Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1913

[p. 307]

Rondom de koperen slang van Moyses

Het 2de boek der Koningen, XVIII, 4, bevat het volgend kortbondig bericht aangaande het hervormingswerk van den vromen koning Ezechias⁽¹⁾: ‘Hij schafte de hoogplaatsen af⁽²⁾ en verbrijzelde de mazzēbôth⁽³⁾ en wierp de 'aschēvöth om⁽⁴⁾ en sloeg de koteren slang aan stukken welke Moyses vervaardigd had; want tot op die dagen droegen de kinderen Israëls haar offers op, en men heette haar Nechoeschtan’⁽⁵⁾. De koperen slang, ‘door Moyses vervaardigd’, was dus, zeker wel in den tempel te Jerusalem, een voorwerp van afgodischen eeredienst, en om die reden werd zij door koning Ezechias weggemaakt.

De oprichting der koperen slang door Moyses wordt verhaald in het boek Numeri XXI, 6-9. Tegen het einde der veertigjarige omzwerving door de woestijn, toen de kinderen Israëls op weg waren om het land Edom, waarvan de doortocht, van west naar oost, hun ontzegd was, om te

(1) Die regeerde omtrent 727-698 v. C. (Vgl. mijn werk Les douze Petits Prophétes, p. 340 vg.).

(2) Hoogplaatsen heeten gewoonlijk in het Oud Test, de onwettige heiligdommen benevens den Jerusalemschen tempel opgericht; die heiligdommen waren doorgaans op hoogten gelegen.

(3) Mazzēbôth waren rechtgestelde steenen, of steenzuilen. die, zooals zij door de Kanaänieten bij het inrichten hunner offerplaatsen aangewend of gebruikt werden, eene afgodische beteekenis hadden; afvallige Israëlieten volgden hierin de kanaänietische zede na.

(4) Aldus in het meerv. naar de grieksche vertaling der LXX en de Vulgaat; de massoretische tekst leest, naar alle waarschijnlijkheid mis, in het enkelv. de 'aschēra. De 'aschēvôth waren zinnebeeldige boomstammen, of palen, insgelijks met afgodische beteekenis. Zie Dietsche Warande, 1912, blz. 7.

(5) D.i. eigenlijk Koperling. Immers, zooals de naam door de Massoreten gelezen wordt, is hij aan te zien als afgeleid van het woord nechoscheth = koper. Wilde men hem in verband brengen met het woord nachasch = slang, dan moest men hem met andere klinkers spellen. De Vulgaat vertaalt: vocavitque (Ezechias) nomen ejus Nohestan. De grieksche vertaling stelt het werkes. in het meerv., wat beter gepast schijnt. De hebreeuwsche tekst laat beide opvattingen toe.

[p. 308]

reizen, gebeurde het dat zij, vermoeid van dat eindeloos heen en weder trekken, aan het klagen vielen tegen God en tegen Moyses: ‘6. En Jahve zond onder het volk de sarafslangen die het volk beten, zoodat zeer velen uit Israël stierven. 7. En het volk kwam tot Moyses en sprak: Wij hebben gezondigd met te morren tegen Jahve en tegen u! Bid tot Jahve opdat hij van ons de slangenplaag afkeere! En Moyses bad voor het volk. 8. En Jahve sprak tot Moyses: Maak u eene sarafslang en stel die boven op eene stang; en al wie gebeten zijnde haar zal aanschouwen, zal genezen zijn. 9. Moyses maakte dus eerie koperen slang en plaatste haar op de stang; en wanneer eene slang er eenen beet, en deze opzag tot de koperen slang, zoo was hij genezen’.

In het licht van dit verhaal ziet er het historisch verloop dat leidde tot den toestand in 2 Kon. XVIII, 4 aangeduid, tamelijk doorschijnend uit. De koperen slang was vervaardigd geweest als een Godgewijd verweermiddel tegen eene slangenplaag. Vervolgens werd zij bewaard als een kostbaar gedenkstuk, herinnerend aan de heugelijke gebeurtenis; dan langzamerhand met overdreven eerbied omringd, om eindelijk zelfs door bijgeloovigen offerdienst verheerlijkt te worden.

Toch zijn er veel geleerden die de zaak aldus opgevat te verward en te verwikkeld vinden, of misschien wat al te eenvoudig. Volgens hen moest het misbruik, waaraan koning Ezechias een einde stelde, hoofdzakelijk bestaan in het voorhanden zijn zelf van het beeld der koperen slang, en niet alleen in de ontaarding, of in het verkeerd practisch uitwerken van het overgeleverd begrip omtrent zijne beteekenis. De koperen slang zou uit haar eigen niets min noch meer geweest zijn dan een afgodsbeeld. Het verhaal in Num. XXI, 6-9 kan niet worden aangezien als van historischen aard, laat staan als door Moyses zelven te boek gesteld; het is eene aetiologische legende, een verzinsel uit veel lateren tijd, uitgedacht om de reeds bestaande vereering van den Nechoeschtan eenigszins verstaanbaar en aanneembaar te maken.

Vraagt men nu van waar dat zoogenaamd afgodsbeeld kwam, of wat het beduidde, dan loopen de meeningen dier

[p. 309]

geleerden zeer wijd uiteen. De koperen slang is tot een onderwerp geworden van meestal uit de lucht gegrepen gissingen, of van uitspraken even roekeloos als beslist. Het ware niet moeilijk van vooraf aan te bewijzen, dat alle wetenschappelijk vertoon, waar het op de vergoddelijking van den Nechoeschtan aangelegd is, op geen vasten grond steunen kan; dat de voorstelling ons door het verhaal van het boek Numeri gegeven, reeds door de aanwezigheid zelve van dat verhaal, althans voor wat den grond der zaak betreft en het algemeen eigenschappelijke der koperen slang, als de eenig mogelijke opgedrongen wordt. Toch zal het wel de moeite bonen vooreerst kennis te nemen van de veelvuldige tegenovergestelde meeningen die nopens den Nechoeschtan zoo al werden vooruitgezet. Wellicht zal dat overzicht ons soms gaandeweg nog al ver afleiden van de koperen slang ‘door Moyses gemaakt’; maar dan komen wij er in 't einde toch wederom op terug. Uitweidingen zullen niet gemeden worden. Het onderwerp van dit opstel werd integendeel veeleer gekozen om den wille van de wetenswaardigheden van godsdiensthistorischen aard tot welker bespreking het aanleiding geven kon.

I

Langen tijd is het bij de rationalistische Schriftuurvorschers gewoonte geweest, al wat in de Bijbelverhalen naar het wonderbare leek zooveel mogelijk te vervluchtigen met het voor te stellen als latere aanzwelling en misvorming van natuurlijke, dikwijls doodeenvoudige dingen. Zoo wist nog Renan, in zijne Histoire du peuple d'Israël⁽¹⁾, uiteen te zetten, dat het tweevoudig verschijnsel der wolkenzuil die bij dag en der vuurkolom die 's nachts de Israëlieten geleidde in de woestijn, oorspronkelijk niets anders was dan de rook die van verre de legerplaats aanduidt van eene zwerversbende en de lantaarn die haar 's nachts tot verzamelteeken dient. De geschiedenis van het oprichten der koperen slang heeft ook wel eens eene dergelijke behandeling ondergaan. Een al te spitsvondig man trad namelijk op

(1) T.I (1887) 171 vg.

[p. 310]

met het gedacht, dat het bericht aangaande de stang met de koperen slang er bovenop, zeker zijn ontstaan te danken had aan de tooverroede, in vorm van een met slang omwonden staf, waarvan men zich bediende om bij heerschende droogte het voorhanden zijn van ondergrondsch water te erkennen⁽¹⁾. Met zulke kunstgrepen hoeft men zich thans niet meer op te houden.

De verschillende, hier in aanmerking komende zienswijzen dergenen die het er voor houden dat de Nechoeschtan van eerst af aan eene afgodische beteekenis had, kunnen tot drie voorname vakken gebracht worden: de mythologische, de ontwikkelingskundige en de geschiedkundige verklaringen.

De lezer zal zich herinneren dat de slangen die de Israëlieten kwelden in de woestijn serāfim⁽²⁾ of sarafslangen heeten en dat diensvolgens ook de koperen slang in het verhaal Num. XXI een saraf genoemd wordt. Onder dien zelfden naam staan woestijnslangen bekend Deut. VIII, 15; en de a vliegende draak ‘waarvan Isaias spreekt (XIV, 29; XXX, 6) is insgelijks een saraf. Nu is het merkwaardig, zegt men, dat de hemelwezens van het bekend visioen door Isaias beschreven (VI, 1 vgg.), serafîm genoemd worden; dus: slangen! De profeet, in zijne geestvervoering, ziet Jahve, zetelend op een hoogen troon, zoodat de slippen van zijn gewaad den tempel vervulden; ‘en serāfîm stonden boven hem die elk zes paar vleugelen hadden, met twee daarvan bedekkend elk van hen zijn aangezicht, met twee andere bedekkend elk zijne voeten en met de twee overige vliegend. En zij riepen de een tot den andere: Heilig, heilig, heilig is Jahve de God der heirscharen!...’ Niet in eigenlijken, maar wel in overdrachtelijken zin zouden, naar de voorstelling van diepzinnige mythologen, Jahve's lofzangers hier serāfim (d.i. slangen) genoemd worden. En op welken grond kon zulk eene benaming hun toekomen? Alleen in zooverre zij de hemelslang, d.i. den bliksem verpersoonlijkten

(1) E. Meier, Ueber die cherne Schlange (in Baur-Zeller's Theol. Jahrb. XIII, 5854; blz. 585 vg.).

(2) Meerv. van saraf.

[p. 311]

of verbeeldden⁽¹⁾; ‘het is redelijk te onderstellen, zoo schrijft Cheyne⁽²⁾, dat de Serāfîm van den volksmythus de slangenvormige bliksem zijn’. Met betrekking tot den koperen sarafdie in den tempel vereerd werd, gaat men dan een stap verder. De beteekenis der bliksem-sarafs van Is. VI wordt immers door sommigen⁽³⁾ overgedragen op den Nechoeschtan, die nu op zijn beurt als een afbeeldsel van den bliksem, of wellicht van Jahve als bliksemgod, zal aan te zien zijn. Daaraan dacht nog bepaald C.P. Tiele⁽⁴⁾ wanneer hij het mogelijk meende dat wij bij den Nechoeschtan met ‘de bliksemslang, een soort van saraf’ te doen hebben.

Doch, hoe meer men dat bliksemspel bekijkt, hoe min gevaar men loopt er door verblind te worden. Men ziet vooreerst niet in met wat recht de hemelwezens van Isaias' visioen hier te voorschijn treden. Hoe Delitzsch er toe kwam aan te nemen dat de gevleugelde Hemel-serāfîm van Isaias VI ‘met de slangen-serāfîm van Num. XXI ten nauwste samenhangen’, is onbegrijpelijk: vergiftige slangen die menschen bijten, hebben toch even weinig gemeens met den bliksem als met engelen. En wat den Nechoeschtan betreft, men moet vooronderstellen dat hij een louter zinnebeeld was van eene kosmische kracht, en hem dus willekeurig losmaken van het verhaal van Num. XXI, eer men ermeê kan aanvangen hem met de vermeende bliksem-serāfîm gelijk te stellen. De mythologische beschouwingen waarop men ons vergast nopens Isaias' Serāfîm, steunen overigens op geen vasten grond. Van een ‘volksmythus’

(1) Tiele, Vergelijkende geschiedenis der egyptische en mesopotamische godsdiensten, 1869-1872, blz. lot; Cheyne, Isaiah (5^th ed. 1889) I, 38 (in band II. blz. 296 van zijn commentaar haalt de engelsche geleerde den zonderlingen inval aan van ‘zijn vriend Tomkins’, als zouden de serāfîm van Isaias' visioen gelijk te stellen zijn met de uraeus-slang welke de egyptische goden en koningen als hoofdsieraad en waardigheidsteeken droegen!); Fried. Delitzsch, Wo lag das Paradies, 1881, blz. 154, en anderen.

(2) T.a.p.

(3) Bij voorb. Tiele en Delitzsch, ll. cc.

(4) Gesch. van den Godsdienst in de Oudheid, Amst. 1893, I, 323, (een tweede, door Tiele even mogelijk geachte verklaring, dat namelijk de Nechoeschtan ‘in overeenkomst met hetgeen het verhaal van Numeri (21, 5 vg.) op zijne wijze voorstelt’, ook kon een slangefetis geweest zijn, zal later ter sprake komen).

[p. 312]

aangaande de Serāfîm weet niemand iets en niets duidt aan dat Isaias in zijne beschrijving een ‘volksmythus’ aanwendt. Noch in hunne gedaante, noch in hunne handeling vertoonen zijne hemellingen den minsten trek aan bliksem of aan slangen ontleend. Naar het uitzicht zijn het driedubbel gevleugelde menschengestalten; zij zingen Jahve's lof; een hunner neemt, met eene tang, een gloeiende kool van het altaar en loutert ermeê de lippen van den profeet en zegt hem: ‘Zie, dit heeft uwe lippen aangeraakt; zoo wordt uw kwaad weggenomen en uwe zonde gedelgd!’ Waarop zou het vermoeden steunen dat Isaias bij dat gezicht of onder die beschrijving aan de bliksemslang dacht? Dat een der Serāfîm, in den tempel, waar het tooneel plaats grijpt, een gloeiende kool van het altaar neemt om ermeê de lippen van den profeet aan te raken, daarin kan men niet, met Tiele, eene zinspeling zien op den verzengenden bliksem: de gloeiende kolen hadden op het altaar hare natuurlijke plaats, en het louteren is niet eigen aan den verzengenden bliksem. Tiele had evenmin recht op den rook te wijzen die den tempel vervult; de rook is trouwens ook elders, buiten alle verband met Serāfîm of met bliksemslangen, het omhulsel of eene begeleidende omstandigheid der Godsverschijning⁽¹⁾; het is ongetwijfeld eene rookwolk die gemeend is den tempel te vervullen bij diens inwijding door Salomo⁽²⁾. Het eenige wat kon onze aandacht verdienen is de naam Serāfïm, anders die van eene slangensoort. Het wkw. saraf beteekentbranden, verbranden. Naar het heerschend gevoelen zou de sarafslang aldus benaamd geweest zijn om haar brandenden beet. Ook de naam der gevleugelde Jahveboden is door velen tot datzelfde wkw. saraf hergeleid geworden; die hemel-serāfîm zouden namelijk de brandenden heeten uit hoofde van hun vurigen ijver of van hun glanzenden schijn. Daarbij kon men wel te veel uit het oog verliezen dat het wkw. saraf, naar het gebruik van het Oud Testament, branden beteekent, niet in onzijdigen, maar in bedrijvenden zin. Toch moet de mogelijkheid van die verklaring niet

(1) Gen. XV, 17.

(2) 1 Kon. VIII, 10 vg.

[p. 313]

volstrekt geloochend worden. In alle geval hoeft men hier rekening te houden met het arabische scharafa, dat, volgens de wetten der klankwisseling, aan het hebreeuwsch saraf beantwoordt, en beteekent: roemvol, edel, hoogwaardig zijn; van daar: scharîf = edel, heerlijk, doorluchtig. De Serāfîm van Isaias konden zeer wel zijn, als Jahve's staftrawanten: de doorluchtigen, de hoogverhevenen. Men neme nog het volgende in acht: de babylonische Nergal, oorspronkelijk de god der verschroeiende zonnehitte, heette ook naar die eigenschap Scharrapu, en dat wel bijzonder in betrekking met het land Kanaän⁽¹⁾; onmogelijk is het niet dat Isaias' serāfïm hunnen naam zouden ontleend hebben aan eene kananietische godheid aldus denkbeeldig door den profeet in dienst gebracht van den éénen waren God; evenmin als het onmogelijk is dat in zijne beschrijving van de zesvleugelige troonstaffieren van Jahve, Ischcaias zou gedacht hebben aan den fenicischen god Kronos die, volgens zijne afbeelding op een muntstuk van Byblos, en volgens de door Philo overgeleverde schets, ook van zes vleugelen voorzien was⁽²⁾.

De koperen slang was wel inderdaad, van maaksel, ‘een soort saraf’, maar van het slag dat in Num. XXI aangetroffen wordt, niet van datgene van Isaias' visioen; en er bestaat hoegenaamd geen reden noch geen middel om haar met de ‘bliksemslang’ in verband te brengen.

Nog op andere wijze heeft men gepoogd den Nechoeschtan mythologische begrippen aan te passen. In het oud babylonische scheppingsepos verschijnt de god Mardoek worstelend tegen de woeste baajerdmachten, verper soonlijkt door den draak of de slang Tiamat.⁽³⁾ Van diezelfde mythologische figuur vindt men als 't ware de verspreide schaduwen terug op sommige plaatsen der Hei-

(1) Muss-Arnolt, Assyr.- Engl.- Deutsch. Handw., 1905, blz. 727.

(2) Lagrange, Etudes Sur les religions sémitiques, 2e éd., 1905, blz. 424, 430. - Evenzoo dacht Vigouroux, maar ten onrechte, dat de Keroebîm van Ezechiël's vizioen, naar hunnen naam en de gansche beschrijving, een namaaksel waren van de babylonische stierkolossen (La Bible et les dicouvertes modernes, 1889; IV, 362 vgg.).

(3) Men leze het stuk bij Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, 1907, p. 2-81.

[p. 314]

lige Schrift, inzonderheid in het boek Job: Jahve, de God van orde en licht, strijdt tegen het wangedrocht der duistere, woelende oerstof, nog aanschouwelijk in de wentelende wateren der zee en in het wolkengevaarte, de wolkenslang die kronkelt langs het zwerk: ‘zijn adem heldert den hemel op: met zijne hand doorboort hij de vluchtige slang!’⁽¹⁾ Cheyne meent nu⁽²⁾ dat de koperen slang aan die voorstelling haar ontstaan had te danken. In navolging van een babylonisch gebruik zou zij eerst in den Jerusalemschen tempel geplaatst geweest zijn om de razende oerslang (Tiamat) te verbeelden, als een zegeteeken van Jahve's overwinning op zijn erfvijand.

Die verklaring is even verre gezocht en evenmin aannemelijk als de voorgaande. In den kring der hebreeuwsche volksaanschouwingen is de slang, als zinnebeeld der ongebondene oerstof, niet te huis. Zij komt te voorschijn uitsluitend in toevallige uitlatingen van dichterlijken aard en de verscheidenheid zelve der benamingen (Liujathan, Tannîn, Rahab, de vluchtige slang) waarmede het ondier door Jahve bekampt, nu eens als water- of zeegedrocht, dan als wolkendraak beteekend wordt, toont genoegzaam aan dat het bij de gewijde schrijvers, al zou het ook oorspronkelijk tot de Tiamat der Babyloniërs in betrekking staan, niet meer dan als eene zuiver literarische figuur gold. In het scheppingsverhaal der Genesis is van de slang Tiamat noch van haars gelijke geen spraak⁽³⁾. Nog veel minder kon men te Jeru-

(1) Job XXVI, 13; vgl. verder Job III. 8; VII, 12; IX, 13; XXVI, 12; Is. LI, 9; Apoc. XII; XX, 2.

(2) Encyclopedia biblica (1899-1903), sub v. Nehustan.

(3) Gen. I, 2, wordt de chaos beteekend met het woord tehóm. Daarmede is het assyro-babylonische tiamtu (tiamat), tamtu nauw verwant. Doch niet in dien zin dat de naam der oerslang Tiamat het oorspronkelijke zou zijn. Het hebr. tehóm, evenals het babylonische tiamtu, tamtu beteekent eigenlijk de zee, de wereldzee, de groote, diepe waterpoel. Op ontelbare plaatsen komt tamtu in de assyro-babylonische oorkonden voor om de zee te beteekenen, en tehôm in het Oud Testament van dertig tot veertig maal. Van tiamtu = zee is de naam afgeleid van het mythisch gedrocht dat bij de Babyloniërs de oerwateren van den chaos verpersoonlijkt. Uit het gebruik van het woord tehôm Gen I, 2. volgt dus hoegenaamd niet, wat velen gewoon zijn te onderstellen, dat hier op de slang Tiamat gezinspeeld wordt. Van een strijd van God tegen het Tehóm is volstrekt niets te bespeuren.

[p. 315]

salem op het gedacht komen een koperen afbeeldsel ervan aan eene stang op te hangen in den tempel, en dat nog onder den vorm van een gewone slang, veeleer een woestijn saraf voorstellend. Het is moeilijk te verstaan hoe Baudissin⁽¹⁾ er kon naar overhellen zulken onzin aan te nemen als mogelijken uitleg van de oorspronkelijke beteekenis van den Nechoeschtan. Dan, hoe zal het te verklaren zijn, dat aan dat zoogenaamd afbeeldsel van Jahve's erfvijand, in Jahve's Huis, als aan een weldadig wezen geofferd werd? Niet alleen verduistering van het oorspronkelijk karakter van den Nechoeschtan, of overdreven eerbied te zijnen opzichte, maar een volkomen ommekeer in de opvatting van het gedenkstuk en van zijne beteekenis, moest ingetreden zijn om dien eeredienst mogelijk te maken. Voor wat aanzag men de koperen slang ten tijde van koning Ezechias en reeds langen tijd daarvoor, wanneer men haar met godsdienstige eerbetuiging omringde? Toch zeker voor een wezen dat om Jahve's wille te vereeren was, of wiens vereering minstens met Jahvedienst vereenbaar scheen. Hoe ware het redelijkerwijze uit te leggen dat men van een vlak tegenovergesteld uitgangspunt daartoe zou overgegaan zijn? Liefhebbers van zulke verzinsels hoefden overigens niet in Babylonië een model te gaan zoeken. De hebreeuwsche overlevering kon er hun een even goed aan de hand doen: waarom zou de Nechoeschtan in den beginne niet voorgesteld geweest zijn als eene afbeelding van dien aartsvijand van God en menschen, de slang van het aardsch paradijs?

Geheel anders dan Cheyne had I. Goldziher⁽²⁾ de zaak opgevat. Slangenvereering, volgens Goldziher, is, altijd en overal, oorspronkelijk ontstaan uit de aanbidding van regen en regenwolk: de slang geldt bij alle natuurvolken als het zinnebeeld van den regen, gelijk de stier als het zinnebeeld van de zon. En regen even als zon vindt men overal godsdienstig vereerd. De Hebreeën deelden in die algemeene aanschouwingswijze. Het oprichten en huldigen der koperen slang in de woestijn was een akt van eeredienst

(1) Adonis and Esmun, 1911, blz. 325 (Anm. 2).

(2) Der Mythos bei den Hebräern, 1876, blz. 271 vgg.

[p. 316]

ten opzichte van de vergoddelijkte regenwolk. Het is dan niet te verwonderen dat het de zoogenaamde levieten waren, eigenlijk de b'nê levi, dat wil zeggen de kinderen der slang⁽¹⁾, de getrouwe dienaren der regengodheid, die de poging om den eeredienst van het gouden kalf, dat wil zeggen van den zonnegod, in te voeren, zoo ongenadig te keere gingen⁽²⁾. - Wat Goldziher alleszins nog wonderlijker had behooren te vinden is, dat die frissche, lavende regengod, in de hebreeuwsche overlevering bekend stond als eene saraf-, dat is eene brandslang.

_**_*

Onder de geleerden die de beginselen der ontwikkelingsleer toegepast hebben op Israëls godsdienstgeschiedenis, neemt W. Robertson Smith eene voorname plaats in. Vooral met zijn werk Lectures on the Religion of the Semites⁽³⁾ droeg hij er veel bij toe om de meening te verspreiden dat de instellingen en de literatuur van het Oud Testament menigvuldige bewijzen opleveren van oud hebreeuwsch totemism. Hij legde hierbij groot gewicht op het onderscheid in de Wet gemaakt tusschen reine en onreine spijzen of dieren. Ook de Nechoeschtan, zooals men aanstonds zal vernemen, gold bij Rob. Smith als het beeld van een totem. Uitbundigen bijval verwierf de engelsche geleerde met dien bijzonderen voorslag niet. Toch staat hij met zijn opvatting niet alleen. B. Stade, bij voorb., wist niet goed of bij het offeren aan de koperen slang soms niet vereering van ‘een voorvadergeest’ voor handen was⁽⁴⁾; en wat dit beduidt wordt klaar wanneer men bedenkt dat voorvadervereering en totemism en onthouding van het vleesch van sommige

(1) Levi wordt hier willekeurig als gelijkbeduidend met slang behandeld, mits onderstelden samenhang met het arabisch lawd = draaien, plooien, krullen. Het wkw. wordt wel gebruikt in het ar. om de bewegingen der slang te beteekenen, maar een naamw. levi komt nergens voor, en kon ook niet voorkomen in den zin van slang.

(2) Ex. XXXII, 26 vgg.

(3) New edition 1894.

(4) Geschichte der Volkes Israel I (1887), 466 vg.

[p. 317]

dieren, naar Stade's overtuiging⁽¹⁾, nauw onder elkander verbonden zijn⁽²⁾.

(1) Geschichte der Volhes Israel I (1887), 485.

(2) Totem is een naam, mits mogelijk gewijzigde spelling, ontleend aan de taal der Odjibways, een Indianer stam uit Noord-Amerika, en beteekenend oorspronkelijk geslacht. Onder eene menigte wilde volkeren, in alle werelddeelen, treft men het zonderling verschijnsel aan, dat bepaalde stammen of clans zich aanzien als door maagschap verbonden met bepaalde typen uit de omgevende natuur. Die typen heet men in de wetenschap de totems der betreffende clans. De totem is gewoonlijk een dier; het kan ook eene plant zijn, of zelfs, in zeldzame gevallen, een levenloos voorwerp. Alle dieren, planten of voorwerpen van het zelfde slag worden dan door de naastbestaanden aangezien als dragend het gemeenschappelijk totemmerk: is de wolf totem van een clan, dan zijn alle wolven deelachtig aan de geheimnisvolle betrekking door dien naam beteekend. Van zijn totem leidt de clan zijn oorsprong af en wordt er ook naar genoemd. Tusschen mensch en totem en god, - indien namelijk een andere stamgod voor handen is, - bestaat een onderling schutsverbond. De totem is heilig voor de stamgenooten en als dusdanig taboe (een woord van polynesischen oorsprong), d.w.z. aan alle gewoon menschelijk gebruik, aan alle gewone behandeling onttrokken. Het totemdier mag door de stamgenooten niet geslacht noch gegeten worden, tenzij onder godsdienstig feestvieren. De instelling heeft ook haar maatschappelijken kant: leden van den zelfden totemclan huwen niet onder elkander; een man uit den wolvenclan moet eene vrouw nemen uit den clan der beren of der slangen, enz.; de stamverwantschap berust op het matriarchaat of moederrecht, d.i., zij wordt naar moederlijke, niet naar vaderlijke zijde vastgesteld, wat overigens te verklaren is uit de veelmannerij die met de instelling gepaard gaat; van daar ook het gezag dat den oom van moederszijde toekomt op het kind. - Die grove denkbeelden en de gebruiken er mede samenhangend verzwinden natuurlijk naar mate de beschaving haar veredelend werk verricht. Toch is het te begrijpen en te verwachten, dat, bij ontwikkelde volkeren die er door in vroegere tijden werden beheerscht, sporen over blijven van dat wangeloof. Op het ontdekken van zulke min of meer uitgewischte sporen leggen zich de beoefenaars der volkenkunde toe; een schoon ondernemen, maar waar bij omzichtigheid en terughoudendheid passen, evenzeer als op elk ander wetenschappelijk gebied. Niemand kan de mogelijkheid loochenen dat hij de Hebreeën, evenwel als bij hedendaagsche christene volkeren, in bijgeloof en volksgebruik, ja zelfs in openbare instellingen op diep in het verleden gewortelde gewoonten rustend, een en ander zou voorkomen wat kon blijken uit tijden van wildheid afkomstig te zijn. Doch, nu hebben sommige geleerden zich, bij het behandelen der godsdienstgeschiedenis, onderhevig getoond aan ziekelijke totemzucht, vooronderstellend dat alle beschaving overal op totemischen bodem moet ontloken en opgewassen zijn, en diensvolgens, ook onder het erkennen van den diepsten ommekeer in zeden en wetten, toch overal willend teekens achterhalen van voormalig totemism. Ook de oude Hebreeën moeten totemisten geweest zijn! Die de vraag in al haren omvang wenschen te overzien kunnen het werk te rade gaan van pater Zapletal O.P. Der Totemismus und die Religion Israels, Freiburg (Schw.), 1901.

[p. 318]

De slang, gelijk alles wat langs de aarde kruipt, werd bij de Hebreeën gerangschikt onder de onreine dieren, waarvan het vleesch niet mocht gegeten worden. Bij menig schrift- en geschiedvorscher heeft de stelling toegang gevonden, door Rob. Smith in bovengenoemd werk met veel nadruk betoogd⁽¹⁾, dat het afscheiden van onreine dieren, door de Wet en in het dagelijksch leven van het Israëlietische volk zoo streng gehandhaafd en in acht genomen, althans in ruime mate historisch zou te verklaren zijn als nederslag van aloud totemism. De besmettingskracht aan onreine dieren toegeschreven en de daarop steunende verordeningen omtrent het niet-gebruiken van hun vleesch, zouden terug te voeren zijn tot de taboe's door het totemism gelegd op de heilige dieren. Ook het begrip van de rituale heiligheid aan personen of zaken of plaatsen hechtend en door aanraking overzettend⁽²⁾, ware, volgens Rob. Smith, alhoewel bij de beschaafde Semieten in eene verschillende richting ontwikkeld, toch ten slotte uit een gelijksoortig

(1) Rel. of the Sem., blz. 152 vgg., 446 vg., 448.

(2) In den Talmud wordt de toehoorigheid van een boek tot den Kanon der H. Schrift, dus zijne heiligheid, dikwijls beteekend door de uitdrukking, dat het de handen onrein maakt, of besmet (vgl. Wildeboer, Het ontstaan van den Kanon des Ouden Verbonds, 3de druk, Groningen, 1900, blz. 64 vg., 88 vg.). Over het verklaren van die spreekwijze zijn de geleerden het niet eens. Waarschijnlijk berust zij op het waarnemen van eene zekere gelijkaardigheid tusschen het uitwerksel door aanraking met het heilige en dat door aanraking met het onreine te weeg gebracht, namelijk het verplichte afzonderen van het in aanraking gekomene, op zichzelf beschouwd, zoodat het onrein maken der handen hier gelijkbeduidend zou zijn met het door aanraking aandoen in het algemeen. Het woord smetten komt ook soms in vlaamsche spreuken voor met een goeden zin. De talmudische spreekwijze kan geenszins ingeroepen worden ten voordeele van het oorspronkelijk historisch verband tusschen onrein en heilig, waarvan Rob. Smith, t.a.p. gewaagt (vgl. in het bijzonder blz. 452, en daarbij Wildeboer, t.a.p. blz. 90). Daartoe is zij veel te jong. In het Oud Testament wordt regelmatig de werking van het heilige op het aangeraakte beteekend met het wkw. qiddesch (= heiligen, wijden) en scherp tegenover de werking gesteld van het onreine, waarvoor het wkw. timma (= bezoedelen) in gebruik is. Vgl. Agg. II, 12 vg.

[p. 319]

historisch begin af te leiden. Door degenen die zich bij dat verklaringstelsel aansloten wordt er nochtans gewoonlijk op gedrukt, dat het Israëlietisch volk uit den historischen tijd, dus het volk van het Oud Testament, het besef van den totemischen oorsprong der instelling betreffend de onreine dieren, reeds volkomen verloren had. Alleszins handelen zij het wijst, die daarbij van de koperen slang zwijgen.

Heilige slangen, zoomin als andere heilige dieren, blijken de Hebreeën niet, in het gansche verloop hunner geschiedenis, ooit te hebben gekend⁽¹⁾. Van vereering van levende dieren, die toch met eene totemische inrichting natuurlijk verbonden is, vindt men in hunne overleveringen en volksgebruiken geen spoor. Al behoort dat vraagstuk nopens de onreine dieren niet tot dit bijzonder onderzoek, het moge hier toch aangestipt worden, dat zulke dieren bij de Hebreeën als voedsel verboden en verafschuwd werden, niet uit ontzag voor het heilige of geheimnisvolle er aan toegekend, maar integendeel uit afkeer voor het onhebbelijke dat men er aan bespeurde. Onreine dieren doen zich niet voor als afgestelde heilige totemdieren. De wijze waarop de indeeling in rein en onrein, volgens algemeene kenmerken, stelselmatig doorgezet wordt (Lev. XI; Deut. XIV) duidt dat voldoend aan op zichzelf: herkauwers met gekloven hoeven zijn rein; herkauwers zonder, of niet-herkauwers met gekloven hoeven onrein; waterdieren van vinnen en schubben voorzien zijn rein, andere onrein; alles wat langs de aarde kruipt is onrein, enz. Al was men nu van meening, dat die stelselmatige indeelingswijze niet overoud is, nog zou men moeten toegeven, dat de mogelijkheid alleen dat ze aangenomen werd, allen samenhang

(1) In het rescript van Ptolomeus Philometor aan den joodschen priester Onias (bij Fl. Josephus, Ant. XIII, 3, 2) wordt de streek van Leontopolis in Egypte genoemd ‘een onrein oord en dat vol is van heilige dieren’. Doch hier laat de joodsche geschiedschrijver, die overigens op het einde der eerste eeuw van onze tijdrekening leefde, den Egyptischen koning wel eenigszins op zijn Egygtisch spreken, of staat hij zelf onder den invloed der denkbeelden en der spreekwijze van zijne hellenistische omgeving. Het kan ook gebeuren dat het woord ἅγιοϛ hier voorkomt in den zin van vloekbaar.

[p. 320]

van het overgeleverd gebruik met totemism uitsluit. Op dat gebruik immers moest de indeeling blijken te passen, minstens voor de groote meerderheid der gevallen, zoo-danig vooral dat wat van ouds als onrein gold er door niet tot rein werd verklaard. Het is nu opmerkelijk hoe het samentreft dat juist zulke dieren, van welke men best verstaat dat zij bij den mensch een natuurlijken walg konden verwekken, of waarvan het vleesch als schadelijk of gevaarlijk kon voorkomen voor de gezondheid, onder de wettelijke afdeelingen van onreine dieren begrepen zijn⁽¹⁾. Het is nog opmerkelijk dat het uitwendig in aanraking komen, niet met onreine dieren, maar alleen met hun levenloos aas, evenals datgene met alle ander aas, aangezien wordt als besmettend⁽²⁾; is dat niet een teeken dat het schuwen van het afstootelijke, of het verwijderen van wat uit zijn aard schadelijk zijn kon, hier bijzonder bedoeld waren? Zulke gronden kunnen even oorspronkelijk zijn als heidensch bijgeloof, en de wetten die er op steunen vinden eene voldoende verklaring van hun ontstaan in de zorg voor het stoffelijk en zedelijk welzijn der gemeente. - Benzinger⁽³⁾ neemt aan dat ‘de smaak’ in dezen het zijne zal bijge-

(1) Volgens oude getuigenissen werd b.v. varkensvleesch in Egypte en in West-Azië als oorzaak van zekere ziekten beschouwd. In Egypte zijn visschen zonder schubben eene ongezonde spijs (Dillmann-Ryssel, Ex.-Lev. 533). Andere voorbeelden bij Zapletal, l.c. 86. Over de godsdienstige beteekenis van het varken bij de West-Semieten vgl. Baudissin. A donis und Esmun, 155; dat het varken op egyptischen of semietischen bodem immer in betrekking verschijnt met verderfelijke godheden, wordt hier als grond aangegeven voor zijne onreinheid. Zou niet het omgekeerde minstens even waarschijnlijk zijn?

(2) Waarom de verordeningen van het mozaïsch recht nopens het voortzetten van het onreine zouden strijdig zijn met den geest van den hebreeuwschen godsdienst, en dus te beschouwen als herkomstig uit heidensch wangebruik (Rob. Smith, 1. c. 447), is niet in te zien; te meer daar bepalingen zooals die in Lev. XI, 32 vg., betreffend het overzetten der onreinheid van het aas van ongedierte door middel van de voorwerpen waarmede het in aanraking zou gekomen zijn, - inzonderheid door middel van het reinigingswater, wat aan Rob. Smith bijzonder ergerlijk toeschijnt, - wel eenvoudig konden steunen op waarnemingen van hygiënisch belang. Dat maatregelen van dien aard, tot meerdere veiligheid of uit zucht naar eenvormigheid, soms zonder schijnbare reden wat ver uitgebreid werden, hoeft niemand te verwonderen.

(3) Hebr. Arch., 2^e Aufl. 1907, S. 408.

[p. 321]

dragen hebben; maar toch wil hij dat redenen van godsdienstigen aard bij het onderscheiden tusschen rein en onrein, van meerder gewicht zullen geweest zijn: voor onrein zal men gehouden hebben zulke dieren die in uitheemsche heidensche eeredienstpleging en fabelleer een bijzondere rol speelden; als voorbeelden geeft hij aan, onder meer, het varken en de muis, met verwijzing naar Is. LXV, 4; LXVI, 17. Hier worden afvallige Israëlieten gebanvloekt omdat zij zich overgeven aan het vieren van heidensche, uitheemsche mysteriën, waarbij varkens en veldmuizen geofferd werden en hun vleesch genut. Het is niet noodig, als oorspronkelijke reden voor het onreinverklaren van varkens en muizen en slangen enz., de plaats in te roepen welke die dieren in vreemde godsdienstgebruiken innamen; ‘de smaak’ kon daartoe wel volstaan. En over 't algemeen is het niet waarschijnlijk dat zulke beschouwingen het afscheiden van onreine dieren merkelijk en op logisch doorgevoerde wijze zullen beïnvloed hebben; anders mocht wel aan reine dieren te weinig hebben overgeschoten. Maar toch, het gebruik door Benzinger gemaakt van Is. LXV, 4, LXVI, 17, is bijlange niet zoo onvoorwaardelijk te verwerpen als dat waartoe Rob. Smith overging, die in het plechtig varkens- en muizenofferen en eten, een oud-hebreeuwsch, totemisch bedrijf wilde erkennen, dat, eeuwen lang door den Jahvedienst onderdrukt, in het duister was blijven voortwoekeren, en plotseling, na den val van Jerusalem en zijn tempel, tijdens de babylonische ballingschap, wederom te voorschijn kwam!⁽¹⁾ Bij Ezechiël VIII, 10 vg. wordt eveneens de geheime vereering der beeltenissen van slangen en allerlei ongdierte, prijkende op de wanden van een afgesloten vertrek in een der tempelpoorten, gebrandmerkt als afval tot vreemde afgoderij en als dusdanig op ééne lijn gesteld met het standbeeld dat Jahve's naijver verwekt, met het afgodisch klagen over Tammoez, en met het aanbidden der zon.

Rob. Smith heeft zich niet beperkt tot het aanhalen van redenen van algemeenen aard om zijne opvatting van

(1) Rel. of the Sem., p. 357. Aldus ook Astley in Transactions of the third international Congres for the History of Religions, Oxford, 1908; I, 267.

[p. 322]

den Nechoeschtan als totembeeld te rechtvaardigen. Hij liet zich tot de verrassende uitkomst verleiden dat de koperen slang bepaald het zinnebeeld zou geweest zijn van den totem van koning David's geslacht!⁽¹⁾ David immers behoorde tot een slangenstam! En dit leidde Rob. Smith hieruit af: dat David onder zijne voorvaderen een Nachschon telt⁽²⁾; dat zijne zuster Abigaïl wordt genoemd dochter van Nachasch⁽³⁾; dat hij zelf verschijnt als bondgenoot van den Ammonieter koning Nachasch⁽⁴⁾, en dat zijn zoon Adonias⁽⁵⁾ zich laat als koning kronen ‘bij den slangensteen’ ('eben hazzocheleth).

Maar vooreerst is nergens eene aanduiding te ontwaren van hoegenaamd eenig verband tusschen den Nechoeschtan, waarom het hier te doen is, en koning David of zijn geslacht.

Dan, dat David's zuster Abigaïl 2 Sam. XVII. 25 de dochter heet van ‘Nachasch’, is te wijten aan eene verwarring in den overgeleverden tekst, waarschijnlijk veroorzaakt door dat de Nachasch van v. 27 den afschrijver in het oog geloopen was; volgens 1 Paral. II, 16 was de bedoelde Abigail, zoowel als David zelf, van wien dat nog uit andere plaatsen genoeg bekend is, eene dochter van Jischaï (Jesse), en ook in 2 Sam. XVII, 25 heeft de grieksche vertaler Jischaï gelezen in plaats van Nachasch, zooals blijkt uit de Luciaansche recensie door Lagarde uitgegeven; de tekstkritiekers zijn het eens om aan die lezing de voorkeur te geven⁽⁶⁾. - Om zijne kroning te vieren slachtte Adonias

(1) Animal worship and animal tribes among the Arabs and in the Old Testament (Journal of Philology, IX, 75 vg.), blz. 99. In zijn beruchten Orpheus heeft Salomon Reinach zich bij Rob. Smith's voorstelling aangesloten, doch mits toevoeging van een peut-être: Un serpent d'airain, peut-ètre totem de la famille de David, était adore dans le temple de Jerusalem... (p. 268). Op dezelfde plaats geeft Reinach als totemische afgodsbeelden aan: het gouden kalf van de woestijn en den stier die in het Noordrijk Samarië vereerd werd. En toch staan stieren (en kalvers) bij de Hebreeën als reine dieren gekend!

(2) Ruth IV, 20; vgl. Num. I, 7; Ex. VI, 24. De naam Nachschon (van nachasch = slang) beteekent zooveel als slangenman.

(3) 2 Sam. XVII, 25. Nachasch = slang.

(4) 2 Sam. X, 2.

(5) 1 Kon. I, 9.

(6) Wellhausen, Der Text der Bücher Samuelis, 5872, S. 201; Driver, Notes on the hebr. text of the books of Samuel, 5870, p. 252; Dhorme, Les livres de Samuel, 1910, p. 394, en de andere in dit werk aangehaalde schrijvers.

[p. 323]

offerdieren ‘bij den steen der slang, nabij de Rogel-bron gelegen’. Moge ook de ‘steen der slang’ zijne benaming te danken gehad hebben aan slangendienst daar ter stede door de Kanaänieten in vroeger tijd gepleegd, of aan ergens Bene andere oorzaak, waaromtrent meer dan eene, al even gegronde gissing kon geopperd worden, het is alleszins niet om reden van zijne beteekenis als ‘slangensteen’ dat hij in het verhaal van Adonias' kroning vermeld staat. Tot verzamelplaats van Adonias' aanhangers was de Rogelbron gekozen geweest, niet om de zaak van den nabij gelegen steen, maar om het gunstige of welgeschikte van hare ligging aan de grens tusschen Juda en Benjamin, waarvan elders melding wordt gemaakt⁽¹⁾. Van den ‘steen der slang u wordt toevallig gewaagd in verband met de slachtofferanden van Adonias, als zijdelingsche aanwijzing van het daartoe gebruikte altaar⁽²⁾. - Dat een voorvader van David, langs de vaderszijde⁽³⁾, in den vijfden graad, Nachschon heette; dat Nachasch de naam was van een Ammonieter koning met wien David goede buurschap hield, zulke nietigheden laten niet in het minst het bestaan vermoeden van een ‘slangenclan’, of van David's toehoorigheid tot zulk een clan. Waarschijnlijk had David's bondgenootschap met Nachasch zijn ontstaan te danken aan beider verhouding tot hun gemeenschappelijken vijand Saiil. Het is waar, namen van het zelfde slag als Nachasch, zijn bij de Hebreeën evenals bij de andere

(1) Jos. XV, 7; XVIII, 16 (volgens 2 Sam. XVII, 17 houden, tijdens den opstand van Absalom, David's vrienden Jonathas en Achimaas, de wacht bij de Rogelbron).

(2) Vgl. de steen van 1 Sam VI. 14 (benevens de aanmerkingen in mijn werk Le Sacerdoce lévitique, blz. 153 en mijne verhandeling Le lieu du culte dans la legislation rituelle des Hébreux, blz. 27 vg. (Le Sacerdoce lév. blz 9). Het is best mogelijk dat het verhaal in 1 Kon. I, 9, oorspronkelijk zeide dat Adonias zijne slachtofferanden verrichtte op, niet bij den steen der slang. De twee voorzetsels, in hebreeuwsch schrift, gelijken nog al wel op elkander, en daarbij het eene van de twee (al) kan beide zinnen hebben, zoo dat bij een vluchtig overschrijven zijne vervanging door het andere gemakkelijk te verklaren ware.

(3) Anders wordt de stamverwantschap, naar streng totemisch gebruik, langs de moederlijke zijde vastgesteld.

[p. 324]

Semieten, - en elders overal, - juist geen uiterst zeldzame uitzonderingen; nog al dikwijls komen ook onder hen dier-namen voor als eigennamen van menschen; evenwel niet zóó dikwijls als sommigen schijnen te meenen⁽¹⁾. Bij de Hebreeën, of bij de Semieten in het algemeen, evengoed als in onze huidige beschaafde samenleving, kan dergelijk gebruik langs heel andere wegen verklaard worden dan door den invloed van totemische begrippen⁽²⁾. De bewijsredenen waarop Rob. Smith zijne waarlijk verbazende stelling poogde te steunen aangaande koning David's ‘slangenclan’, wanneer men ze ook alle samenvat, houden eigenlijk niets in.

_**_*

Godsdienstige vereering der slang, als van andere dieren, was in de oudheid zeer verspreid, en dat namelijk onder volkeren waarmede de Hebreeën in nauwe betrekking kwamen. Zou de jerusalemsche tempel zijne koperen slang soms niet aan den invloed van zulken heidenschen eeredienst verschuldigd geweest zijn? Hiermede worden wij, verplaatst op het gebied der eigenlijke geschiedkunde, waar oorkonden en gedenkstukken meer te beslissen hebben dan fijne gissingen. Inzonderheid als heilig dier van den god der genezing verkreeg de slang een groot aanzien; men denke aan de slangen van den griekschen Asklepios! Doch het onderzoek van ons vraagstuk met het oog op die bijzondere beteekenis der slang, zullen wij best afzonderlijk instellen, verder, onder § II.

Welk eene aanzienlijke plaats dierenvereering bekleedde in den godsdienst, of liever in de godsdiensten van het oud Egypte, is bekend. Het is niet te verwonderen dat sommigen onder de voorstanders van het oorspronkelijk

(1) Zapletal (Der Totemismus..., S. 45) herinnert eraan dat de verhouding van zulke namen tot den gezamenlijken eigennamen-schat in het Oud Testament, nauwelijks 1% bedraagt, terwijl zij bij voorb. in Engeland van meer dan 3% is.

(2) Het is er ver van af dat zelfs bij de negervolken in Afrika diernamen door menschen gedragen altijd zouden wijzen op totemism. Men leze L. Bittremieux, Mayombsche namen (overdruk uit Onze Kongo), 1912, blz. ii, 17 vg., 20, 60 vg.

[p. 325]

afgodisch karakter van den Nechoeschtan naar egyptische gebruiken uitzagen om den oorsprong van dat zoogenaamd afgodsbeeld te verklaren. Doch de pogingen langs dien kant aangewend waren niettemin op voorhand tot mislukken gedoemd.

Het mocht misschien in zeker opzicht een aardige inval heeten, maar een ijdele woordspeling was het ongetwijfeld, wanneer Hitzig⁽¹⁾ de koperen slang, die, zooals de lezer zich zal herinneren, eene sarafslang verbeeldde, met den egyptischen slangengod Serapis in betrekking bracht. Want eenerzijds is saraf een echt hebreeuwsch woord eene slangensoort beteekenend, waarvoor men best eiken uitleg aan het egyptisch ontleend kan missen; anderzijds is de naam Serapis niets meer dan een grieksche saamgetrokken en verminkte vorm van het egyptische Osor-Hapi⁽²⁾; en wat meer is, in de 8^ste eeuw v. C., ten tijde van koning Ezechias, die den Nechoeschtan verbrijzelde, was Osor-Hapi, of de zoogenaamde Serapis, nog geen slangengod⁽³⁾.

Den Nechoeschtan heeft men uitgegeven voor een Jahvebeeld⁽⁴⁾ en Renan kwam nog al lichtjes met de uitspraak vooruit, dat de Hebreeën dat Jahvebeeld oprichtten in navolging van wat zij in Egypte gezien hadden⁽⁵⁾. In Egypte bestonden dierendienst en vereering der hoogere goden neven elkander. Die hemelbreed uiteenloopende instellingen waren allerwaarschijnlijkst herkomstig uit zeer verschillende beschavingstoestanden, ja zelfs vermoedelijk door volkstammen verschillend van ras aangebracht⁽⁶⁾. Toen het volk dat, zoo genomen, de hoogere goden

(1) Bij Baudissin, Studien zur sein. Religionsgeschichte I ( 1876), blz. 286. Vgl. ook Riehm, Handwörterb. des bibl. Altertums (1^ste uitg.), II, 1407^a

(2) D.i. de goddelijke stier Hapi na zijne dood met Osiris versmolten.

(3) Zie beneden § II.

(4) Zoo nog onlangs Benzinger, Hebr. Arch., 2^e aufl. 1907, blz. 328.

(5) Histoire du peuule d'Israel I, 146, 178, 270.

(6) Wiedemann, Aegyptische Geschichte (1884), blz. 52 vg.; vgl. Andrew Lang, The origins of religion and other essays (R.P.A. cheap reprints), 1908, blz. 29 vg , waar een belangrijk bericht medegedeeld wordt ongeveer hetzelfde verloop vaststellend in de ontwikkeling der peruviaansche godsdiensten.

[p. 326]

vereerde, zich in het Nijldal kwam nederzetten, vond het daar bij zijne voorgangers zeer uitgebreiden dierendienst in zwang. Die dierendienst werd door de nieuwaangekomenen niet afgeschaft noch bestreden, maar overgenomen; hoe hoog hij voorts in eere bleef, hoeft niet door algemeen bekende voorbeelden te worden betoogd. Tusschen de twee godenkringen kwam bovendien een soort toenadering tot stand. Afgaande soms op eene of andere kenmerkende eigenschap, maar aanvankelijk wel meer naar aanleiding van een toevallig samenkomen van beider eerediensten in een zelfde plaats, nam men een bijzonder dier aan als zinnebeeld van een der hoogere goden, die dan met den kop van het dier afgebeeld werd, of, hij gelegenheid, met zijn naam betiteld, of met eene teekening ervan aangewezen. Wat in het bijzonder de slang betreft, al gold die in de egyptische fabelleer als verpersoonlijking van het booze en kwade⁽¹⁾, toch werd zij ook, op de zooeven aangegeven wijze, aan goden en godinnen toegevoegd. Het gouden beeld der giftige uraeusadder was het eeremerk dat aan het hoofddeksel prijkte van goden en koningen, als teeken hunner alles overheerschende macht⁽²⁾. Het slangensymbool schijnt uit zijn aard aanwendbaar geweest te zijn op de goden in het algemeen, zoodanig dat een god wien geen ander heilig dier eigen was, de slang kreeg tot zijn deel. - Met dit alles dient echter vooreerst in acht genomen, dat

(1) De Apap-slang (Apophis) was de belichaming van de macht der duisternissen wier strijd tegen de zon beschreven wordt in het 39^ste hoofdstuk van het zoogenaamde Doodenboek (eene verzameling van gebeden, in 165 hoofdstukken verdeeld en tot het gebruik van den doode bestemd, die daarom een afschrift ervan meekreeg in zijn grafstede). Set, als tegenstander van Osiris, wordt door de Grieken vereenzelvigd met den slangengestaltigen Typhon. De versierteekeningen in hoofdst. 33, 35, 37, 41 van het Doodenboek stellen het kwaadwerkend wezen voor onder den vorm van verschillende slangensoorten.

(2) Niet het schadelijke voor den mensch in 't algemeen, maar liet vreeselijke voor den vijand, kwam in het goddelijk symbool der uraeusslang te voorschijn: ‘... de Uraeus heeft de vijanden vernietigd’ heet het in den lofzang aan Ammon-Ra uit de papyrussen van Boulaq (Maspero, Hist. anc. des peuples de l'Orient, 4^e éd. 1886, blz. 281). Uraeus (van het egyptische ârâ) was de adder door de Grieken basiliskos genoemd. Zie de beschrijving, volgens Horapollo, bij P. Pierret, Diet. d'archéologie égyptienne, 1875; sub v. Uraeus.

[p. 327]

in het oudere tijdvak der egyptische geschiedenis, hier alleen in te zien, de slang bij niet één der voornaamste goden van den hoogeren kring als kenmerkend zinnebeeld behoorde, toch niet in de eerste plaats⁽¹⁾. Waarom zouden de Hebreeën, om hunnen God Jahve af te beelden, juist het teeken der slang aan de Egyptenaars ontleend hebben, liever dan dat van den sperwer, of den ibis, of den gier; of dat van den jakhals, of den leeuw, of den stier of den ram...? Dan, wat van meerder belang is, niet alleen was de verbinding tusschen hoogere goden en heilige dieren, zoo-als Wiedemann het aanmerkt, door de Egyptenaren gevoeld als eene zeer losse, zuiver uitwendige en kunstmatige, maar vereering of aanbidding van een hoogeren god onder het gemaakte afbeeldsel van een dier, was aan het oud Egypte teenemaal vreemd. Zulk een godsdienstvorm konden de Hebreeën onmogelijk uit Egypte gehaald hebben.

De uitstekende egyptoloog Maspero, insgelijks de meeping uitsprekend dat de Nechoeschtan een beeld van Jahve was, dacht er niet aan daarvoor egyptischen invloed in te roepen. Hij verkoos, op goed geluk af, aansluiting te onderstellen bij een kananietisch gebruik⁽²⁾. Van Kanaänieten en Feniciërs zal zoo aanstonds spraak zijn. Laat ons hier kortaf zeggen dat de koperen slang geen Jahvebeeld zijn kon. Te recht heeft men er op gewezen dat een beeld van Jahve in den tempel, nevens de ark des verbonds, die het echte gedenkteeken was van Jahve's opperheerschappij, doelloos en storend geweest ware. En dan nog een slangenvormig beeld! In het israëlietisch Noordrijk werd Jahve wel is waar afgodisch vereerd in het stierenbeeld. Hoe verwerpelijk en hoe vloekbaar ook in de oogen der rechtzinnige Jahvedienaren⁽³⁾, komt dat misbruik, als navolging der kaanänietische afgoderij⁽⁴⁾, toch verstaanbaar voor; wijl het bedoelde zinnebeeld van den geweldigen zonnegod, naar de schatting der minder gestrengen ook op Israël's

(1) Isis, voornamelijk met de koe verbonden, werd ook, reeds in oude stukken, als aardgodin, met de slang voorgesteld Roscher, Lexicon der griech. und röm. Mythologie, II, 446 vg.).

(2) L. c. 334.

(3) De profeet Oseas bestrijdt den stierendienst als schandelijken afval. Vgl. 1 Kon. XII.

(4) Stade, Geschichte... I, 465.

[p. 328]

God kon schijnen te passen⁽¹⁾. Maar de slang? ‘Men schreef wel eens aan Jahve de eigenschappen der slang toe’, zoo meende Renan (l. c. 270). Dat moest ook zoo zijn eer men er aan denken kon Jahve onder het beeld der slang voor te stellen. Doch, welke eigenschappen der slang schreef men ‘wel eens’ aan Jahve toe? Nooit wordt zelfs van verre of op de bedektste wijze de minste vergelijking voorgenomen tusschen Jahve en de slang. Immer en altijd geldt de slang in het Oud Testament als het schadelijkste en verfoeilijkste aller dieren, door God vervloekt, in onverzoenbare vijandschap tegen den mensch gekant en door den mensch verafschuwd⁽²⁾. Die verhouding tusschen God en mensch ter eene en de slang ter andere zijde wordt tot den aanvang der geschiedenis van het menschdom terug gevoerd. De slang heet, ja, het vernuftigste onder alle dieren; maar vernuftig, dat is listig, om tot zonde te verleiden en onherstelbaar onheil te stichten. Met de vermaning om voorzichtig te zijn als de slang wordt daarom als voorbehoud, in het Evangelie, de vermaning verbonden om eenvoudig te zijn als de duif. De afbeelding der Godheid onder de gedaante eener slang, was met de hebreeuwsche begrippen onvereenigbaar; het voorbeeld van vreemde volkeren heeft daar niets aan veranderd.

Die zelfde beschouwingen gelden meteen tegen de meening dat de koperen slang een ‘schutsgeest’ zou ge

(1) In de hebreeuwsche taal was het beeld van den hoorn gangbaar om de macht te beteekenen. Men denke nog aan de twaalf stierenbeelden die in den tempel van Salomo als voetstuk dienden voor den koperen badkom (1 Kon. VII, 44).

(2) Gen. III. Vgl. verder Gen. XLIX, 17; Am. V, 9: Is. XXX, 6; LIX, 5; Ps. 58, 5; 140, 4; Job. XX, 4, 16 enz. Als eene uitzondering op die heerschende beschouwingswijze geeft Lenormant nu juist de koperen slang aan (Les origines de l'histoire, I, 101) en Fried. Delitzsch volgt hem hierin na, met verwijzing naar het verhaal in Num. XXI (Wo lag das Paradies? 87 vg.). Doch de zoo-genaamde uitzondering wordt niet door de Schriftuuroorkonde aan de hand gedaan, maar door die uitleggers er in gelegd. In het verhaal Num. XXI, gelijk overal elders, treedt de slang op als een uiteraard moorddadig, niet als een weldadig wezen; en wat het koperen teeken betreft, het heeft, naar de voorstelling van het bijbelbericht, zijne weldadige werking, als kunstmatig middel, opzettelijk daartoe opgericht, even aan de omstandigheid te danken, dat het een afbeeldsel is van de slangenplaag. Zie hierna, § III.

[p. 329]

weest zijn⁽¹⁾. Een schutsgeest wien men om zijne gunst te verwerven, of tot eer- of dankbetuiging, te offeren had, zouden de Hebreeën niet onder het beeld der voor hen afschuwelijke slang voorgesteld hebben. En was een Jahvebeeld nevens de ark overbodig, een schutsgeest nevens Jahve, in Jahve's Huis, was het minstens evenzeer. Nergens in het Oud Testament, vóór de babylonische ballingschap⁽²⁾, staat voor Jahve's Huis, of Jahve's volk en land een andere schutsgeest bekend dan Jahve zelf. Aan den mal'akh of Engel Jahve's, waarvan op verschillende plaatsen spraak is⁽³⁾, zal hier toch niemand denken. Die kon onmogelijk nevens Jahve als een afzonderlijk voorwerp van eeredienst verschijnen. Hij staat trouwens niet in eene bijzondere betrekking tot het volk; zijne wezenheid en werkdadigheid gaan op, geheel en gansch, in zijne verhouding tot Jahve, als uitvoerder der goddelijke beschikkingen. Ook worden dezelfde handelingen aan Jahve zelven of aan zijn mal'akh toegeschreven en voor beiden te gelijk geldt één en het zelfde huldebetoon.

Zapletal spreekt van de ‘fenicische slangenbeelden’ naar het voorbeeld van welke de Nechoeschtan als schutsgeest zou op te vatten zijn. Doch de geleerde schrijver wijst zelf op het verschil dat ten opzichte van slangenvereering tusschen Israël en zijne naburen bestond. Hij had ook wel gedaan, wat eveneens van Maspero aan te merken is, uiteen te zetten wat hij dacht van de vraag door wie of wanneer, zoo omtrent, dat fenicisch of kanaänietisch slangenbeeld in den tempel gebracht werd? dan ook begrijpelijk te maken hoe de hebreeuwsche overlevering er toe kwam het invoeren van die fenicische slang aan Moyses toe te schrijven? en

(1) J. simon (Loisy) in de Revue d'hist. et de litt. religieuses, 1900 (p. 89): Est-il si certain que le serpent d'airain ait été un symbole de Jahvé? Concoit-on dans le temple un symbole de Jahvé à cóté de l'arche? Le Néhustan était plutôt un génie gardien du temple. - Pater Zapletal, alhoewel aarzelend, schijnt de zelfde zienswijze toegedaan (Der Totemismus.... S 68).

(2) De schutsengels aangesteld over de verschillende volkeren in Dan. X, 13, 20, 21; XI, 1; XII, 1, zijn van lateren oorsprong.

(3) Gen. XVI, 7 vgg.; XXI, 17; XXII, II, 15; Ex. XXIII, 20 vgg.; XXXIII, 2; Num. XXII, 22 vgg.; Richt. VI, is vgg.; 2 Sam. XXIV, 16

[p. 330]

eindelijk toch minstens aan te duiden waar de slangenbeelden der Feniciërs te zoeken zijn?⁽¹⁾

De voorstanders van fenicischen invloed brengen hier gaarne het getuigenis te pas van Philo Byblius. Onder de uittreksels uit Philo's Fenicische Geschiedenis, door Eusebius medegedeeld, komt er op het einde een voor dat handelt over slangenvereering, zoogenaamd volgens opgaven van ‘Sanchonjathon.’⁽²⁾ Het stuk nemen we maar over zoo-

(1) In zijn onderzoek betreffend Die Schlange bei den Phoeniciern (Studien.... I, 266 vgg.) zegt Baudissin daar niets van. Delitzsch (Wo lag das Paradies? 146) insgelijks door Zapletal aangehaald op blz. 67, spreekt van de slangenbeelden welke de babylonische koningen, benevens hunne machtige stierkolossen, aan de ingangen van tempels en paleizen op wacht stelden. Zie b.v. het East India House - inschrift van Nebukadrezar, VI, 5, 17 (Keilinschr. Bibliothek III, 2; S. 20 vg.). Doch in welken zin die slangenbeelden als schutsgeesten golden vernemen wij uit een inschrift van Neriglissor (KB. l.c. S. 72); van die slangen verwacht de koning dat zij ‘over vijanden en tegenstanders haar doodend gift zullen uitgieten’. Zij zijn van denzelfden aard en hebben hetzelfde moorddadig werk te verrichten als het gebroed van de oerslang Tiamat (Scheppingsmythus Inuma elisch KB.. VI, 1; S. 6 vg., 16 vg;. Die wezens zijn niet te aanroepen of te vereeren door beschermelingen die hunne gunst verwachten; zij verrichten de hun toegewezen taak, als schrikdieren, door de vrees welke zij rondom zich verspreiden. Zoo vertelt Herodot (III, 107) van gevleugelde slangen die in Arabië de kostbare harsboomen bewaken, en op eene andere plaats (IV, 13) weet hij van de griffoenen te spreken als goudbewaarders. Dat bij de Feniciërs, schotels of openingen van vaten ‘van dewelke al wat onheilig of schadelijk was moest afgeweerd worden’, tot het beteekenen daarvan omzoomd werden met eene slangenfiguur (Zapletal, 67). kon men beschouwen als van dezelfde voorstellingen afhankelijk. Er is geen reden om te beweren dat de slangenbeelden der babylonische prachtgebouwen aangezien werden als in alle opzichten gelijkstaande met de gevleugelde stierkolossen, die inderdaad voor gunstige, weldadige geniën doorgingen.

(2) In zijne Praeparatio Evangelica I, 9, 20, zet Eusebius de scheppings- en godenleer der Feniciërs uiteen door middel van uittreksels uit de Fenicische Geschiedenis van Philo van Byblos (Philo Herennius, niet te verwarren met den joodschen Philo van Alexandrië). Die Philo beweert zijne Geschiedenis vertaald te hebben uit een oud fenicisch werk van ‘Sanchonjathon’. Philo zelf heet geboren te zijn in het jaar 64 onzer tijdrekening en stierf onder Keizer Hadriaan. ‘Sanchonjathon’ zou tot de hoogste oudheid, vóór den trojaanschen oorlog behooren. Wat men ook denken moge van de oprechtheid of de vertrouwbaarheid van Philo, waar hij voorgeeft een fenicisch werk door ‘Sanchonjathon’ vervaardigd voorhanden gehad te hebben, het is zeker dat de voorstellingen aan dien ‘Sanchonjathon’ toegeschreven, reeds door de evhemeristische leer die er in voorgehouden en doorgezet wordt, blijken van zeer jonge herkomst te zijn en niet merkelijk ouder dan Philo zelf. Vgl. daarover Lagrange, Etudes sur les Religions sémitiques, 2^e éd., 5905, blz. 396 vg.

[p. 331]

als het gaat en staat, het gebruik inziende dat ervan is gemaakt. ‘Taautos⁽¹⁾, zoo staat daarin te lezen, aanzag de natuur der slang voor iets goddelijks, en Feniciërs en Egyptenaren hingen zijne leering aan. Hij leerde dat de slang het geestaardigste is onder alle kruipdieren, dat zij eene vuurnatuur bezit. Uit kracht van hare geestgeaardheid is zij, zonder behulp van handen of voeten of andere ledematen, met eene onovertref bare vlugheid begaafd. Zijneemt alle gestalten aan en beweegt zich kronkelend met eene snelheid naar beliefte. Dat dier leeft zeer lang, en niet alleen hernieuwt het zijne jeugd, maar verkrijgt daarbij aangroei van lichaamskrachten; en wanneer het zijn levenseinde bereikt heeft, vergaat het in zichzelf. Daarom wordt het in de heilige handelingen en mysteriën gebruikt. Het sterft geen natuurlijken dood, maar alleen door geweld. De Feniciërs heeten het den goeden Daemon (of geest: - ‘agathon daimona’). De Egyptenaren hebben het den naam gegeven van Knef. De Egyptenaren stelden de wereld voor als een lucht- en vuurkleurigen kring, met in het midden eene slang, die als ‘agathos daimon’ den kring samenhoudt. Alle volgelingen van Taautos hebben de natuur der dingen op die wijze voorgesteld. De eerste elementen, uit de slangen ontstaan (?), heiligden zij in de tempels die zij oprichtten, en vierden feesten, offers en orgiën te hunner eere, wijl zij die voor de grootste goden en geleiders van het heelal aanzagen.’

Uit die brok blijkt genoeg dat de schrijver ervan het bestaan kende, onder de Feniciërs te zijnen tijde, van slangendienst; en ook dat hij het fenicisch gebruik aanzag als historisch samenhangend met de egyptische dierenvereering. Die beschouwing mag men echter op zijne rekening

(1) De egyptische god Thoth, als voormalige leeraar der men-schen gedacht, in overeenkomst met de leer van den griekschen wijsgeer Evhemeros (4^e eeuw v. C.), die de goden uitgaf voor vergoddelijkte menschen.

[p. 332]

laten. Niet alleen de onvastheid⁽¹⁾, maar de stellige verkeerdheid der begrippen⁽²⁾, en het aanwenden dat men er in bespeurt van zeer late voorstellingen⁽³⁾, maken het stuk onbruikbaar als steunpunt of als hulpmiddel bij het navorschen van oudere godsdienstige toestanden. Allerwaarschijnlijkst staat de schrijver, ook waar hij lucht geeft aan zijne bewondering voor de levenskracht der slang, eenvoudig onder den invloed der denkbeelden door den Asklepiosdienst verwekt en overal verspreid⁽⁴⁾. De slang als ‘agathos daimon’ moest den schrijver insgelijks uit eene grieksche instelling bekend zijn; in Griekenland toch werd de schutsgeest eener plaats, als agathos daimon, onder het zinnebeeld der slang vereerd⁽⁵⁾. Wat betreft de ‘eerste elementen’, in verband gebracht met de slangen, en waarvan gezegd is dat zij als de grootste aller goden in de tempels geheiligd werden, het is wel mogelijk dat Philo, of wie ook

(1) De ‘langlevendheid’, het ‘levenseinde’, de ‘natuurlijke onsterfelijkheid’ der slang, dat alles houdt niet goed aaneen.

(2) Taautos (Thoth) was geen slangengod, zooals de schrijver onderstelt. - De benaming agathos daimon past niet op Knef; als vertaling van het egyptische Unnofre zou zij nog eerder als bijnaam dienen voor Osiris, door de Apap-slang gedood.

(3) Eerst in zeer laten tijd gold Knef als slangengod bij uitstek (vgl. Baudissin, Studien... I, 265. 266, 276 vg.). - Reeds in het Doodenboek is ja spraak van den ‘goddelijken kring’ die zou de geheele wereld beteekenen, ten minste volgens de vertaling en de verklaring van Lepage Renouf (The book of the dead... ed. Paris, Leroux, 1907, XXX^A, 2; blz. 76, 78), waarvan andere merkelijk verschillen. Maar hier ontbreekt alleszins de slang. De egyptische opvatting van den wereldkring met de slang, als samenbindenden agathodaimon in het midden, zal wel in verband staan met Serapis als wereldgeest gedacht. ‘Ik zal u zelf verklaren’, zegt de egyptische god aan Nicocreon, koning van Salamine in Cyprus, omstreeks den tijd van Alexander den Groote, ‘welke god ik ben; de hemelwereld is mijn hoofd, de zee mijn buik; in de aarde heb ik mijne voeten, in de lucht mijne ooren, in de schitterende zon mijne oogen’, (Macrob. Saturn. I, XX, 16, bij Lagrange, Rel. Sém., 441). Doch die leer, nog eenmaal, dagteekent eerst uit het grieksche tijdvak, en de verbinding van Serapis met de slang, zijne afbeelding als slangengod, kwamen onder griekschen invloed in zwang, wanneer ook de vereenzelviging van Serapis met Asklepios den eeredienst van den egyptischen god allengs tot algemeene erkenning bracht.

(4) Zie hierna, onder § II.

(5) A. Maury, Hist. des religions de la Grèce antique, I (1857), 452; Preller, Griechische Mythologie, vierte Aufl., I. 1894, blz. 543.

[p. 333]

de schrijver zij van het stuk over de slangen⁽¹⁾, daarbij gedacht heeft aan slangenbeelden of in het algemeen aan slangenvereering. Maar het ware nog eens meer dan gewaagd, uit dat bericht eene gevolgtrekking af te leiden betreffend het bestaan van slangenbeelden in de fenicische tempels van vroegere eeuwen. Vooreerst spreekt de tekst zelf hier niet in 't bijzonder van de Feniciërs, maar in onbepaalde bewoordingen van ‘alle volgelingen van Taautos’. Dan, hoe men ook de ‘eerste elementen’ verkieze te duiden, hetzij als de letters (klinkers en medeklinkers), die door de slangen zouden uitgevonden of slangenvormig zouden geteekend zijn⁽²⁾; hetzij als de uiterste bestanddeelen der dingen, of als de hemellichamen naar hunnen oorsprong ergens op eene ingebeelde wijze met de slangen samenhangend, in alle geval is het zeker dat wij hier andermaal te doen hebben met een zeer laat voortbrengsel van wangeloof en geheim-wetenschappelijke bespiegelingen. Eerst bij het uitgaan van den Oudheidstijd werden aldus de elementen, de στιχει̑α, onder dien naam, als bovenmenschelijke, goddelijke grootheden of machten gehuldigd.⁽³⁾

Alleen in 't voorbijgaan dient hier melding gemaakt van de onverantwoordelijke uitspraak van Lenormant⁽⁴⁾, steunend op eene verhandeling van Ph. Berger, dat namelijk met den fenicischen agathadaimon door Philo vermeld, ‘de Mal'akh Ba'al of Engel Baäls, derde persoon of godzoon der fenicische triaden zou bedoeld zijn’ en dat ‘een zijner beelden de Nechoeschtan was, de reddende slang, door Moyses opgericht in de woestijn en later door Ezechias vernietigd’!

Wij willen niet ontkennen, al zijn de bewijsstukken tot nog toe niet van overtuigen den aard, dat in het land Kanaän

(1) P. Lagrange is van meening, om redenen waarop wij hier niet kunnen ingaan, dat het stuk over de slangen door Eusebius werd getrokken, niet uit het werk van Philo, maar uit een andere bron (Rel. Sim. 404). Men zou inderdaad geneigd zijn, al ware het enkel om de wijze waarop het van de ‘elementen’ spreekt. het aan te zien als van lateren oorsprong.

(2) Aldus Baudissin, Studien.....; I, 269, 270

(3) H. Diels, Elementum, 1899, blz. 44 vgg.

(4) Les origines de l'histoire, I. 552.

[p. 334]

en in Fenicie reeds in de achtste eeuw v. C. slangendienst kan bestaan hebben⁽¹⁾. Het onderzoek naar de babylonische gebruiken dienaangaande mogen wij ook gerust in het midden laten⁽²⁾. Welke vormen ook die slangendienst bij Israël's naburen zou aangenomen hebben, er is en blijft immer op te wijzen dat Israël zelf van eigenlijken slangen- of hoegenaamden dierendienst zuiver bleef; en het ware wel verwonderlijk, daar gelaten nog de hierboven geopperde bedenkingen, zoo een uitwendige vorm van zulk heidensch bedrijf te Jerusalem toegang gevonden had, zonder dat het wezenlijke dat er aan te gronde lag, de vereering der levende slang, mede overkwam.

De opgravingen door Macalister, op last van de Palestine Exploration Fund uitgevoerd te Gezer, van 1902 tot 1905, hebben de uiterst merkwaardige overblijfselen bloot gelegd van eene oude kanaänietische eeredienstplaats. Onder de daar opgedolven voorwerpen was ook iets dat in betrekking gebracht werd tot het hier behandeld onderwerp. In een gemetselden kom, gemiddeld 4,60 m. wijd,

(1) Van Philo's vertrouwbaarheid waar het over zeer oude toestanden gaat, is zooeven spraak geweest. De fenicische muntstukken van het eiland Cossura (Baud., Studiën... I, 265, 276) leveren, bij gebrek aan oudheid, geen toereikend bewijs. - Dat Kadmos niet eerst door de Grieken met de slang in verbinding gebracht werd, bewijst Baud. niet (1. c. 274); allerminst kan daarvoor het getuigenis van Nonnus, een grieksch dichter uit de 5de eeuw n. C., ingeroepen worden. De god Esmoen zal onder § II ter sprake komen. Aanduidingen als die van den ‘steen der slang’ (1 Kon. I, 9) laten natuurlijk twijfel bestaan. Van de afbeeldingen van slangen op de kunstbouwwerken te Petra (de hoofdstad van de Arabia Petraea der Romeinen) kan de beteekenis niet met zekerheid vastgesteld worden. En al gaf men toe, voor een enkel geval (Baud., Adonis and Esinun, 327), dat een godsdienstig aanwenden der slangenfiguur gemeend is, nog bleven de vragen onbeantwoord: van welken aard en van welken oorsprong, en hoe oud de bedoelde eeredienst hier zou geweest zijn? Tot het ophelderen der Kanaänietische gebruiken kan men daar alleszins niet op voort gaan.

(2) Dieren- en inzonderheid ook slangenvereering wordt aan de Babyloniërs toegeschreven door Carl Franck, Studien zur babylonischen Religion, 1911. Het verhaal van de slang door de Babyloniërs vereerd en door Daniël ter dood gebracht (Vulg.: Dan. XIV, 22 vgg.), is te onzeker in opzicht der omstandigheden die tot inkleeding dienen, en in elk geval van te late dagteekening, om hier in aanmerking te komen.

[p. 335]

thans 1,83 m. diep, afhankelijk van het heiligdom, vond Macalister, tusschen allerlei puin en gruis, een koperen bandje, 0,15 m. lang, slangvormig van maaksel⁽¹⁾. De engelsche geleerde wilde daarin een bewijs erkennen van alouden kanaänietischen slangendienst en opperde zelfs de meening dat de kom, later door Pater Vincent eene fosse à offrandes genoemd⁽²⁾, wel zou kunnen een slangenkuil geweest zijn, waar, gelijk bij veel grieksche tempels het gebruik was, levende slangen werden gekweekt. Die gevolgtrekkingen gingen wat ver. Macalister herinnerde bovendien aan de koperen slang van het Oud Testament en dacht dat de afgoderij te haren opzichte gepleegd zou aan te zien zijn als onder kananietischen invloed ontstaan.

De geleerde P. Vincent stelt eene vergelijking in tusschen het bronzen bandje van Gezer en andere oudheidkundige vondsten van soortgelijken aard⁽³⁾. Onder zijn opgravingswerk te Tell-Taännak, in Noord-Palestina, dat in 1903 afgesloten werd, had Sellin zes of zeven maal natuurlijke slangenkoppen gevonden, die zeker als huisgoden of als tooverweren moeten in gebruik geweest zijn. Macalister zelf geeft een slangenkop aan, in aardwerk, tot dezelfde bestemming geschikt. Vooral te Susa, in Elam, deed men een rijken buit op van zulke voorwerpen. Talrijke slangenkoppen kwamen daar te voorschijn onder de grondleggings-giften van den Schoeschinak-tempel. Onder de puinen van een kleinen tempel trof men ook, in een samenraapsel van allerhande offergaven en van versierings- of geriefmateriaal, een bronzen plaatje aan, slangenvormig uitgesneden evenals dat van Gezer, en metend 0,25 m. lengte⁽⁴⁾. Afbeeldingen van slangen kon men waarnemen te Susa op eene menigte kunststukken, standbeelden, vaten, enz., zooals overigens ook met Chaldaeo-babylonische stukken het geval is.

Uit het overzicht van het voorhandene leidt P. Vincent

(1) Report of the excavation of Gezer, Pal. Expl. Fund, Quarterly Statement, 1903; blz. 222 vg.

(2) Canaan d'après t'exploration récente, 1907, blz. 174 (vgl. blz. 117).

(3) L. c. blz. 174 vgg.

(4) Nog op andere plaatsen, namelijk in Zuid-Arabië, heeft men brokstukjes gevonden van kleine bronzen slangen. Vgl. Baudissin, Adonis and Esmun, blz. 326.

[p. 336]

af, dat men bij dit alles te doen heeft, niet met bewijsstukken van eigenlijken slangendienst, maar veeleer met zinnebeeldige voorstellingsteekens van helle- of aardgodheden, waarvan men zich, onder meer andere soortgelijke voorwerpen, als van behoedmiddelen bediende om de schadelijkheid dier geheimnisvolle machten te keeren of hare gunst te verwerven. En hij brengt daarmêe op zijne beurt de jerusalemsche koperen slang in verband, daar het toch ‘alleen de behoedingswaarde is aan het slangenbeeld toegekend, die uit het verhaal in Num. XXI, 6-9 schijnt te volgen’. In zulke algemeene bewoordingen gevat, zal het bijhalen van den Nechoeschtan hier wellicht aanneembaar voorkomen. Een gewichtig voorbehoud, tot aanvulling, komt nochtans nietten onpas. Het verschil tusschen de slangetjes en de slangenkoppen in Palestina, te Susa en elders opgedolven eenerzijds, en den Nechoeschtan anderzijds, springt in 't oog. Gene waren niet, deze was wel door uitwendigen vorm en maaksel tot openbare vertooning geschikt en bestemd⁽¹⁾; gene waren menigvuldig voorhanden, deze was eenig in zijn soort en werd in bijzonder hoog aanzien gehouden. Zoo men uit verschil in het uitwerksel, tot verschil in de oorzaak mag opgaan, zal men gereedelijk besluiten dat de Nechoeschtan geen gewoon voortbrengsel was van doorwoekerend volksbijgeloof. Had hij zijn ontstaan te danken aan de waarde welke men er aan hechtte als middel tot veiligheid tegen gevaar, tot vrijwaring tegen rampspoed, dan nog zal men van het kenmerkend verschil zooeven aangestipt best rekenschap geven door de onderstelling, dat eene bepaalde gebeurtenis tot het oprichten van den Nechoeschtan aanleiding gegeven had.

A. Van Hoonacker.

(Wordt vervolgd.)

(1) baudissin, Adonis u. Esmun, blz. 334.