niet in gelukt zijn het Woord terug te vinden. En niemand heeft Het ooit gekend, zelfs hij niet die met zulke klem getuigt over: ‘Hetgeen van de beginne was, hetgeen wij gehoord hebben, hetgeen wij gezien hebben met onze ogen, hetgeen wij aanschouwd hebben, en onze handen getast hebben van het Woord des levens...’ (1^e Johannes Brief, I, 1).

Waarschijnlijk onbewust, raapt Aafjes hier een mythisch denkbeeld op, dat in de traditie van vele oude initiatie-mysteries leefde, de mythe van het ‘Verloren Woord’. Ze leeft heden ten dage trouwens nog in de vrijmetselarij, zonder dat deze lieden ze waarschijnlijk nog een religieuze zin vermogen te geven. Zonder dat wij ons verder afbeulen om de betekenis te zoeken van het doden van het Woord - heeft het trouwens veel betekenis deze te zoeken, daar de Adam van Aafjes als ‘eerste denker’ (57) meer door vage incohaerentie dan door duidelijke scherpte van visie uitmunt? - is de toestand na de dood van het Woord voor ons toch duidelijk: het heelal is goddeloos; de eerste mens, die steeds door God verlaten was, voelt in zijn armoede na de zondeval deze verlatenheid als een onontkoombare kwelling aan. Op deze hopeloze klacht eindigt dit elegisch gedicht. ‘Geen hoop in een goddeloze wereld’, riep ook Paulus uit.

Nu hier de wereldbeschouwing van Aafjes' Adam in haar algemene lijnen werd ontleed, in haar verhouding tot het Woord en de schepping, blijven er nog twee interessante aspecten van meer nabij te bespreken. Het is de lezer reeds duidelijk dat heel het leven van Adam door Aafjes herleid wordt tot een probleem van het ‘woord’, als medium van het uitdrukkend kennen en zijn. Hij schreef een drama van het woord, als bewuste act van menselijk kennen (verbum mentis), en slechts subsidiair als uitdrukkingswijze beschouwd. In de eeuwige verborgenheid van het Aanvangswoord, het opstandige verlangen van het menselijk woord om Het te doorgronden, de straf en de ondergang van het menselijk woord, liggen de drie hoofdbestanddelen van dit drama vervat. Het loont nog de moeite even nader te belichten wat dit allerkostbaarste woord-vermogen voor Adam betekent, in zoverre Aafjes hem ‘de eerste dichter’ (57) noemt, en nadien, hoe dit woord verband houdt met zijn ervaring van eenzaamheid of gemeenzaamheid tegenover de omwereld.

Er liggen in het mythisch gedicht van Aafjes fragmenten van een poëtiek.

[p. 173]

Laten wij trachten deze nogal incohaerente maar belangrijke bestanddelen op te rapen. Eerst en vooral zal het, na alle voorgaande beschouwingen, wel duidelijk zijn dat het dichterlijk woord voor ‘de eerste dichter’ geen religieuze functie heeft. In een heelal, waar de mens noch in zich zelf noch in de dingen taal of teken van God kan ontdekken, en waar ook de ervaring van Gods liefde onbekend blijft, kan de dichter geen religieuze zin van het woord erkennen, de zin die b.v. een dichter als Claudel als fundament van zijn poëtiek beschouwt: ‘Par rapport à Dieu, il (t.w. de dichter) est le délégué aux relations extérieures, le représentant et le fondé de pouvoirs’⁽¹⁾; een opvatting die ten volle met die van Péguy, Hopkins, Patmore, Thompson, Gezelle en andere moderne religieuze dichters strookt⁽²⁾. De dichter Adam is autonoom en hij maakt met het woord (het eigenlijke ποιεῖν) een eigen leven zonder en buiten God, een paradijs van de souvereine mens, waarin het scheppende woord van het dichterschap het énige leven creëert, zonder enig bovennatuurlijk verband. Het zou tot overbodige wijdlopigheid voeren hier aan te tonen hoe deze drang naar autonome kunst van beslissend belang is geweest in de ontwikkelingsgang van de poëzie sinds de Romantiek; onlangs werd dit trouwens nog overtuigend aangetoond⁽³⁾.

Zelfs is de ‘eerste dichter’ Adam, in zijn bewustzijn van autonomie, luciferiaans - ook dit is een moderne trek - in zoverre hij de woorden in de ‘ban der taal’ wil gekneveld houden:

Opdat zij nooit de kluisters zouden breken,
naar het Onnoembare nooit zouden vluchten (15)

Wij staan hier dus wel aan de antipode van Claudel's en Gezelles poëtiek, of van Brémond's Prière et Poésie.

De autonome dichter schept zich een eigen wereld van uit zijn Ik, dat dan natuurlijk als eeuwig, volstrekt en onuitputtelijk moet worden beschouwd (maar, bij de eerste verkoudheid in 't hoofd..?!). Het transcendentale idealisme van Kant, dat de subjectiviteit van alle kennis heeft beklemtoond, heeft ook, samengaand met de individualistische zelfinkeer van de Romantiek, in de moderne literatuur en poëtiek een enorm overwicht geschonken aan het Ik en zijn geest. Het idealisme van Fichte en Schelling, dat het menselijk Ik beschouwde als centrum der wereld, die het zich actief-scheppend uit eigen macht opbouwde, en van Hegel, die spreekt van de Idee, die zich in de wordende ontwikkeling steeds vollediger scheppend realiseert, heeft vooral op het einde van de 19^e eeuw, in symbolisme en neo-romantiek, sterke invloed uitgeoefend. Talrijke dichters hebben de lof gemaakt van het dichterlijke kennen, dat zich vrij en souverein een eigen wereld schept. In de denksfeer van dit moderne idealisme kan ook de ‘eerste dichter Adam’, zoals Aafjes

(1) Art Poétique, blz. 146.

(2) Zie D.W. en Belf., jg. 1948, blz. 174 en vlg.

(3) In een Nijmeegse dissertatie van Dr H. Kapteyns, een promovendus van Prof. Gerard Brom, getiteld: Autonome Dichters, Utrecht-Nijmegen, 1949.

[p. 174]

hem ziet, best worden gesitueerd. Hij is een broertje van Mallarmé en hij zou de woorden van Remy de Gourmont kunnen onderschrijven: ‘Cette vérité évangélique et merveilleuse, libératrice et rénovatrice, c'est le principe de l'idéalité du monde. Par rapport à l'homme, sujet pensant le monde, tout ce qui est extérieur au moi, n'existe que selon l'idée qu'il s'en fait’⁽¹⁾. Deze houding schenkt de dichter Adam de pseudo-aseïteit van een kleiner Gott der Welt, - om met Goethe's Faust te spreken - die men in de poëzie van Mallarmé, George, d'Annunzio, e.a. zelfs af en toe te onzent bij Kloos en Van de Woestijne, aantreffen kan; ze schenkt hem als het ‘Moi absolu et tout-puissant’ dat Valéry-Teste nastreefde, een IK dat centrum is van een universele door hem geschapen wereld, die het zoekt te onderwerpen aan eigen methode (cfr. Leonardo).

Over welke geestelijke macht kan nu deze autonome dichter Adam beschikken? Aafjes schrijft hem, als schepper van een eigen heelal door het woord, een mystieke kennis en een magisch vermogen toe. Ook deze opvatting behelst twee der meest kenmerkende aspecten van de moderne poëtiek sinds het Romantisme.

De scheppende kennis, die Aafjes het ‘zuivere noemen’ heet, en die als een rechtstreekse contemplatie en zuivere uitdrukking der wezenheden moet worden begrepen, zonder beeld of vergelijking, hebben wij (hierboven) voor de mens onmogelijk geacht. Zelfs indien de dichter ertoe zou komen zulk een woord te scheppen, uit te vinden, dat zich tot de wezenheid zou verhouden als ons lichaam tot onze ziel, een woord zonder enige gelijkenis of overeenkomst, dan zou geen enkele discursieve samenhang in het denken, geen enkele kenorde, hem in staat stellen er een tweede uit te spreken. En zouden wij, louter hypothetisch, aanvaarden dat hij er een tweede, een derde, een vierde, ja duizend kon scheppen, dan zouden deze duizend woorden alle duizend een volstrekt in zich zelf gesloten en voltooide taal uitmaken, elk voor zich, en de mono-ideïst Adam, die ze alle duizend sprak, en in feite duizend Adams zijn, die van elkaar geen minste herinnering hebben. Nu is het wel typerend voor de moderne poëzie, voor haar geïsoleerdheid in zich zelf, voor haar drang naar autonomie en individuele almacht, voor haar streven naar geestelijke volstrektheid, dat niettemin dit waanbeeld in haar is opgekomen. Een profane mystiek moest in haar de ontstentenis van religieuze uitzichten vervangen. Het bovenmenselijke dichterlijk vermogen, dat Aafjes zijn Adam vóór de zonde toeschrijft, werd b.v. betracht door Stephane Mallarmé, die lange jaren vergeefs zocht naar het woord dat ‘l'essence pure des choses’ noemen zou. Hij weigert ‘les matériaux naturels’ van de menselijke taal, hij wil zich losmaken van heel zijn bewustzijn en onderbewustzijn, zich zuiveren van alle gevoelens, beelden en herinneringen, kortom zich ledigen van heel zijn ‘moi impur’, om een nieuw woord te vinden, ‘onvergelijkelijk’, zoals Adam van Aafjes dat formuleren zou, dat het geschapene helemaal en zuiver zegt; dus het échte

(1) Inleiding tot zijn Livre des Masques (1896).

[p. 175]

fiat, dat God eens sprak. Dat zulke natuurlijke contemplatie en volledige uitdrukking der wezenheden, elk in zichzelf zonder gelijkenis, ‘mystique de l'expression totale de l'univers’, boven het menselijk-dichterlijk vermogen ligt en tot een soort van geestelijke zelfmoord moest leiden, heeft Mallarmé na jarenlange verschrikkelijke ascese en folteringen van de geest ingezien. Hij heeft dan in zijn Igitur ou la Folie d'Elbehnon deze waan als een ‘maladie d'idéalité’ gekenmerkt.

In dit opzicht valt de poëtische paradijs-mythe van Aafjes volkomen saam met die van André Gide in zijn Traité de Narcisse (1891). Volgens Gide, was het voorrecht van de paradijs-mens juist het vermogen tot volledig-rechtstreekse kennis en volmaakte uitdrukking der wezenheden, dat Aafjes zijn ‘eerste dichter’ toeschrijft. Maar de tuin, ‘où tout était parfaitement ainsi que cela devait être..., où chaque chose était ce qu'elle paraissait, où prouver était inutile’, is verdwenen. Er is alleen een lamentabel mensenras gebleven, waarvan Gide getuigt: ‘Le souvenir du Paradis perdu viendra désoler tes extases, du Paradis que tu chercheras partout, dont viendront te parler des prophètes et les poètes, que voici, qui recueilleront les feuillets déchirés du livre immémorial où se lisait la vérité qu'il faut connaître’. Aan deze wanhoop van een verloren gegane dichterlijke kennis, is ook de elegie van Aafjes over Adam als ‘eerste dichter’ ontsprongen. Zijn Adam kende zoals de dichter volgens de jonge Gide kennen moet: ‘Le Poète pieux contemple... et, silencieux, descend profondément au coeur des choses - et quand il a perçu, visionnaire, l'Idée, l'intime nombre harmonieux de son Etre, qui soutient la forme imparfaite, il la saisit, puis, insoucieux de cette forme transitoire qui la revêtait dans le temps, il sait lui redonner une forme éternelle, sa Forme véritable enfin, et fatale: ‘paradisiaque et cristalline’.

Een tweede aspect van Adam's bovenmenselijk vermogen als dichter is, volgens Aafjes, de magische kracht van zijn woord.

Zijn woord ‘bezweert’ (12) als een Indische mantram en ‘knevelt’ de dingen (vleesgeworden woorden) in ‘de ban der taal’ (15). De gedachte dat het dichterlijk woord niet enkel aanduidt, maar ook oproept, dat naam en ding tot één leven zijn verbonden, ligt in de oertijden van de poëzie, en zelfs (menen sommigen) aan haar oorsprong. In de laatste 150 jaar heeft deze gedachte een felle heropleving gekend, dank zij het irrationalisme van de Romantiek, men vindt ze alom in het Symbolisme, tot in de hedendaagse surrealistische kunst. Zij laat de dichter toe zich als een soort demiurg te voelen, te midden van zijn geschapen wereld. De begrippen ‘schepping’ en ‘werkelijkheid’, ja de hele opvatting van de dichterlijke taal, is in de moderne poëzie met het magische geloof verstrengeld. En meer dan eens, zoals bij heel wat surrealisten, hangt deze opvatting in de dichterlijke wereldbeschouwing verkapt of openlijk samen met een opstandig luciferianisme.

Wanneer de dichter Adam dan poogt het Aanvangswoord te spreken, het Volmaakte Zijn uit te drukken door het te zijn, wordt zijn hybris gestraft. Hij, die geen volmaakt en oneindig geestelijk wezen was, en toch het Volmaakte

[p. 176]

Zijn wilde schouwen facie ad faciem, en het bezitten, wordt om zijn opstandig streven in zijn geestelijke vermogens geslagen. De roekeloze droom van de moderne dichter, die b.v. een Saint-Pol-Roux in de Sturm-und-Drang-jaren van het Symbolisme formuleerde als volgt: ‘Le rôle du poète consiste donc en ceci: réaliser Dieu’⁽¹⁾, is ook bij Adam-de-dichter tot mislukking gedoemd.

Als straf zal zijn dichterlijk kennen niet langer meer ‘zuiver noemen’ zijn, complete en zuivere aequatie in het woord van ziel en wezenheden, volkomen harmonie van taal en ding. Hij vervalt tot de beeldende taal, de taal der metaforen, die de relativiteit van 's mensen individuele situatie te midden van de werkelijkheid en het ‘devenir mouvant’ (Bergson) van zijn innerlijk leven, tracht te suggereren. Beeld en gelijkenis zullen voortaan zijn verhouding tot de dingen als louter-relatief uitdrukken, ze zullen gekleurd zijn met de wisselende gesteltenissen van het subject, en onderworpen aan de spelingen van het toeval. Noch zich zelf, noch de dingen zal hij in die metaforische taal rechtstreeks en volledig kunnen verwoorden. Men zou tientallen teksten kunnen aanhalen uit het Symbolisme en uit heel de moderne literatuur, waarin dit onvermogen als de marteling van de dichter wordt beleden. Daarbij komt nog dat de dichter zich een prooi voelt van de natuur. Als Adam na de val, is hij deels ongeestelijk wezen, wiens verbum mentis vaak door de natuur wordt beneveld; de woorden ontsnappen aan zijn geestelijk beheer, ze hollen in 't wilde als gejaagde kudden, ze springen op als dolle uitingen van passie en instinct, ze verstikken de geest soms door hun beroezend-zinnelijke macht: ‘Ik sterf van beelden’ (48), roept de gevallen dichter. Zo ergens, dan heeft de poëtiek, die Aafjes in zijn Adam-figuur symboliseert, in dit zuchten om de beperking der zintuigelijkheid en de verlammende macht der zinnelijkheid, een prangende betekenis.

Een der meest kenmerkende trekken van de dichter Adam in dit boek is, dat hij na het verlies van het volmaakt-geestelijk kennen, zich opsluit in de klacht om een door zinnelijkheid bezwaarde en beperkte kennis, zonder het verlossend aspect van deze beeldende kennis te zien. Want schenkt deze kennis, die niet louter-geestelijk en evenmin louter-zinnelijk is, maar een kennis van het hele wezen, ons niet het vermogen ons zelf te transcenderen in de religieuze ervaring, de liefde en de kunst? Stelt dit kennen van heel de ziel, dit ‘emotionele denken’, zoals Max Scheler zei, ons niet in staat via beelden en symbolen ons te verenigen, te vereenzelvigen zelfs, met al wat leeft? Het is wellicht omdat deze Adam-dichter de religieuze ervaring niet beleeft, geen zweem van vermoeden heeft dat er een agapê bestaat, en in de eros de liefde-der-ziel, de kennende liefde met het hele wezen, niet ervaart, dat hij in het kennen-door-beelden slechts het begrenzende, beperkende, stoffelijke aanvoelt, en niet een mysterieus vermogen tot zelf-overstijging en levende eenwording van de ziel met een hoger, zelfs eeuwig leven.

(1) In de Enquête sur l'Evolution littéraire van Jules Huret (1891), blz. 148.

[p. 177]

De beperking van de minnaar is hier de begrenzing van de dichter. De zinnebeeldige taal is voor hem gevang, omdat hij zijn ziel in de stof laat verstikken, en de stoffelijkheid niet overstijgt door een kennend streven der ziel naar connaturaliteit, een cognoscere dat een cum-nasci is van de ziel met de geestelijke werkelijkheden. Is aldus de metaforische taal niet de énige taal die het onuitsprekelijke weergeven kan, doordat zij ons toelaat, ontheven aan ons zelf, in heel ons mens-zijn mee te voelen, mee te leven met de geliefde ziel, met de kunstenaarsziel, met God vooral? Dit vermag zij, dank zij een receptief fiat mihi van de ziel, een bevruchtend en ootmoedig ondergaan der symbolen, een ontvangend similis worden door het beeld, in tegenstelling tot de eigenmachtige en zelf-standige werkwijze van het rationele denken, het facio ego van de abstractie en dialectiek⁽¹⁾. Bij gebrek aan inzicht in deze geestelijke verlossende macht der zinnebeeldige taal, die op deze aarde de enige weg is naar het gelijk- en één-worden van twee zielen, die ook de enige weg is naar het conformari id est deificari van Bernardus, is het vanzelfsprekend dat de beelden voor de dichter slechts een ‘schaduwrijk’ (56) kunnen zijn, louter decoratieve siersels, ‘armtierig lover’ (52), met ‘rauwgeestloze klanken’ (55).

Die zelfde tragische beperking, een onmacht van de ziel om de stof te transcenderen, kenmerkt, naast het dichterschap van Adam, ook zijn vermogen tot echte gemeenschap. Ook hier is de onmacht van het ‘woord’, aan het zinnelijke beeldvermogen verslaafd, in feite een onmacht van de ziel om zich, door de zinnen heen, en ze overstijgend, een waarachtige zielsgemeenschap te scheppen.

Bij zijn geboorte kent Aafjes' Adam, in tegenstelling met andere pasgeboren mensenkinderen, de eenzaamheid niet. De reden daarvan is dat hij volmaakt over het woord kan beschikken. Het krijten van het wichtje, het nog ongearticuleerde geluid dat wil beroep doen op een ander menselijk wezen om hulp en begrip, heeft deze Adam nooit gekend. Door het woord schept hij een volmaakte harmonie in de wereld, tussen de dingen onderling, en in hun verhouding tot hem zelf. Daar ontstaat een wereld zonder misverstand, onbegrip, geslotenheid of eenzaam tekort. Pas wanneer hij, zonder bovennatuurlijk licht of liefde, in zich de kennisdrang naar het ‘onkenbare Woord’ opkomen voelt, wordt het raadsel van zijn wezen in hem geboren, breekt het open als een gemis, voelt hij de onuitsprekelijkheid, wordt hij dus eenzaam. Zijn metaphysische eenzaamheid doet in hem de rusteloze drift ontwaken om het antwoord (het Woord) te ontvangen als echo van zijn kreet. De gemeenzaam-

(1) Het bezielde en doorleefde kennen van Christus' boodschap in zijn beeldende parabels is totaler en waarachtiger dan een louter-intellectuele kennis van Gods barmhartigheid (men zie b.v. wat er van deze goedertierenheid overschiet in het tweede boekdeel van Sertillanges' Saint Thomas d'Aquin: zij wordt er een ijskoud, ongevoelig, abstract ‘begrip’). Een parabel als die van de Verloren Zoon zal normale mensen nader tot God brengen, in heel hun wezen, dan een hoofdstuk uit de Summa van Thomas Aquinas. Nochtans heeft Pater Gardeil vóór enkele jaren geschreven dat de ietwat stoute gezegden van Jesus Christus in het Evangelie door de H. Thomas moesten worden gematigd en verbeterd...

[p. 178]

heid met de vrouw kan zijn ziel wel een ogenblik schijnbaar vullen, maar laat hem nadien weer even radeloos zijn metaphysisch tekort voelen. Na de innerlijke verbrijzeling door de zondeval, zal deze eenzaamheid zich ontwikkelen tot een nacht van desolate wanhoop. Nu het Woord gedood is en 't menselijk woord ontkracht, is het lot van de mens een definitief en uitzichtloos ‘eenzaam zijn’ (57) met het onuitsprekelijke in zich.

Het probleem van woord-onmacht en eenzaamheid is even scherp in Adam's erotische verhouding.

De gemeenzaamheid met de vrouw, die hij volmaakt door zijn eigen woord kon scheppen, laat zijn metaphysische hunker naar het Woord, die ‘pure almacht’, ten slotte onvervuld. Wel vermag de erotische gemeenschap aan het einde van de II^e zang (27-28) hem de schijn ener transcendentie in het Eeuwige te schenken; de schijn, want Adam bereikt er niet het Woord maar wel het ‘onnoembare’ (27): de vergoddelijking par le vide, zou men kunnen grinniken. De erotische gemeenschap maakt hem los van de wereld, die zich terugtrekt ‘tot de huid der minnaars’ (27); zij laat hem toe te verzwinden in een ‘leeg heelal’, weggezogen en verbrand in een wezenloze zinnenroes:

Het laatste vuur der wereld balt zich samen
In het onzegbare van hun omhelzing.
't Heelal wordt ledig rond hun legerstede,
Verslonden door hun nameloze kussen (28).

Er is hier geen trans-ascendentie door de geest, maar wel een trans-descendentie in de natuur, waarin de Adam van Aafjes, dank zij de ‘onnoembare’ en onpersoonlijke roes der zinnen, een absoluut moment meent te vinden. Dit is evenwel een volstrektheid, waarbij het eeuwige Woord onmogelijk kan ervaren worden en bovendien zelfs het geestelijk-menselijk woord vervalt. Kenmerkend is in dit tafereel, eens te meer, de poging van Aafjes om langs de zinnen om, en in de zinnen zelf, het Absolute te vinden. Men denke aan de Voetreis. Het tafereel van Adam's liefde-act, dat wij hier bespreken, is niets anders dan de gedroomde verwezenlijking van het heidens Credo, dat de dichter in Het Atrium der Vestalinnen als zijn opperste wens beleed:

Als ik geen god ben, ben ik een der goden

In een rijk onder eigen vrij beheer.

Ook Adam, die geen God mag zijn, vestigt zich een autonoom rijk als schepper, als dichter, als minnaar. Hij vormt zich, als een der oude goden, een rijk van aardse volstrektheid in de erotische ervaring. Deze ex-tase betekent echter het tegendeel van een geestelijke transcendentie en communie van twee zielen, ze is immers een zelf-vernietiging van de geest in ‘nameloze’ uitviering van de natuurlijke levensdrift.

Een grondig onderscheid tussen de Voetreis en In den Beginne ligt wel in het feit dat het geloof in het aardse vitalisme, dat de Voetreis afsluit, in

[p. 179]

deze laatste bundel van Aafjes na de derde zang van zijn scheppingsverhaal als definitief-verloren moet worden beschouwd. Pas na de Val, door de mysterieuze Stem gestraft, blijkt dat hij niet enkel dichterlijk maar ook erotisch geenszins een der goden ‘in een rijk onder eigen vrij beheer’ kan zijn. De catastrofe heeft zijn geest getroffen en hij wordt een gemakkelijke prooi van de tyrannieke en ordeloze uitbarstingen der biologische natuur. Dan pas wordt de erotische gemeenschap van Adam een pijnlijk probleem. Meesterlijk suggereert Aafjes (47-48) het ont-aarden van het woord tot onverstaanbare kreet, naarmate het erotische samenzijn ongeestelijker wordt, en de man, in plaats van zich als geestelijk wezen te transcenderen in een vereniging der zielen, langzaam wegzinkt in een walmende afgrond, vol tierend instinct en ziedende drift. Naarmate hij aldus meer en meer vereenzaamt, weggezogen in die ondermenselijke diepte, wordt zijn woord een gekerm, een gelal van ‘onverstaanbare drift’ (48), verdrinken zijn metaforen een voor een in het moeras van roes en bewusteloosheid, tot hij zelf hijgend en huilend ‘sterft van beelden’ (48). Angstwekkend bezongen is deze moordende omknelling en verstikking van de geest in de animale daemonie. Eenzaam en leeggebrand vindt de mens zijn geestelijke dood. Magistraal getekend is deze orgie van wervelende en buitelende beelden, waaraan Adam's verbeelding zich zat drinkt, en waarin zijn zinnelijk streefvermogen wordt opgejaagd tot een tomeloze tornado; en even magistraal hoe deze animale lust haar gift voortbrengt, die het vlees ontsteekt tot bederf en dood. De liefde die ‘het Woord verzaakt’ (48) en de geest prijsgeeft, brokkelt en kwijnt in het vuur van de hartstocht weg tot uitputting, ontbinding en dood⁽¹⁾.

Wat wij daarstraks aanstipten betreffende de al te nauwe geslotenheid van Adam's dichterlijke ervaring binnen de begrenzing van de zintuiglijkheid, is hier voor zijn eros even sterk van kracht. Hoe pijnlijk de Adam van Aafjes deze gevangenschap in het net van de beeldende kennis ook ervare, hij ziet en beleeft ze, zowel in de eros als in het dichterschap, te eenzijdig en te beperkt. Ook hier geen spoor van geestelijke liefde-ervaring, waarin doorheen beeld en gelijkenis van het zinnelijk kennen, twee zielen aan elkaar wederzijds aanwezigheid, inwoning, één-wording schenken. Dan zou het woord van de minnaar niet tot ‘rauwe geestloosheid van klanken’ (55) vervallen, zijn beeld niet tot ‘schaduwrijk’ (56), maar zouden zij worden ervaren als zin, levende en geestelijke zin, participatie van heel het wezen aan een hoger zijn. Dan zou de eros méér zijn dan het verwoed en dronken tweegevecht met dodelijke afloop dat Adam en Eva hier leveren en waarop, na afloop, het eeuwenoude gezegde betreffende het ‘animal triste’ zo toepasselijk is. Het alles-dragende woord wordt hier gecursiveerd.

Aan de antipode van deze louter animale zelfmoord à deux, ligt de intussusceptio en transcendentie van twee zielen in elkaar, die b.v. de dichter Van Duinkerken belijdt in een gedicht als Onder de Liefdeboom. De liefde over-

(1) Interessant is hier de vergelijking met Hoofdstuk II van Vermeylen's De Wandelende Jood, de sexuele ervaring in de ‘hel’.

[p. 180]

stijgt hier niet enkel de lichamelijke ervaring van het enkele ogenblik, maar zelfs het eindpunt van het aardse bestaan, ja, het einde der wereld.

Kenmerkend voor een bezielde eros tussen man en vrouw, zoals die door Van Duinkerken wordt bezongen, is dat haar geestelijke volheid van ervaring zich bij voorkeur met de tijd meet om haar transcendentie te affirmeren als haar kracht en triomf, en zelfs in geestelijke zege-zekerheid graag de eeuwigheid oproept. Dit doet de dichter hier, wanneer hij onder drang van de aardse liefde-bezieling, en dankbaar om haar overstelpende zegeningen, de Engel Gods in zijn verbeelding oproept, wanneer hij plots het einde der tijden zou melden:

Dan zou ik enkel innig-blij zijn, dat ik in jouw armen lag,
En dat mijn oog nooit dieper Godsglans dan in jouw oog zag.
't Vergaan der wereld zou ons nauw-gehoord voorbijgaan als de zucht
Van 't laatste lentewaaien langs het open raam in de avondlucht.

(Verzen uit St. Michielsgestel, blz. 20-21).

Het is duidelijk dat de geestelijke vrijheid en de eindeloze levensruimte in de liefde, waarvan deze dichter getuigt wanneer hij aan het slot van ditzelfde gedicht belijdt dat ‘alle liefden van de wereld in zijn hart maar één enkele liefde zijn’, niet het aandeel zijn van Aafjes' jammerlijke Adam, wanneer hij verstikt en zinberoofd wordt door de tierende animaliteit. Hoe beperkt en eenzijdig deze ervaring echter ook zij, men kan de wanhoopskreet van deze eerste mens niet zonder beklemming aanhoren, wanneer hij radeloos treurt omdat zijn woord, zijn dichterschap, zijn eros geen geestelijk licht kunnen zijn:

Zat aan mijn eigen drift gevreten, lachend om

mijn geest, losbandig, zinberoofd en bot (55).

Dit is niet enkel een wanhopige en angstige kreet om persoonlijke geestelijke ontwaarding en verdierlijking, want het verlies van geestelijke macht óver en zingeving ààn het woord is een gemeenschappelijke vloek, die op het hele mensdom in al zijn betrekkingen weegt. De liefde is dood, de haat triomfeert. De geest is ontkracht, de drift regeert. De harmonie is ineengestort, de ordeloosheid tiert. Het instinctivisme woelt en raast doorheen de wereld. Zo schetst Aafjes in zijn laatste bladzijden de ondergang van het woord, na zijn losscheuring van het Woord, in een verbarbaarste wereld, die door de ondergang van de geest de gemeenschap der zielen tot een jungle van dieren heeft doen ontaarden, en de cultuurgemeenschap tot een babelverwarring heeft gedegradeerd.

Wat naast deze geestelijke radeloosheid het meest ontroert, is het besef van armoede en naaktheid bij de eerste mens, zoals Aafjes hem aan het slot vereenzaamd laat: een hulpeloos besef van nietheid, dat zich ook over zijn dichterschap uitstrekt! Want, wat is zijn dichterschap anders, in de ogen van zijn verpletterend tekort, dan een schamele bedekking van naaktheid en leegte,

[p. 181]

Het ‘armtierige lover der beeldspraak’, en wat geestloze klanken! Ook deze belijdenis maakt het jongste werk van Aafjes als getuigenis een diepaangrijpend gedicht.

Laten wij thans, bij wijze van besluit, overgaan tot enkele algemene beschouwingen. Eerst en vooral over het objectieve gehalte van Aafjes' mythologisch gedicht, met zijn algemene draagwijdte, waarna ook het persoonlijk symbolisme en zijn waarde als amper verhulde getuigenis kan worden onderzocht.

Dit gedicht is niet gegroeid uit bezonnen en bezield geloof in een of andere orthodoxie of een bepaalde religieuze metaphysica. Het heeft buiten een paar ontleende en getransformeerde stofelementen niets gemeens met de Joodse en christelijke elegie van de Zondeval, die wordt overwonnen in de triomf om het Verlossende Woord. Met de geestelijke conceptie van Milton of Vondel heeft het niets gemeens. Het is daarvan, door persoonlijke mythologische creatie, evenzeer verwijderd als b.v. fantastische mythen van William Blake. Men kan deze mythe-schepping dan objectief beschouwen, als een persoonlijke poging om een algemeen metaphysisch wereldbeeld vormend uit te drukken. Zo beschouwd kan men ze situeren in de rij der ontelbare mythologische scheppingen, die elkaar in het Westen sinds Platoon tot Hölderlin, Nietzsche, Wagner, Spitteler, enz. hebben opgevolgd. Alle zoeken ze een persoonlijk antwoord op de metaphysische onrust en het lijden van de geest, en op zijn onverzoenbaarheid met de aardse conditie. De meeste zijn trouwens paradijs-mythen en wel mythen van het verloren Paradijs, een gelukkige geestelijke voortijd van het mensdom - de Vorzeit van Hölderlin en Rilke - of een oertijd bij de naturalisten, enz. Zij zijn zovele variaties op het Joods-christelijk Openbaringsgegeven, dat voor vele modernen verloren ging.

Zoals de mythen van de primitieve mens beantwoordt de moderne litteraire mythe-schepping meestal aan een angstige vraag naar de oorsprong van God, de cosmos, de mens en de dingen. Zij is poging van de geest om het Onbegrijpelijke te vatten en te bemeesteren.

Er is evenwel een grondig, en wel drievoudig, onderscheid tussen de vele mythe-scheppingen der moderne dichters, zoals Aafjes er een schiep, en de mythen van primitieve volkeren en vele oude culturen.

De moderne litteraire mythologie is niet meer een uiting van gemeenschapsvoelen en denken, geen grondslag van collectieve beschaving. Zij schenkt niet meer, als openbaring vàn en antwoord óp het Onbegrijpelijke, ‘een primitief en anoniem gedicht van het volk’ (om met Wagner in zijn Brief over de Muziek te spreken), collectieve schepping die dan ook het ganse volk of een groot deel der mensheid kan samenbinden. Ze is vooral sinds de Romantiek een symbool van vrij-individueel denken en voelen geworden (Blake), of ten hoogste een visioen, dat profetisch-wervend en bezwerend naar een nieuwe gemeenschap streeft (Nietzsche).

Het tweede onderscheid is dat de moderne dichter, op zeldzame uitzonde-

[p. 182]

ringen na, niet meer in zijn mythologische schepping gelooft. Ze is geen houvast meer, geen bron van metaphysische zekerheid. Wanneer zij niet het onzeker gevecht van zijn geestelijke onrust of zijn angst openbaart, en dit is het beste geval, wordt zij het product van een metaphysisch-religieus dilettantisme, dat zich uitviert in experimenten, zonder de geest en het zedelijke besef van de dichter te binden. Zoals in het Hellenisme, de avond-tijd van de Grieks-Romeinse cultuur, schijnt ook in onze tijd deze teloorgang van de metaphysisch-religieuze overtuigings- en bindkracht der mythe tot een louter-litterair symbolisme of zelfs tot decoratief element, een ontbindingsverschijnsel van onze cultuur.

Een derde onderscheid is het eclectisme, de vrije vermenging en transformatie van affabulatie-elementen en gedachten, waartoe de moderne dichter, die een overgeleverde stof bezingt, zich krachtens een souvereine vrijheid gerechtigd acht.

Een zeventiend-eeuwse dichter als Vondel was de mening niet toegedaan dat men met het overgeleverde gedachtengoed kon handelen naar goesting, en het vermengen of interpreteren naar willekeur. De objectieve waarheidstrouw, de eerbied voor het quod traditium est, alsmede de behoefte aan gedachtelijke doorvorsing, waren in die tijd voor het dichterschap nog een wet, en Vondel onderhield ze niet enkel tegenover de gegevens der Joodse traditie en der christelijke Openbaring, maar even accuraat tegenover het mythisch gedachtengoed der Grieken en Latijnen. Hij zou dus met de vrij-fantastische herscheppingen en de eclectische omwerkingen, die men vindt in een pseudo-Bijbels dichtwerk als dat van Aafjes of een pseudo-helleens toneelstuk als Antigone van Jean Anouilh, volstrekt niet hebben ingestemd. Wij zijn, sinds de Romantiek, daar zo zeer aan gewoon dat ons het feit niet meer opvalt, laat staan hindert, dat een dichter de Ilias of de Gilgamesh vertaalt of bewerkt, zonder een woord van hun oorspronkelijke talen te kennen. Het is een der natuurlijke symptomen van het intellectueel eunuchaat in onze moderne poëzie, dat het ons niet eens meer verrast dat een dichter het tweede en derde hoofdstuk van de Genesis wil vertolken, zonder het eerste te lezen, en zonder in het minst met de Joodse overlevering rekening te houden of deze blijkbaar pogen te kennen. Hoe zou een 17^e eeuwse dichter het ooit hebben gewaagd over het Mozes-boek een gedicht of toneelstuk te schrijven, zonder een blik te gunnen aan een sinds eeuwen en eeuwen classiek geworden exegese, die van onmiddellijk na de Babylonische ballingschap in de Targoemiem en Midrasjiem is op te sporen, later opgenomen in de verzamelingen van Beresjieth Rabba, Yalkoet Sjimeoni, enz. en ten slotte de grondslag geworden van de exegese der Kerkvaders in Oosten en Westen, Gregorius van Nyssa, Augustinus, Ambrosius, om van Clemens van Alexandrië en Origenes niet te gewagen? Het feit dat ons zulke onverschilligheid tegenover elke traditie niet eens meer treft, is het meest onmiskenbaar bewijs voor de radicale en revolutionnaire wijziging, die de Westerse literatuur sinds de Romantiek heeft ondergaan, losgerukt uit de rustige tucht van een eeuwenoud litterair humanisme. Het verschil tussen de

[p. 183]

wilde en beschaafde mens is nochtans - Charles Maurras schreef het reeds in 1903 - dat de laatste bij zijn geboorte onvergelijkelijk meer bekomt dan de eerste, een erfenis van eeuwen geestescultuur. Men kan zich dus terecht afvragen of, van dit standpunt uit gezien, de meeste moderne poëzie steeds zo beschaafd is?

Het objectief gehalte van Aafjes' schepping als symbolische uitdrukking van een wereldbeschouwing is eerder zwak. Als openbaring van een wijsgerig-religieuze levensvisie, op intuïtief-poëtische grondslag, kan men niet zeggen dat het werk door overtuigingskracht of grootsheid treft. Vergelijkt men het één ogenblik met een grote schepping als Der Olympische Frühling van Carl Spitteler, of op het Nederlandse plan met een sterk-doordachte en kloek-gebouwde mythe-schepping als Lilith van Marcellus Emants, dan kan men slechts vaststellen dat het als samenhangende uitbouw van een dichterlijke Idee, als revelatie van een poëtische-intuïtieve metaphysica zeer zwak moet worden genoemd. Als poëtisch-intuïtieve gedachtenschepping beschouwd - en dat was toch ook een van Aafjes' bedoelingen - mist In den Beginne sterke structuur en organische samenhang. Men kan er geen stoere en duidelijke ossatuur in voelen; het steekt vol kraakbeen en colloïde, en men tast er te veel duister-vage holten. Als mythologisch dichter is Bertus Aafjes een neef van Gorter en Van de Woestijne. Zijn mythe is evenmin als de scheppingen van deze voorgangers een groot en helder visioen, dat trilt van geestelijke spanning en zich openspreidt in de grootse samenhang van één gedachtelijke gloed. De geestelijke visie wordt er doorspeeld met en verward door de al te ongebonden fantasie; ze verzwindt er voor de vurige verleidingen van het zinnelijke leven, ze wordt krachteloos, week en slap onder de overwoekerende uitwassen van het ‘lover der beeldspraak’ en de impressionistische notities. Daarom zal men tienmaal Aafjes' bundel lezen, zonder éénmaal in de geest geschokt te zijn, zoals men hymnisch-opgetild wordt door de geestelijke verrukking van Blake's paradijs-verbeelding, of zoals men in 't diepste van zich zelf geslagen wordt door geestelijk verdriet bij het lezen van één strofe uit Hölderlin's Brot und Wein, die onvergetelijke metaphysisch-religieuze elegie:

Ach, Freund! wir kommen zu spät. Zwar leben die Götter,
Aber über dem Haupt droben in anderer Welt.
Endlos wirken sie da und scheinens wenig zu achten,
Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns...

Een andere vraag is de waarde van het subjectieve belevingsgehalte, de artistieke getuigeniswaarde van dit gedicht. Deze waarde is wel markant. Al is de Adam van Aafjes als ‘eerste denker’ maar braafjes, en is het onmogelijk zijn mythe om haar visionnair-intuïtief denkgehalte en uitbouw hoog te prijzen, toch is In den Beginne veel meer dan een spel der verbeelding, want als persoonlijke getuigenis der ziel is dit gedicht bijwijlen ruim en diep, en brandend van aangrijpende oprechtheid.

De zin van het persoonlijk symbolisme in de verbeeldings-schepping van

[p. 184]

Aafjes kunnen wij, na al het voorgaande, bondig resumeren als volgt: het vrij en zelfstandig bestaan op deze wereld kon nooit de mens bevredigen; noch in de scheppende functie van zijn dichterschap, noch in de aardse eros. Hij wil het Absolute kennen en zijn. Zijn geest werd eens als straf voor deze roekeloze maar diep-menselijke begeerte door God met zwakte en onmacht geslagen, zodat hij alle meesterschap over zich zelf heeft verloren en ook het orde-beginsel in de cosmos is teloor gegaan. Van het natuur-zinnelijk leven is hij nu een geestloze en willoze slaaf, en overal voelt hij daar, achter elke tijdelijke verlokking, de dood. Er is geen God meer, geen Verlossing van de schuld, en de herinnering aan weleer is zonder zin. Er blijft slechts het beklemmende Niets (dat Aafjes reeds in zijn vorige bundel zo aangrijpend bezong). Deze zin van dit gedicht openbaart dus een wanhopige kreet om geestelijke verheffing en religieuze uitkomst.

Het is een niet zo verwonderlijk feit dat de dichter, die zo openhartig de verslaving van zijn geest binnen de grenzen van de zinnenwereld belijdt, vooral binnen deze zinnelijke perken zijn meest overtuigend dichterlijk resultaat bereikt. Ook in dit gedicht ligt de kracht van Aafjes grotendeels binnen de beperkte maar glansrijke wereld van zinnelijk verbeeldingsvermogen en zinnelijk taalgevoel. Het is jammer te moeten zeggen dat de krachtige poging van de dichter, om hier de nogal smalle basis van zijn dichterlijke persoonlijkheid te verruimen door de schepping en vestiging van een geestelijk wereldbeeld, grotendeels is mislukt. Zodat naast de tragiek van de Mens, die in dit gedicht als een nachtelijke stem zijn geestelijke vertwijfeling uitschreeuwt om zijn metaphysische eenzaamheid en zijn gevangenschap in de natuur (en haar dood), nog de tragiek staat van de Dichter, die ondanks zijn vertwijfelde poging er niet in slaagt boven zijn decoratief en zinnelijk kunstenaarschap uit te stijgen naar een overtuigende dichterlijke spiritualiteit. Wat men immers uit In den Beginne onthoudt, zijn zeer vele mooie verzen, bekoorlijk door zinnelijke taalpracht en zinnelijke beeldenweelde, hier en daar een beklemmend zielsaccent, maar géén indrukwekkend wereldbeeld.

Buitengewoon tot in de uiterste finesse en vurig tot in de wilde roes, is de inleving van het zinnelijk natuurgevoel, en vooral van de erotische ervaring, in dit werk van Aafjes. De jammerlijke paradox wil, dat niet de functie van het geestelijk kennen, dat hij Adam geestdriftig toeschrijft, hem inspireert tot zijn beste verzen, maar wel de metaphorisch-zinnelijke verbeelding, waarover hij Adam zijn afschuw en klacht laat uitspreken als over een martelende obsessie. Waar hij de uiterste raffinementen van het zinnelijk-genietend voelen van vrouw en natuur bezingen kan (14, 24, 25), waar hij zich meevoeren laat door een hedonistisch (en meestal erotisch) natuurpantheïsme (42-46), overal waar hij tracht zijn zinnelijke of erotische ervaring een innerlijke volstrektheid te geven (27, 48), komt zijn scheppende relatie tot de zinnelijke waarden van het woord verrukkelijk tot uiting. Dan tovert hij de woorden op als bedwelmende lichamelijke aanwezigheden, met klank en vooral beeldende beweging, met een vurig en toch gracieus dynamisme der visuele verbeelding - iets

[p. 185]

vrouwelijks! - dat ons onweerstaanbaar meerukt. Op dit gebied heeft de taalscheppingskracht van Aafjes een wonderbare spontaneïteit, al is dit gebied ten slotte zo beperkt dat het gevaar van een ‘schablonenhafte’ beeldspraak hier moeilijk kan uitblijven, indien de dichter zijn verbeelding niet verruimt. Het zou jammer zijn moest het taalfris kunstenaarschap van Aafjes, door de beperkende en uitputtende concentratie van de verbeelding op een ten slotte zo beperkt gebied als het lichamelijk-schone, worden geleid tot verstarring in het cliché of gezocht maniërisme (een gevaar, waaraan de op een eng gebied vastgezogen verbeelding moeilijk uitkomt, zoals de stijlgeschiedenis in vele perioden bewijst). Gelukkig heeft de beeldentaal van Aafjes voorlopig meestal nog, dank zij de virtuoze speelsheid en de vitaliteit van zijn zinnelijke verbeelding, die onconventionele en onverliteratuurde spontaneïteit van een natuur-fenomeen, welke ons in deze vermoeide tijd verrast.

Door zijn taal-plastische begaafdheid heeft Aafjes van zijn episch gedicht een harmonieus geheel van verhaal en beschrijving gemaakt. Zoals vele moderne nabootsende bewerkingen van de primitieve volksepiek - denken wij aan Lönnrot's Kalevala, aan Longfellow's Hiawatha - is zijn episch verhaal sterk met lyrisme doordrongen, en bekoort het ons door de vermenging van de simpele en monotone stijlmiddelen, die eigen zijn aan de primitieve epiek, met de meest verfijnde nuances van een persoonlijke artisticiteit.

De soms eentonig-deinende beweging van het verhalende vers, de epische variatie (stijlkenmerk van de rustig-breedvoerige vertelkunst der primitieven), zowel de voortdurende herhalingen van het rhythme als het repeterend parallelisme van formules, met daarbij het geliefkoosde gebruik van de tweelingsformule, de langzaam-ontledende beschrijving van één beweging in haar verscheidene phasen ‘en film ralenti’ (cfr. blz. 21), het stafrijm en het rijmloze vers: ziedaar zoveel stijlkenmerken van het primitieve volksepos, die Aafjes hier heeft willen overnemen, waarin hij ook grotendeels is geslaagd. Daarbij geven echter zijn geraffineerd lyrisme, zijn delicaat gevoel, zijn ontwikkeld impressionisme in beeld en klank, en het afwisselend accentenspel in het rhythme, aan zijn gedicht een moderne factuur. Daarom doet ook de epische vorm, die hij aan zijn werk wil schenken, wat kunstmatig aan. Men kan hier moeilijk - evenmin als bij de lezing van een modern epos als de Hiawatha - aan een gevoel van litteraire trucage ontkomen (trucage, in een oorspronkelijke betekenis van het woord: iemand gebruikt een stelsel van procédé's om een splinternieuw object een uitzicht van ouderdom te geven en aldus zijn waarde in schijn te verhogen). Het is een gevoel dat ons nooit bij de lezing van de Ilias of de Gilgamesh overvalt, waar de epische vorm de organische eenheid van ziel en woord zuiver weergeeft. Wij voelen daar een echtheid, een noodwendigheid van de epische stijl, een natuurnoodzakelijke overeenkomst tussen de summiere stijlmiddelen en de elementaire belevingen, die in moderne werken als de herdichtingen van Longfellow en Gezelle, en ook in het jongste werk van Aafjes ontbreekt. Hier is de stijl een handig en bekoorlijk spel geworden.

[p. 186]

Maar laten wij deze reeds al te uitvoerige beschouwingen niet verder uitspinnen. Belangrijker dan deze aspecten van vorm en techniek is trouwens het probleem der dichterlijke persoonlijkheid van Bertus Aafjes, dat wij hier omstandig trachtten te belichten.

Het is te hopen dat hij, na deze eerste krachtige poging om zijn artistieke schepping een geestelijke draagwijdte te geven, daarin in de toekomst ook volledig moge slagen, zodat hij ten slotte groeie tot een dichterschap met een zin, waarvan hij zelf en zijn evenmens - voorbij het niet onbelangrijke zinnelijke genieten - ook met de geest kan leven, en waarin de ziel gelooft.