Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 94

[p. 165]

Albert Westerlinck
Gesprek in Europa
Beschouwingen over de moderne Europese literatuur
(vervolg.)

Aesthetische christelijkheid

Een ander feit verdient onze aandacht: de ontwikkeling van het christelijkreligieuze ‘Erlebnis’ in subjectieve richting heeft in de moderne literatuur bij heel wat schrijvers geleid tot een vervluchtiging van de christelijke inspiratie zodanig dat alle essentie, alle doorleefde realiteit, haar volkomen ontbreekt.

De christelijke elementen worden dan slechts de vage symbolen van een profane ervaring of van een aesthetische behoefte.

Bij vele moderne dichters kan men vaststellen dat zij de cultus voor het religieuze mysterie en de morele louteringsdrang der ziel - beide van christelijke herkomst - hebben bewaard, maar de zin voor de christelijke realiteit van de begrippen ging verloren en zij verbleekten tot een vage stemming, zonder daadwerkelijk ingrijpingsvermogen op hun leven. Zo vindt men bij de meeste dichters van het fin-de-siècle een verlangen om van, stof ‘ontbonden te zijn’, waarvan de christelijke herkomst duidelijk is, maar waarvan men de christelijke authenticiteit kan betwijfelen in zoverre het meestal niet met de ervaring van het christelijk berouw en een actieve ascetische louteringswil is verbonden. Dit verlangen is in de na-Baudelairiaanse poëzie vaak niets meer dan een passief droom-verlangen om verlossing uit de lome nutteloosheid, de geestelijke vertwijfeling en de ‘moede dierlijkheid’ van dit aards bestaan, kortom een negativistisdie gemoedsbeleving, die boven zich zelf uitgroeien wil maar niet kan. De religieuze poëzie van het fin-de-siècle na Baudelaire mist meestal de realiteit van de christelijke genade-beleving evenals de daadwerkelijke ervaring van de rouwend-boetende inkeer, maar wel openbaart zij een atavistische en min of meer onbewuste gehechtheid aan de grondslagen van het christelijk wereldbeeld. Deze gehechtheid komt vooral tot uiting in het bewustzijn van de zwakte onzer stoffelijk-lichamelijke natuur, zelfs van onze menselijke verworpenheid, vooral gezien in het sombere licht van de tyrannische eisen onzer

[p. 166]

lichamelijke sensualiteit. Ongetwijfeld gaat dit bewustzijn in vele gevallen atavistisch terug op de christelijke idee van de Erfzonde. Maar het doet zich vaak in verhulde en ontchristelijkte vormen voor. Van uit dit bewustzijn van zwakte en bederf onzer natuur wordt het verlangen naar een hoger leven der ziel, naar een transcendentale vrede in de barmhartigheid Gods, als een dwingende behoefte gevoeld. Maar enerzijds wordt de ervaring van onze natuurlijke zwakheid niet gekoppeld aan een plicht tot ascese en boete, en anderzijds wordt de behoefte aan Gods verlossende barmhartigheid niet verdiept tot een mystiek verlangen naar het transcendente één-zijn met Hem. Zo is het opvallend dat sinds Baudelaire, bij ontelbare dichters in het fin-de-siècle, bij de meeste Franse Symbolisten, bij Rilke, Hoffmannsthal, Thomas Mann, zeer vaak bij Van de Woestijne, enz. de dood (als de poort tot de Eeuwigheid) slechts de positieve betekenis heeft van een voorkeur tot de rust van de slaap, tot de vrede der verlossing, zonder dat hem een hogere transcendentale zin, ja een eigenlijke metaphysisch-religieuze belevings-inhoud wordt geschonken.

Men vindt aldus in het werk van vele moderne dichters een pessimistische ongenoegzaamheid met de natuur en soms een levensverachting, die een christelijke oorsprong blijken te hebben en waaromtrent men de critiek vaak hoort spreken van ‘pascaliaanse’ klank, maar die hun reële christelijke zin hebben verloren. Menig modern dichter sinds Baudelaire stond tegenover de goederen en lusten van deze aarde met een afkeer zonder ascetisch fundament en tegenover het Eeuwige met een mystisch verlossingsverlangen zonder christelijke inhoud. Deze vaag-religieuze houding kon men reeds aantreffen in de late Romantiek, bvb. bij Alfred de Vigny. In zijn ‘Eloa’ is Satan de ongeneeslijke bedroefde, met bestendige mismoedigheid en wrok vervuld. Ook bij Leconte de Lisle speelt Satan een rol, als de met afkeer en treurnis vervulde, zonder dat evenwel zijn afschuwelijke presentie in het verhelderend geheel van een christelijke levensbeschouwing wordt beoordeeld. Maar bij wie vindt men wel acuter de werking van christelijke geloofselementen, die echter hun actieve en concreetdoorleefde christelijke betekenis hebben verloren, dan bij Charles Baudelaire? Vlees en vrouw, zonde en duivel zijn bij hem begrippen, waarvan de inhoud niet zonder verband met hun christelijke herkomst kan worden begrepen maar ze brengen hem tot een walg zonder positieve zin en tot een louteringsdrift zonder christelijke bestemming. Het christelijk besef van erfzonde en zonde is bij hem tot een ervaring van aardse ‘spleen’ verworden en het christelijk genadeverlangen is door veelsoortige vormen van vaag-nostalgische godsdienstigheid en profaan mysticisme ont-aard.

Men kent van Mallarmé de beroemde ‘Brise Marine’ waarvan de aanvang luidt:

La chair est triste, hélas...

en men kan na Baudelaire bij honderden dichters die donkere echo-klanken horen van de ‘triste sensualité’. Maar meestal heeft deze gekwelde walg slechts een verre associatie gemeen met het authentieke en concreet-doorleefde

[p. 167]

christelijk berouw, en is de geestelijke verlossingsdrang, die er mee samen gaat, een ideaal zonder vaste bestemming: idealistisch evasie-verlangen in de droom, nostalgie naar zuivering in een onbepaalde mysterie-wereld, wegverlangen naar een onbekend Absolute, terugverlangen naar een vergeten en verloren Paradijs. Daar is - bijvoorbeeld - de mythe van de gouden voortijd bij Rilke, de mythe van het verloren paradijs in de kindertijd bij Giraudoux, enz. Het zuiverchristelijke ethos is aldus in het werk van vele moderne dichters vervaagd en ontaard door vermenging met veelsoortig mysticisme van de profane verbeelding. Het ‘vague a l'âme’ waarvan Mallarmé sprak, of het ‘au-delà troublant d'âme’ naar de formule van J.K. Huysmans, vindt men bij Villiers, Maeterlinck, Verlaine, Rilke, Boutens, Van de Woestijne en vele anderen in vele toonaarden, die soms nog christelijk ‘klinken’ maar in feite een litterair - soms amper een oprecht-religieus - spiritualisme verraden. Ze zijn symptomen van religieuze poëzie, die door atavisme en onbewuste traditie met een christelijke werkelijkheid is verbonden, maar niet meer rechtstreeks door actieve beleving.

Wij staan hier voor vormen van aesthetisch christendom, die als uitingen van religieus dilettantisme moeten worden beoordeeld. Niemand heeft in onze letteren openhartiger op dit verschijnsel gewezen dan August Vermeylen. In 1894, toen hij nog rotsvast in de aanstaande komst van de Wereldrevolutie geloofde, waaruit een nieuwe mensheid zou worden geboren, stelde hij niet zonder misnoegen zijn onvermogen vast om de waarheden van zijn ‘nieuw geloof’ uit te drukken in nieuwe termen en symbolen. Hij moest bekennen dat hij om zijn nieuwe denkwijze te uiten genoodzaakt was de taal van de christelijke levensbeschouwing te gebruiken, maar dan ontdaan van haar echtchristelijke inhoud, omdat het nieuwe en aardse geloof, dat hij aankleefde, in zijn revolutionnaire wordingsphase nog niet zijn eigen levens- en taalvormen, kortom zijn eigen uitdrukking, had gevonden. Zo schrijft hij in zijn essay ‘De Kunst in de vrije Gemeenschap’: ‘Wie behoefte aan een nieuw geloof voelt, kan die behoefte alleen uitdrukken, door vormen die voorhanden zijn, symbolen van het oude geloof, die nog overweldigend trots overeind staan. Symbolen maakt men niet, men ondergaat ze. Eerst wanneer het nieuwe geloof zal bewust worden in de gemeenschap zal uit de gemeenschap het nieuwe symbool groeien’. Levenslang was August Vermeylen zich bewust te leven in een overgangstijd, die zowel op het gebied van het maatschappelijk leven als in de kunst door de discrepantie tussen de inspirerende kracht van het moderne geloof en de atavistische gebondenheid aan de - volgens hem - verouderde uitdrukkingsvormen en symbolen van het christendom werd gekenmerkt. Hij tracht, bijvoorbeeld, de religieuze essentie van Ruusbroec's visioenen te doordringen⁽¹⁾, maar de ervaring die hij beschrijft is in feite niets anders dan een mystiek voor profaan gebruik, een soort cosmische extase; de christelijke vormentaal van de katholieke mysticus heeft hij volkomen los-

(1) Vgl. ‘Ruusbroec’ in zijn bundel ‘Beschouwingen’, blz. 125.

[p. 168]

gemaakt van haar christelijke realiteit en ze met een moderne ervaringsrealiteit geladen. Zo schreef hij ook elders over God, lijden en dood, een taal die christelijk klinkt, maar het toch niet is. Het is de taal van een louter-symbolische christelijkheid, een christelijkheid van loutere vormen, die volgens Vermeylen vanzelf zou wegvallen wanneer de nieuwe en vrije religie van het Leven, die hij beleed, de kracht zou bezitten haar eigen symbolen te scheppen, waaraan elke christelijke klank vreemd zou blijven.

Het is verrassend na te gaan hoevele christelijke motieven voortleven in de hedendaagse onchristelijke literatuur onder veelsoortige vermommingen. Zo bijvoorbeeld het christelijk begrip van de duivel, waarop ik vroeger in deze beschouwingen reeds even wees. William Blake heeft in de sfeer van zijn visionnair gnosticisme het aanschijn aan merkwaardige duivelgestalten gegeven, die zovele scheppingen zijn van zijn fantasie en waaraan hij in zijn fantastisch heelal, naast God en de Christus, nu eens de rol van demiurg elders die van daimoon toekent. Heel zijn werk is doorhekst met luciferisme, waarvan hij voorzeker een en ander bij Milton heeft geërfd, maar dat vreemd blijft aan elke orthodox-christelijke dogmatiek en veeleer moet worden beoordeeld als een spel zijner fantasie of als symbolische uitdrukking van zijn eigen daimonische wezenstrekken. Bij vele modernen is de duivel het vage symbool geworden van de immanente tendenzen onzer menselijke natuur, zij het de trotse weetgierigheid van onze geest, zij het de irrationele tyrannie onzer bodemloze passies en instincten, of zij het de raadselachtige impulsen van het Onbewuste. Daar is, bijvoorbeeld, de ‘démon’ van Gide: mysterieuze bron van het onuitputtelijke driftenleven en van onze ‘daimonische’ neiging tot het kwaad. Bij Valéry in zijn ‘L'Ebauche d'un serpent’ en zijn laatste Faust-boek is de duivel evenmin een objectieve realiteit zoals hij in de Christelijke lering wordt beschouwd, maar het mysterieuze beginsel ener subjectieve ervaring: de duivel kan het toeval zijn waardoor de menselijke geest zich zelf ontdekt, het mysterieuze moment in het proces van de geest wanneer hij al denkend aan zich zelf wordt geopenbaard, zodoende zijn eigen menigvuldigheid en innerlijke tegenspraken ontdekt en meteen zijn meesterschap bevestigt. Diezelfde duivel vermag evenwel volgens Valéry de geest te verwarren en hem te bederven door de inmenging van gevoelens en driften. Mogen deze twee voorbeelden volstaan om er op te wijzen hoe het christelijke duivelbegrip in de moderne onchristelijke literatuur meestal alle christelijke realiteit als objectief gegeven in een objectieve wereld van zondeval en Verlossing heeft verloren en is geëvolueerd tot het vage symbool van de mysterieuze irrationaliteit van het leven of het menselijke subject⁽¹⁾. Ditzelfde geldt voor andere christelijke begrippen, als bv. de hel. Een typisch voorbeeld daarvan biedt de radicale godloochenaar J.P. Sartre in zijn toneelstuk ‘Huis dos’ waarin het christelijke motief van de hel en haar pijnen wordt gebruikt in dienst van zijn existentialistische philosophie zonder

(1) Andere voorbeelden vindt men in het magistrale opstel van Claude Edmonde Magny ‘La Part du Diable dans la littérature contemporaine’ in de interessante bundel ‘Satan’ van de ‘Etudes Carmélitaines (Desclée de Brouwer, 1948.)

[p. 169]

dat het nog iets van zijn authentiek-christelijke, zelfs religieuze betekenis heeft bewaard.

Religieuze uitingen buiten het Christendom

Er zijn uitingen van religie in de moderne literatuur, waarin men geen enkele verbinding - ook niet van afkomst - met het christendom kan bespeuren. De natuurlijke finaliteit van de religieuze ziel in het absolute, die een der hoofdthema's werd van de Romantiek, heeft in de moderne Europese letteren haar voedsel gezocht in een religieuze mystiek van Griekse, Muzelmaanse en Oosterse oorsprong. Er is inzonderheid in onze literatuur een onrustig verlangen naar geestelijke en religieuze transcendentie merkbaar, dat zich inspireert aan de mystische leringen van het Platonisme en de Indische wijsheid. Het werk van Charles Morgan, bijvoorbeeld, wordt er door beheerst. Het teert omzeggens geheel op de platonische traditie maar blijft volkomen vreemd aan de godsdienstige openbaring van het Christendom. Het a-christelijk karakter van zijn mystische transcendentie-drang heeft Morgan zelf in het licht gesteld, wanneer hij deze in ‘The Fountain’ karakteriseert als ‘the link between the conditions of modern world, wherein faith in revealed Truth is not longer predominant, and the philosophic mysticism of the pre-christian world’. Zijn levenshouding is geconcentreerd op een weigering van de wereld der stof.

Nigel in ‘Portrait in a mirror’ verzaakt zijn kunst. Sparkenbroke zoekt de kunst, de liefde en de dood slechts in zoverre ze hem toelaten deze te transcenderen in de extase van het absolute en de verzakende ascese van Narwitz in ‘The Fountain’ culmineert in zijn visionnaire aanschouwing van een hogere, absolute werkelijkheid. De drang naar het absolute impliceert bij Morgan niet enkel een verzaking van de wereld der stof, maar vooral een volstrekte onthechting van zich zelf. Vandaar het gevecht van Sparkenbroke tegen zijn verlangens en angsten, zijn projecten en nieuwsgierigheden. Zij zijn gehechtheden aan het ik, die de voorbereiding tot de zelfloosheid van de extatische versmelting met het absolute verhinderen.

Geïnspireerd door de Indische mystiek is Aldous Huxley dezelfde weg van de volstrekte zelf-onthechting opgegaan, naar de ontmoeting met een absolute werkelijkheid in het Trans. In de roman ‘Eyeless in Gaza’ is de ethiek, waartoe de held Anthony Beavis komt, geheel gekenmerkt door de opvatting dat alles wat voor de mens ter wereld geschapen is, slechts middel en geen doel mag heten. Wij moeten de mensen de weg naar de waarachtige vrijheid tonen, door hen de meest vrije mensen uit de wereldgeschiedenis tot voorbeeld te stellen. Het zijn degenen die volkomen onbaatzuchtig hebben geleefd, nooit voor zich zelf noch voor de aardse dingen. Dit is Huxley's ‘philosophy of non-attachement’. In ‘Ends and Means’ heeft hij ze prachtig uitgebeeld als het ideaal van de zuivere mens, zonder gehechtheid aan zijn lichaam met z'n genietingen en verlangens, noch aan zijn machtsdrang met zijn bezittingen, noch aan al de objecten die men verlangen kan. Geen gehechtheid aan woede, haat,

[p. 170]

exclusieve liefde, glorie, fortuin. Geen gehechtheid aan wetenschap, kunst, speculatieve beschouwing, philantropie. In dit essay-boek blijkt Huxley te hebben ingezien dat de grote wijzen en de godsdienststichters van alle tijden de ascetische onthechting aan het individuele en aardse bestaan hebben gericht naar de mystieke vereniging met een grotere, transcendente werkelijkheid. Want zij is de bron van alle deugden, van de volkomen caritas, van de vereniging met God. Het ideaal van Mr Propter, Huxley's uitverkoren figuur in ‘After many a summer’, luidt dan ook: ‘liberation from personality, liberation from time and craving, liberation into union with God’. In de laatste werken van de grote Engelse auteur komt steeds sterker de drang naar religieuze transcendentie als een alles-beheersende behoefte naar voor: ‘Grey Eminence’, ‘Time must have a stop’ en ‘Perennial Philosophy’ zijn een ononderbroken pleidooi voor een geluk van de mens en de mensheid, dat ligt in het ‘non-attachment’, het sterven aan ons zelf om alléén te leven voor het einddoel: de mystieke kennis, die ons verenigt met God, de Grond van het Al. Er is dan geen ‘ik’ meer, zegt Huxley, maar wij versmelten met de onpersoonlijke Godheid, de ‘Divine Ground’.

Een ander voorbeeld van de moderne vogue der Indische religieuze mystiek vindt men in de ruimverspreide roman van Somerset Maugham ‘The Razor's Edge.’ De Amerikaanse vlieger Larry Darrel, die tijdens de vorige wereldoorlog zijn vriend zag sterven (die zich offerde om hem te redden), kan zich in het naoorlogse leven niet meer aanpassen. Hij verzaakt zijn geliefde en gaat op reis om innerlijke rust te vinden. Hij zwerft doorheen Europa, maar de verstandelijke cultuur en de stoffelijke beschaving van ons werelddeel kunnen hem niet bevredigen. Ten slotte belandt hij in Indië, waar hij in de leer gaat bij de Yogi's en er eindelijk de innerlijke vrede, de zuiverheid der ziel mag vinden door een mystieke ervaring van het absolute. De religieuze leer van de Upanishad heeft ook hier die van het christelijk Evangelie vervangen. Laten wij hier, zonder verdere voorbeelden, eenvoudig vaststellen dat de studie van de Oosterse litteratuur, het Oosterse denken, de Oosterse religies, vanaf de Romantiek tot onze dag, alsmede de steeds talrijker vertalingen van Oosterse (inzonderheid Indische) geschriften veel tot deze situatie heeft bijgedragen en het religieuze denken van talloze schrijvers in het Westen diep heeft beïnvloed.

Een andere uitingsvorm van religie in de moderne letteren, die elke verwantschap met het Christendom heeft verloren, is de immanentie. Het subjectivisme heeft de romantische literatuur, in vele van haar uitingen, niet enkel vervreemd tegenover de geopenbaarde godsdienst, maar ook het religieuze bewustzijn omgebogen tot complete immanentie. Het wijsgerige idealisme, dat aan de wieg stond van de Romantiek, heeft niet weinig bijgedragen om een religieus climaat te scheppen, waarin de waarheid buiten het subjectieve bewustzijn van de mens - in de transsubjectieve wereld - niet meer wordt erkend. De Kantiaanse leer, die de transcendente waarheden slechts bereikbaar acht voor het blinde geloof, heeft in de literatuur (en ook elders) spoedig geleid tot een

[p. 171]

compleet agnosticisme, waarin elke menselijke mogelijkheid om de transcendente waarheden te kennen wordt verworpen en het immanentisme als enig mogelijk religieuze houding wordt aangezien. De kunstenaar streeft niet meer naar de verzadiging van zijn religieuze behoefte in een hogere objectieve zijnsorde, maar de ontwikkeling van zijn religieuze persoonlijkheid begrijpt hij als de subjectieve openbaring van de Godheid-in-hem, als de ontplooiing der goddelijke krachten in de mens. Dit zal bij vele dichters van het fin-de-siècle leiden tot de absolute ervaring van het Ik, die zij zich aanmatigen als een goddelijk vermogen. De immanente religie is een der meest tekenende trekken geworden van de moderne literatuur buiten het Christendom: God wordt vereerd als de machtige en mysterieuze Inwoner van het menselijk subject of van het heelal.

Schleiermacher heeft in hoge mate bijgedragen om de grondslagen van deze immanentische religie te leggen voor zijn romantische tijdgenoten. Ongeveer gelijktijdig met zijn ‘Reden über Religion’ schreef Novalis de heerlijkste bladzijden over zijn mystiek-religieuze drang naar de ontmoeting met de immanente God: ‘Nach innen geht der geheimnisvolle Weg. In uns, oder nirgends ist die Ewigkeit mit ihren Welten...’. Talrijk zijn ook zijn tijdgenoten in de litteratuur, die evenals hij de vereniging met God zoeken in het diepste van zichzelf.

Deze opgeslotenheid van het religieuze subject in zich zelf heeft in de moderne litteratuur tot op onze dag de studie van de religieuze ervaring bevorderd, t.w. de opsporing en onderzoeking van het godsdienstig gevoel, in al zijn verschijningsvormen en psychologische schakeringen, zoals het rechtstreeks door de onmidd llijke ervaring (en niet onrechtstreeks door het abstraherende denken) kan worden geregistreerd. Zoals Schleiermacher en de romantische godsdienstfilosofen de dichters van de Romantiek in deze richting van de inwendige zelfervaring hebben gestuwd, zo lopen ook de fijnzinnige ontledingen van de ‘expérience religieuse’ in latere letterkundige generaties parallel met de introspectief-wijsgerige studies van moderne denkers als Bergson, Scheler, James, Le Roy e.a., die op de verheldering van het inwendige, persoonlijkervaarde en intuïtief-doorleefde religieuze feit zijn gericht. De vogue, die er bestaat in de wetenschappelijke studie van de interne ‘expérience religieuse’ bij vele godsdienstpsychologen, volkenkundigen en apologeten van deze tijd, loopt samen met de geïntroverteerde ontdekkingsdorst van de moderne kunstenaar, die zich sinds de Romantiek onophoudelijk in de interne ervaring van het goddelijk ‘leven’ heeft verdiept.

De immanentie in de religie heeft de moderne litteratuur niet enkel gedreven tot doorvorsing van de religieuze innerlijkheid van de mens, maar ook tot een religieuze cultus voor de geschapen wereld. Want God leeft niet enkel in het diepste arcanum van onze ziel, wij ontmoeten Hem ook in de dingen. De Romantiek heeft in de letterkunde een sacrale huiver voor de natuur binnengevoerd. Zij speurde met verrukking en angst naar ‘die Seele der Natur’, zij rilde van religieuze eerbied voor de cosmos als het blinde raadselschrift van de immanente God. De romantici hoefden geen natuurfilosofen te zijn, geen beoefenaars

[p. 172]

van het magnetisme als Mesmer of van het galvanisme als Ritter, om - zonder uitzondering - behekst te worden door het geestelijk-religieuze mysterie der natuur. Schelling stond in heilige vervoering voor de mysterieuze en verborgen eenheid der ‘Weltseele’ en het magisch idealisme van Novalis aanvaardde geen scheiding van geest en stof, het wilde de geest materialiseren en de stof vergeestelijken. Hij schiep een religieus visioen der natuur, een soort natuur-theologie, die naar Gods openbaringen zocht in de hele wereld der dingen, waar Hij alom-tegenwoordig is. In ‘Die Lehrlinge zu Sais’ spreekt hij van dit zoeken naar God in het mysterieuze cijferschrift ‘die man überall, auf Flügeln, Eierschalen, in Wolken, im Schnee, in Kristallen und in Steinbildungen, auf gefrierenden Wassern, im Innern und Äuszern der Gebirge, der Pflanzen, der Tiere, der Menschen, in den Lichtern des Himmels...’ en nog overal elders ontmoet. Heinrich von Ofterdingen dompelde zich in het universele organisme der natuur, in de goddelijke openbaring van de cosmos, om beurt na beurt boom, bloem, steen, stormwind en wat weet ik nog te worden. Bettina bracht ganse winternachten buiten door, liggend op de grond of op het dak (het is misschien voor sommige literatuurhistorici belangrijk: terwijl het sneeuwde en... in haar hemd!) om te mogen wegzinken in de Gods-revelatie van de natuur. Deze mystische concentratie op de cosmische oneindigheid, dionysische oneindigheids-vervoering, pantheïstische roes - of hoe men ook, met vele gevarieerde namen, deze extatische ervaring noemen wil - vindt men bij schier al hun tijdgenoten terug. Hoffmann sprak van het ‘cosmisch moment’ dat als een bliksemende intuïtie de ziel meesleuren kan. Wordsworth werd, van in zijn prille jeugd, door de natuur als revelatie van God ontroerd. In zovele gedichten heeft hij flitsen van het visionnaire dichterschap geuit, dat hij in zijn ‘Lyrical Ballads’ tracht te omschrijven als:

that serene and blessed mood

in which the affections gently lead us on, -
until the breath of this corporeal frame
and even the notion of our human blood
almost suspended, we are laid asleep
In body, and become a living soul:
while with an eye made quiet, by the power
of harmony, and the deep power of joy,
we see into the life of things...

Coleridge and Southey zochten eveneens de openbaring van het numineuze in de goddelijke schoot der natuur, met een sacrale huiver, mengsel van bewondering en vrees, die Tennyson in zijn ‘In Memoriam’ een ‘trance’ heeft genoemd.

Nergens wellicht was de natuur-religie zo enthousiast als bij Walt Whitman. Zijn visionnaire mystiek van de cosmos, van de aléénheid der dingen in de schoot der Goddelijke Natuur, heeft de dichters van het fin-de-siècle in vele

[p. 173]

landen beïnvloed. Bij de meeste dichters van symbolisme en neo-romantiek vindt men immers diezelfde sacrale verhouding tot de natuur, vervuld met eerbied en vrees voor het religieuze mysterie. Sommigen werden hierbij geïnspireerd door de ‘religieuze ziel der muziek’ - men denke aan de invloed van Wagner - waarvan Tancrède de Visan getuigde: ‘La musique est l'art qui nous plonge le mieux dans l'extase’.

Een natuur-religie, waarin de scheiding van mens en ding, geest en stof is opgeheven, vindt men in ons land bijvoorbeeld bij de Van Nu en Straksers. Zij werd zelfs het kernpunt van de wereldbeschouwing, die Vermeylen in zijn opstel ‘De Kunst in de Vrije Gemeenschap’ en Hegenscheidt in zijn ‘Rhythmus’ hebben uitgewerkt, beide gepubliceerd in de eerste jaargang van het tijdschrift ‘Van Nu en Straks’. Dezelfde religieuze ervaring van de indompeling in de eeuwig-rhythmische kringloop des levens vindt men soms bij Karel Van de Woestijne, die, óók in religieus opzicht, een bij uitstek synkretistische figuur moet worden genoemd:

En God die mij misschien begrijpt,

die om mijn weze' uw stem laat suizen,

is als een vrucht die in me rijpt...

De vlier-struik geurt naast al de huizen.

In de laatste der ‘Zeven Gebeden’ uit ‘Het Vader-Huis’ ervaart zijn religieuze ziel de eenheid der substantie, waarin elke tegenstelling van God en wereld, oneindigheid en eindigheid opgeheven is:

O God, God ik en kende U niet, en was verloren;
maar nu ge Uw adem door mijn adem deinen doet,
is Uw gedaante menig-voud in mijn herboren,
'lijk, beken-veel door 't barstend lente-land, een vloed.
Ik ben geheel; ik weet U, en mijn droomen
zijn gaanderijen voor Uw stem. En heel mijn lijf
is 't duizel-ruischend huis en eindloos-wijd verblijf
waar Uwe zomerheên als vaarten vreugd door stroomen.
Want thans is zomer zwaar der daden van Uw daad,
en 'k voel, ik die gelukkig ben, hoe door de boomen
bremstig Uw godd'lijk sap naar bast en blaeren slaat.

Hier is de ‘Hingabe an alles Seiende’, waarvan ook Rilke sprak, de vereniging met God, de indompeling in Zijn wezen. God is de bezielende adem van het Leven zelf, Hij is het rhythme van de zich uitlevende natuur-harmonie.

De natuurreligie, die eens in het ‘magisch realisme’ van Novalis grootse ontwikkeling bereikte, leeft nu nog voort in sommige aspecten van het hedendaagse surrealisme. Geestelijk communiëren met de Universele Harmonie, deelhebben aan het mysterie der Wereldziel, mystisch verzinken in de eenheid van

[p. 174]

cosmos, of hoe men het ook noeme, is een der meest kenmerkende tendenzen van de religieuze ziel in de hedendaagse literatuur buiten het Christendom. Zij reveleert in vele gevallen een religieuze drang, die de klaarheid en vastheid van de christelijke finaliteit en meteen het zuivere begrip van de religieuze transcendentie heeft verloren. Hij beweegt zich immers niet in transcendente maar in immanente richting, of - om met Jean Wahl te spreken - niet naar de transascendentie, maar naar de trans-descendentie van het ik.

Afgezien van haar religieuze betekenis, heeft de opvatting van de natuur als sacrale realiteit, van de cosmos als heilig mysterie, in de moderne literatuur het natuurgevoel tot een voorheen onbekende hoogte ontwikkeld. Een der meest treffende kenmerken van de moderne letteren sinds de Romantiek is de innige verdieping en de uiterste verfijning van het dichterlijk natuurgevoel. Vertrekkend van de romantische dichters en zich ontplooiend in de eindeeuwse generaties heeft het natuursymbolisme in de moderne poëzie een schitterende bloei gekend. De religieuze visie op de natuur, waarvan we zoeven spraken, heeft tot deze geestelijke valorisatie van de moderne natuurlyriek enorm veel bijgedragen.

Wij zouden, in dit verband, vooral willen wijzen op de verrijking van het natuurgevoel in de christelijke natuurlyriek van de moderne tijden. De christelijke poëzie heeft sinds de Romantiek, zoals ik vroeger reeds heb aangestipt, graag het kerkgebouw en het contact met de uitingen van het specifiek-kerkelijke geloofsleven verlaten, om haar God-aanbiddende en -verheerlijkende taak te gaan vervullen in de wijde natuur. Zonder in het extreem van het immanentisch pantheïsme te vervallen, heeft zij in de beleving van de natuur als heilig mysterie een frisse vorm van godsdienstbeleving ontdekt, die volkomen met de opvatting van de Katholieke geloofsleer strookt.

Om deze regeneratie van de christelijke literatuur door het vernieuwde christelijke natuurgevoel te begrijpen, is het goed dat wij eerst de aandacht trekken op enkele belangrijke punten van de Katholieke leer. De katholiek gelooft in de schepping van het heelal door een persoonlijke en almachtige God. Al het geschapene is in heel zijn wezen en doorheen zijn ganse bestaan, dus in alle actuele momenten, van deze God volkomen afhankelijk. Als schepper en instandhouder is God elk ogenblik in zijn schepping, de natuur, aanwezig; ze kan niet enkel als een afstraling van Zijn goedheid, schoonheid en almacht worden bewonderd, maar ook kan zij zonder onderbreking als een groots, zo heilig als geheimzinnig, teken van Zijn aanwezigheid worden vereerd. De goddelijke oorsprong van de natuur, de voortdurende aanwezigheid van God in het geheel en in elk der kleinste onderdelen van Zijn schepping, de natuurlijke finaliteit van al de geschapen werkelijkheden in hun gericht-zijn naar de persoonlijke en absolute God, kunnen de Christenmens bezielen tot een hoge waardering van de natuur en hem zelfs in de nederigste natuurverschijnselen aansporing doen vinden tot religieuze beschouwing, bewonderende dank en jubelend gebed.

[p. 175]

Daarbij komt nog dat door het mysterie der Verlossing de meest verheven en intieme verbinding van Gods oneindig wezen met onze stoffelijk-menselijke natuur werd tot stand gebracht. Hierdoor werd aan onze natuur, aan ons ‘vlees’, een grote verheerlijking geschonken als drager van een bovennatuurlijke genade. De schenking van de goddelijke genade door de Sacramenten is aan onze zintuigen en onze lichamelijke organen verbonden.

Een theoloog als M. Scheeben zegt terecht dat in het Christendom de lichamelijke conditie van de mens de hoogst-mogelijke verheffing heeft gevonden doordat deze conditie juist de wijze kenmerkt, waarop hij - en niet anders - het bovennatuurlijk leven en de voeding daarvan ontvangen kan. De Verlossing voltrok zich niet enkel voor onze ziel, maar ook voor ons lichaam, waaraan de verrijzenis en het eeuwig deelgenootschap aan Gods glorie werd toegezegd; ja, deze Verlossing voltrok zich voor de gehele schepping, ze was een her-schepping waarin aan het heelal een nieuw bestaan werd geschonken, dat zijn voltooiing doorheen de eeuwen te gemoet gaat, om op de jongste dag ‘ontdaan van de slavernij der vergankelijkheid’ volmaakt deel te hebben aan de ‘glorierijke vrijheid der kinderen Gods’ zoals Paulus aan de Romeinen (Hfst. VIII, 21) schreef. In dit christelijke licht gezien wordt de natuur tot in haar geringste verschijnselen, zij het zandje of bloem of insect, op bijzonderintieme wijze ingeschakeld in het universele lied van aanbidding en dank, dat de mensheid aan de Schepper en Verlosser brengt, terwijl zij, uur na uur, met haar verlangen gericht staat naar de eindelijke verheerlijking op de jongste dag. In dit universele en tijdeloze lied van het heelal, mag de mens, als hoofd der ganse schepping, niet enkel spreken in eigen naam, maar ook in die van elk woordeloos creatuur. Hij kan de middelaar, in zekere zin priester der schepping worden en in zijn geheven handen de ganse schepping, met jubelende dank en verlangen, optillen naar de Schepper. Zulk priesterschap der natuur voelde Gezelle als zijn meest-eigene dichterlijke roeping. Hij kon zich neerbuigen over de geringste bloem, of het ‘zandeke onder de voet’, om daarin een directe getuigenis van Gods schone, goede en machtige Aanwezigheid te zien en om dit kleine schepseltje als een broederke of zusterke te beminnen, daar het aan Gods ‘eerstigheid’ is ontsproten en door Christus werd bemind en verlost evenals hij.

Dit christelijke natuurgevoel is in wezen zo oud als het christelijk geloof. In de literatuur heeft het tijdens de Middeleeuwen o.m. een heerlijke bloei gekend met de religieuze natuurlyriek van Sint Fransciscus. Men kent zijn eeuwig-mooi Zonnelied. De heropleving van deze Middeleeuwse en traditioneel-christelijke (tevens zo dóór en dóór humanistische!) natuurlyriek maken wij mee in de Romantiek. De christelijke literatuur is er in de moderne periode niet in geslaagd de christelijke gemeenschapskunst der middeleeuwen, die in haar sociale aspecten geconcentreerd was op de liturgische cultus en nog onsterfelijk naglanst in onze kathedralen, in ons middeleeuws toneel, onze theologische mystiek enz., tot nieuw leven te wekken, maar wel heeft ze de humane sympathie voor de natuur én de diepe symboliek der natuur in een christelijk

[p. 176]

genade-licht ontdekt en in hoge mate ontwikkeld. Men vindt deze oriëntatie in het werk van zeer vele christelijke dichters van de Romantiek af tot op onze dag.

De vernieuwing en verruiming van de christelijke verbeelding, die wij hier bespreken, is wellicht nergens in de Romantiek zo geniaal geopenbaard als in het werk van Guido Gezelle. Wanneer wij het verzamelde dichtwerk van dit Vlaamse genie overschouwen, kan het onze aandacht niet ontgaan dat de sacramenten van de H. Kerk, de Heiligen, de geloofspunten, kortom de specifiekekerkelijke aspecten van het Christendom, hem slechts tot een zeer gering gedeelte van zijn werk hebben geïnspireerd. Hij was eerst en vooral de priester van de natuur en zijn belangstelling als gelovige - als priester zelfs - voor de kerkelijke liturgie, krijgt in zijn dichterlijke verbeelding slechts écht leven wanneer hij ze situeert in de cosmische liturgie der jaargetijden, de heilige ritus van de seizoenengang der natuur. Dáár en nergens elders ligt het hoogtepunt van zijn dichterschap.

Geen dichter heeft de lots- en levensgemeenschap van mens en natuur in het oorspronkelijke en zuivere licht der geschapenheid, alsmede de ‘sacramen tele’ rol van de ganse schepping (vooral van de geringste kleinodiën in de geschapen wereld), inniger begrepen dan hij:

Schuldeloos blommeke lief,

dat op mijnen weg ik ontmoete,

laat mij een stonde bij u

toch, laat mij een stondeke staan!

Schuldeloos blommeke lief,

zou immer een mensch op u terden,

u, die God zelve gepeisd,

geschapen heeft ende gemaakt?

Geen weidser en dieper-schouwende hymne op het natuurlijke middelaarschap van de christenziel, op het priesterschap van de religieuze dichter, die tot essentiële taak heeft de hele onmondige schepping naar God jubelend op te tillen, dan het gedicht ‘O 'k sta mij zoo geren’, waarvan ik de eerste kenmerkende helft citeer:

O 'k sta mij zoo geren te midden in 't veld,
en schouwe in de diepten des hemels!
Dan voele 'k mijn herte dat groeit en ik beef:
o neen dan en ben ik geen slijk meer...
'k ben edel, 'k ben koning, 'k beheersche 't heelal,
'k ben edel, 'k ben machtig, 'k gebiede:
gij heemlen, gij blauwe, daar boven mij, diep,
ge ontsnapt mij niet, wel moogt gij diep zijn!
Gij wolken, ik rijde op uw toppe, u voer 'k,

[p. 177]

 

onstuimige, in banden en teugels;

 

gij aarde, verre onder mij, 'k peile en ik zie

 

tot binnen uw binnenste diepten;

 

gij bergen en boomen, uw kruine, die rijst,

 

rijst afgebeeld in mijne ziele,

 

gij kruid, aan mijn voeten, mijn herte bevat

 

uw nederig kruipende ranken.

 

God! ik alleen ben een priester op aard,

 

uw schepping dat is mij een tempel,

 

en al het geschapene wilt Gij, o God,

 

ontvangen van uit mijn handen.

 

'k Ben priester, 'k ben autaar, 'k ben slachtofferand,

 

'k ben koning van al 't mij omringend,

 

en al 't mij omringend, Gij miekt het, Gij gaaft

 

het mij, om 't U weder te geven;

 

doch geve ik het niet, o mysterie van God,

 

gij laat het en 't blijft U verloren!

In technisch en psychologisch opzicht verrijkt door de lessen van het romantisme en, voor sommigen, ook van het Symbolisme, heeft de christelijke natuurlyriek in de jongste decennia rijke bloei gekend met figuren als Gerard Manley Hopkins, Francis Thompson, Péguy, Claudel, Jammes, Patrice de la Tour du Pin, e.v.a.

De heiligheid van de cosmos, het sacramentele karakter van al de geschapen werkelijkheden, als tekens van God en groei-bewegingen naar God, is een grondgedachte van Claudel's gehele oeuvre. In de traditie van een bij uitstek ‘katholiek’ d.i. algemeen dichterschap, dat door zijn alles-omvademende en naar-God-richtende katholiciteit aan Dante herinnert, wil hij het universum lezen en begrijpen als een tekst van God, waarvan alle lettertekens slechts in het tekstgeheel hun betekenis krijgen. Dit is de religieuze taak van de dichter, zoals hij ze ook in een belangrijke brief aan Henri Brémond formuleert: ‘c'est en ce sens que la poésie rejoint la prière parcequ'elle dégage des choses leur essence pure qui est de créature de Dieu et de témoignage à Dieu’. Wie het lyrisch werk van Claudel in zijn geheel overschouwt, stelt zonder moeite vast dat hij als dichter méér door de liturgie van de natuur dan door de liturgie van de kerkelijke eredienst werd geïnspireerd, en dat het boek van Gods Schepping sterker tot zijn dichterlijke verbeelding heeft gesproken dan het Bijbelboek. Voorzeker, in het werk van een zo universeel christelijk dichter als Claudel heeft de bijbelse inspiratie, vooral in zijn ouderdomswerken, een groot aandeel en het ontbreekt in zijn oeuvre ook niet aan specifiek-kerkelijke poëzie, geïnspireerd door het Kruis, O.L. Vrouw, de H. Mis, de heiligen enz.; maar dit neemt niet weg dat de eigenheid en de genialiteit van zijn christelijk dichterschap vooral tot uiting komt in de majestueuze weidsheid van de christelijke natuurfilosofie die hij als dichter ontwierp. Ze wordt gedragen door en doorgloeid met de mys-

[p. 178]

teriën van Schepping en Verlossing: heel de Schepping, die door Gods brede en vrijgevige vaderhand geslingerd werd als een bal in de onpeilbare dimensies van tijd en ruimte; heel de cosmos, die met zijn jubelend samen-spel van millioenen planeten als één oneindig polyphonie-gezang van dionysische vreugde zijn voorgeschreven banen volgt, steeds gedreven naar de uiteindelijke term van zijn geluk: ‘un grand désir et un grand mouvement vers la joie divine’.

Minder hymnisch, zelfs verstrikt in velerhande problematiek, vindt men dezelfde cosmische verwijding van de christelijke verbeelding in het werk van T.S. Eliot, wiens christelijk dichterschap de zin van het geschapen heelal in zich wil besluiten, zowel als die van de aarde en de menselijke geschiedenis. Dit moge zonder verdere voorbeelden volstaan om aan te tonen hoe de ervaring van de natuur als sacraal mysterie, een weder-ontdekking van de Romantiek, de christelijke verbeelding heeft aangegrepen en ze tot een vernieuwing, een verruiming van de christelijke literatuur in het moderne tijdvak heeft geïnspireerd. In latere beschouwingen zal nog op ándere vernieuwings- en verruimingsaspecten van de moderne christelijke letteren kunnen gewezen worden, wanneer het realisme en het naturalisme ter sprake komen, want deze stromingen hebben de moderne christelijke schrijvers, vooral in de romankunst, maar nieuwe problemen georiënteerd, die vooral betrekking hebben op de christelijke doorlichting van de concreet-aardse, lichamelijke en sociale, conditie van de mens.

(vervolgt.)