Logo DBNL
Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1910 (1910)

Dietsche Warande en Belfort. Jaargang 1910

(1910)– [tijdschrift] Dietsche Warande en Belfort–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het leven en de werken van Jan van Ruysbroeck
(Vervolg)

Zesde hoofdstuk
De Priester van St. Goedelen

Broeder Geeraard Nagels, de Karthuizer-prior van Herne, verhaalt, hoe eens een kluizenaar, na een lang gesprek met Ruysbroeck, ‘als zij scheiden zouden, hem bad herde zeer, dat hij hem de redenen, die zij toen verhandeld hadden, wilde verklaren met eenig geschrift, opdat hij en anderen daardoor gebeterd mochten worden. En uit deze bede maakte hij dat boek, dat alleen leering genoeg bevat, om een mensch te geleiden tot een volmaakt leven.’(1)

Zoo ontstond Ruysbroeck's derde werk: Dat hantvingherlijn oft vanden blickenden (i.e. schitterenden) Steene.(2)

Nog duidelijk heeft het de sporen dezer samenspraak bewaard. De band, die de verschillende hoofdstukken te zamen houdt, is tamelijk los. Soms zelfs meent men nog de stem van den kluizenaar te hooren, die opwerpingen en bezwaren aanvoert of om nader verklaring vraagt.

Hebben wij den schrijver in de Sierheit reeds het groote beginsel hooren verkondigen: dat het er in het geestelijk leven vooral op aan komt zijn eigen wil te verzaken, juist naar den graad van deze zelfverloochening wordt hier de toekeer tot God ontvouwd.

In drie hoofdstukken geeft de schrijver de voorwaarden aan, om te worden: een goet mensche, een ynnich gheestelyc

mensche, een Godscouwende mensche, welke hij telkens tot drie terugvoert.

Zoo voor het Godschouwende leven: Dat ierste punt is, dat hi dat fondament sijns wesens grondeloes ghevoele, ende also moet hijt besitten; dat ander punt is; dat sijn oefeninghe moet sijn wiseloes; dat derde punt is, dat sijn inwoninghe sal sijn een godlike ghebruken.

Daarna komt hij tot het eigenlijke onderwerp van zijn werk: eene verklaring van Apoc. II, 7 en 17.

‘Den verwinnende, sprect hi, dat is die ghene die hem selven ende alle dinc verwint ende overclimt, dien salic gheven, sprect hi, verborghen hemels broet, dat is inwendighen verborghen smaec ende hemelsche vroude; ende ic sal hem gheven, sprect hi, een blickende steenken, ende inden steenken enen nuwen name ghescreven die nieman en weet dan dien onfaet.’

Met dit blickende steenken wordt Jezus-Christus bedoeld.

Den naam der eerste onnoozelheid ontvangen wij door Zijn verdiensten in het doopsel. Verliezen wij hem door de zonde, zoo moeten wij, om hem terug te winnen, Christus volgen in drie werken, die Hij in ons verlangt te verrichten.
Ten eerste, in zijne uitnoodiging om zich met ons te vereenigen. Keert de zondaar zich tot God, zoo werkt, ten tweede, Gods genade mede, om alle zonden te verwinnen, alle deugden te beoefenen en tot de hoogste volmaaktheid te geraken; volgt de mensch hem zoo hoog, zoo mag hij gevoelen dat hij één leven en één geest met God kan worden.

Dan komt het hoofddeel van het werk.

Sommige menschen ontvangen Gods genaden als ghehuerde knechten: zij dienen God alleen om loon; ware het niet uit hoop van vergelding of uit vrees voor straf, zij zouden hem niet dienen: daarom scheiden zij zich van God, blijven onvrij en in eigenheid. Verwinnen zij deze eigenliefde, zoo mogen zij oprechte Minne verkrijgen en ghetrouwe knechten worden, die in al hun werken God vóór oogen hebben: zij onderhouden de geboden en beoefenen de zedelijke deugden in een uitwendig werkende leven. De heimelijke vrienden volgen daarenboven de Evangelische raden en worden geroepen tot een inwendig leven,
wanneer zij zich geheel tot God hebben gekeerd en onverdeeldheid in hun hart hebben gesticht; dan hebben zij met Maria het éénig noodzakelijke, Gods Minne, verkozen.
Tot nog hooger volmaaktheid stijgen de verborgen Zonen Gods. De heimelijke vrienden bezitten nog hunne inwendigheid met eigenschap; zij zijn niet geheel gestorven; zij verkiezen het minnelijk aankleven aan God als het hoogste en beste; zij rusten in hun deugden; de ‘eenvoudige’ overgang in blootheid en in wijzenloosheid, het ‘eenvoudige staren’ met open gedachte in goddelijke klaarheid blijft hen verholen. Boven een minlijke levende opgaan in wijzen, voelt de zoon een ‘eenvoudig’ stervende overgaan in wijzenloosheid: zij worden rechtstreeks, zonder middel, van Gods geest ‘gewracht’ en overvormd, zooals de Apostel zegt: Quicumque enim Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei (I Rom. VIII, 14).

R. verklaart verder dat ieder christen die in genade leeft eenigermate zoon Gods is; maar om de ongelijkheid van eenieders toekeer tot God, kan men knechten, geheime vrienden en verborgen zonen onderscheiden; de verborgen zoon zelfs kan nog in dagelijksche zonden vallen, die men niet geheel vermijden kan.

Maar, vroeg de kluizenaar, hoe kan ik een verborgen zoon Gods worden? R. hervat zijn gansche leer naar den graad van eenieders afgestorvenheid aan zich zelf en aan de zonde.

Wanneer wij zóó enkelvoudig worden, dat ons de bloote Liefde mag omvangen in de hoogheid, waar Zij zich zelf geniet boven alle oefening van deugden, in onzen oorsprong waaruit wij geestelijk geboren zijn, daar verliezen wij alle gehechtheid aan ons zelf (eigenschap) en sterven in God, naar het woord van St. Paulus: Ghi sijt doot, ende u leven is verborghen met Christo in Gode (Col. III, 3). Boven hun geschapen wezen verheven, zijn zij geheel opgenomen in gebruikelijke eenheid met God: van hen zegt de Apocalypsis, het boek der Heimelijkheid: dat die dode salich syn, die inden Here sterven; want si selen rasten van haren arbeide ende haer werken selen hem na volghen. (XIV, 13). Zij gaan niet met hunne werken tot God. maar hunne werken volgen hen. In God overgegaan blijven zij daar: enkelvoudig, ledig, onverbeeld, in Minne, verheven in de opene blootheid hunner gedachte; zij sterven in niet-weten en in donkerheid; daar worden zij overvormd met het eeuwige woord dat een beeld des vaders is.

In het ledige zijn (essentia qua talis) van den geest ontvangen zij de onbegrijpelijke klaarheid, die hen omvangt, als het
licht der zon de lucht(1); deze klaarheid is een grenzenloos staren. Zóó is geheel ons wezen vereenigd met de Waarheid, dat wij één leven en één geest met God zijn: Gods geest trekt en verteert ons uit ons zelven in zijn zelfheid, in de bovenwezenlijke Minne, die wij bezitten. Dit bezitten is een enkelvoudige, afgrondige smaak van alle goed en van eeuwig leven, en in dezen smaak zijn wij verzwolgen, boven Rede en zonder Rede, in de diepe stilheid der Godheid, die nooit bewogen wordt.

Nochtans gaat aan deze gebruikelijke Minne steeds eene werkende Minne vooraf: Gods zonen leiden om zoo te zeggen een tweevoudig leven: één, in zich zelven, arm, hongerig en dorstig, werkend; één, in God: rijk, verzadigd, ledig.

Dit is een element, dat in de Chierheit ten minste niet zoo uitdrukkelijk werd vermeld: zonder oefening van Minne kunnen wij God nooit bezitten. Dit tweevoudig leven maakt toch maar één leven uit; nu en hiernamaals; want nooit kunnen wij God worden.

Van deze vereeniging met God in verlorenheid, blijft in ons een levende weten en een werkende Minne; want zonder ons weten mogen wij God niet bezitten, en zonder oefening van minne, mogen wij met God niet vereenigd worden noch blijven. Mochten wij zalig zijn zonder het te weten, zoo kon een steen ook zalig worden. Op die wijze is het waar dat ons eeuwig leven ligt in kennis met onderscheid.

R. haalt Joann. XVII, 3 aan: Dat is ewich leven, dat si di alleen bekennen enen ghewarighen God, ende dien du gesonden heves Jesum Christum. Dit levende wesen, die werkende Minne en dit gebruikelijke staren en minnen zijn dus als twee momenten in de zaligheid.(2)

Hoewel de Godschouwende mensch met God vereenigd is, voelt hij zich toch op vier manieren verscheiden van Hem.

1. Hij gevoelt God in zich met zijne gratie: zóó mag hij nooit ledig zijn; maar moet hij aan de gratie beantwoorden; uitgaande in goede werken: beneden ons in boetplegingen, boven ons in lof en prijs van God, tot alle menschen in broederlijke minne.
2. Ten tweede, voelt hij zich levende in God; en uit dit leven schijnt een klaarheid in ons inwendig aanschijn, dat ‘middelt’ tusschen ons en God: daarin voelt hij dat zijn geschapen leven eene wezenlijke neiging heeft in zijn eeuwig leven. Volgt hij die klaarheid na, in ons overste leven, zoo ontvangt hij Gods overvorming.
3. Daar voelt hij zich één met God, verzwolgen in een grondelooze abys onzer eeuwige zaligheid, waar tusschen hem en God geen onderscheid meer bestaat: dit is zijn overste gevoelen, waarin alle krachten ledig staan in een essentieel genieten. De krachten vergaan echter niet, want zoo verloor de mensch zijne geschapenheid, wat onmogelijk is.(1) Zoodra hij weten wil wat dit gevoelen is, valt hij terug in-Rede, en vindt hij weer onderscheid van God: en dan vindt hij God buiten zich in onbegrijpelijkheid.
4. Nu staat hij vóór God, en voelt dat God hem geheel wil toebehooren en hij aan God. Zoo blijft een altijd gapende, onverzaadbare honger naar God bestaan, die niet kan verzadigd worden dan door God alleen. In den storm van Minne die daaruit ontstaat worden zijne werken ‘wijzenloos’; want zij begeert wat haar onmogelijk is. En hij voelt Gods uittrekkende beroeren, dat eischt werk, nl. dat wij minnen de eeuwige Minne; en Gods intrekkende beroeren, nl. dat God wil dat wij Hem behooren, want daarin moeten wij ons zelf verloochenen en Hem onze zaligheid laten bewerken.(2)

R. denkt zich dus het godschouwende leven nooit onafhankelijk van het werkende, noch van het inwendige, waarin de Schouwer ook telkens moet terugvallen.

De kluizenaar zal R. hebben opgeworpen, waarin dan

eigenlijk het verschil ligt tusschen dit godschouwende leven en de eeuwige zaligheid. Daarop antwoordt R. in de laatste hoofdstukken. Hier zien wij God in de schaduw van onze sterfelijkheid. Want de schaduw Gods verlicht onze inwendige woestenij; maar op de hooge bergen, in het land der beloften, daar is geen schaduw meer. De christen wandelt in den koelen morgenstond, de heiligen in de helderheid des vollen middags. Nog vergelijkt R. dit schouwen bij het opgaan en het schouwen van de Apostelen op berg Thabor.

Nogmaals vat hij dan zijne leer in zes punten samen, waarvan het laatste de eigenlijke beschouwing uitdrukt.

dat leste punt,.. dat is daer die gheest scouwet een duysternisse daer hij met redene niet inne en mach. Ende daer in ghevoelt hi hem ghestorven ende verloren ende één met Gode, sonder differentie of ondersceit. Ende daer hi hem één met Gode ghevoelt, daer is God selve sijn vrede ende sijn ghebruken ende sijn raste. Ende hier om eest al grondeloos, daer hi sijns selfs in sterven moet in salicheden, ende wederlevende werden in duechden alst minne ghebiet ende haer berueren.

R. voegt er aan toe: hebt gij deze zes punten ‘in uwen inkeere, is u alsoe ghereet scouwen ende ghebruken, als dat ghi leeft inder naturen.’

Maar deze woorden dienen niet zóó opgevat, als zouden zij van het schouwende leven in strengsten zin gelden: ook de hoogere trappen van het inwendige leven, die overigens een voorbereiding tot het schouwende zijn, worden door R. meermaals daartoe gerekend.

‘Ende uut deser rijcheit comt een ghemein leven.’

Uit de hooge beschouwing wordt de mensch uitgezonden in de wereld: hij is een levend, willig instrument in Gods handen, waarmee God doet wat Hem belieft: schouwen en werken is hem even gereed, en in beiden is hij volmaakt.

Dit was R.'s leven zelf op aarde. En eenmaal:

Selen wi opgaen van doechden in dochden ende Gode bescouwen ende sijns ghebruken, ende in hem één werden, ghelikerwijs dat ic u gheseit hebbe. Dat ons al dit ghesciede, des helpe ons God. Amen.

Dat boec van vier becoringhen

Van minder speculatieven, meer praktischen aard, zijn de twee werkjes die R. nog schreef vóór zijn vertrek naar Groenendaal.

Het onderhavige handelt over vier bekoringen die ten tijde van R. zeer verspreid waren, bijzonder in de kloosters: zij hebben alle hun oorzaak daarin dat men niet uitsluitend leeft voor God, maar ook eer en genot nastreeft.

De eerste bekoring is: te leven naar welbehagen des lichaams en der zinnen.

Alle voorwendselen, zelfs de heiligste, moeten dienen om haar te veroorloven. Maar zulke lieden leven uitwendig volgens het lichaam, niet inwendig volgens den geest.(1)

De tweede is de geest van pharisaïsme.

Sommigen veinzen groote heiligheid en boetvaardigheid. Maar in hun hoogmoed maken zij aanspraak op openbaringen en allerlei buitengewone genaden. Tot straf laat God visioenen en droomen van den duivel toe, die hen nog meer verwarren.

De derde bekoring is geestelijke hoogmoed.

Sommigen scheppen behagen in hun natuurlijke kennis en scherpzinnigheid, waardoor zij tot de hoogste bespiegelingen geraken; maar niet bovennatuurlijk, want zij zijn hoovaardig, beoefenen de werken der liefde niet, misprijzen eenvoudige lieden die in alle oprechtheid naar God opstijgen.

De vierde bekoring is valsche ledigheid.

Sommigen meenen tot de hoogste beschouwing te zijn geraakt en versmaden alle innerlijk werk. Hadden ze ooit maar één enkel oogenblik ware beschouwing gehad, ze zouden begrijpen dat zelfs engelen en heiligen eeuwig werken in minnen en begeeren, in danken en loven, in willen en weten; ja, God zelf is immer werkende; zonder werk zou niemand zalig zijn. Hieruit komt verkeerde vrijheid van geest. Vooral ongeleerde en jonge lieden komen in deze dwaling.

Verder toont R. nog eenige middelen aan om deze bekoringen te gemoet te komen.

Vooral is noodig: groote nederigheid des harten, gehoorzaamheid aan de leer en aan de praktijk der Kerk, onderwerping en eerbied voor zijne oversten.
Beknopt vat hij dan weer de leer van het ware geestelijk leven samen, in navolging van Christus. Hier gebruikt hij als beeld van de unio in caligine het jubeljaar der oude wet, wanneer alle werk stil lag.

Deze schrift heeft niet de beteekenis, die sommigen er aan schijnen te hechten. Zij is niet meer, naar mijn meening, dan een uittreksel uit de twee eerste werken, waar dezelfde ‘bekoringen’ reeds vermeld staan, als gevaren, of als verkeerde opvattingen van het inwendige leven. Dat R. hierin heerschende dwaalbegrippen bestrijdt is wel waar, maar dat hij bepaalde ketterijen, nl. van Eckhart, zou bedoeld hebben, komt mij zeer twijfelachtig voor. Veel meer wil hij sommige, zelfs zeer gevaarlijke en alleszins mogelijke, verkeerdheden in het inwendige leven te keer te gaan. Voornamelijk is hier geen spraak van verdorvenheid of onkuischheid die in de kloosters zou heerschen. Men smokkelt zulke vitterijen veel te gemakkelijk in middeleeuwsche geschriften binnen.

Vanden kerstenen Ghelove(1)

Het laatste werk dat R. als priester van St. Goedelen, misschien wel voor het gewone volk, als een begrip van zijne predikatiën, heeft vervaardigd, is niet meer dan een paraphrastische verklaring van het Symbolum van Constantinopel, zooals dit bij de Mis gelezen wordt.

Na eerst de waardigheid van het geloof te hebben verheven, haalt R. de woorden van het symbolum aan en voegt
er eene beknopte verklaring aan toe. Bij het artikel: Et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam, legt hij bondig ieder woord uit.(1)
Bij het artikel over het eeuwig leven, schetst hij in breede en aangrijpende trekken de zaligheid des hemels. Naar aanleiding hiervan komt een korte schets van het laatste oordeel, en een machtige schildering van de straffen en smarten, geestelijke (door 't verlies en de eeuwige scheiding van God) en lichamelijke (in al de zinnen waarmee de zondaar gezondigd heeft) der hel. Deze plaatsen behooren tot de heerlijkste uit Ruysbroeck.

Zoo schreef en arbeidde voor volk en klooster de priester van St. Goedelen.

Zevende hoofdstuk
Groenendaal

In stille afgescheidenheid leefden sedert enkele jaren de drie priesters ten huize van kanunnik Hinckaert.

Geen behoeftige klopte er afgestooten aan de deur; geen lijdende bad er vergeefs om hulp: in de stad en omstreken was de zalige woonst van ‘Jan Gerelmus' Zoon’ bekend als het toevluchtsoord voor alle smart, voor alle ontbering.

En er ging een heilige invloed van daar uit, waaraan zich de andere kanunniken en priesters van St. Goedelen allerminst onttrekken konden. Doch ook in den kring hunner onmiddellijke omgeving, bij de knechten en meiden die hen bedienden, was hun voorbeeld vruchtbaar en heilzaam. En men verhaalde hoe eene der dienstmaagden, die vroeger in schande en ontucht had geleefd, door de strengheid harer boetplegingen en de kracht waarmede zij den duivel weerstand bood, eenieders verbazing en bewondering wekte.

Maar God had hen tot nog volmaakter leven, tot nog grooter geestelijke vruchtbaarheid voorbestemd.

De drie priesters lieten geen dag voorbijgaan, zonder het offer der h. Mis op te dragen, of zonder het kerkelijk officium, ieder met zijn ranksgenooten, in St. Goedelen bij te wonen. Maar allengskens begon hen de stoornis, die zij daar van het gerucht van luidruchtige kerkbezoekers voortdurend ondervonden, drukkend te hinderen. Daar was ook een kapelaan, wiens naam wel bij den man mag gepast hebben, Godefridus Kerreken, die met wilde, valsche stentorstem boven alle anderen uit schreeuwde, en voornamelijk Hinckaert in zijn aandacht en godsvrucht verstrooide. Hinckaert, nog gansch vervuld hoogst waarschijnlijk van den eersten ijver zijner bekeering en door gewetenswroeging aangedreven, moest dan telkens in 't bijzonder te huis het brevier herhalen.

Franco van Coudenbergh, die wel een gezonder oordeel schijnt gehad te hebben, had innig medelijden met de beangstheid van den reeds grijs wordenden kanunnik. Hij zag dan ook naar een middel uit om hierin hulp te bieden.

Op zekeren dag, als door een inval van den h. Geest bewogen, richtte hij zich tot Jan Hinckaert, dien hij als zijn vader vereerde en sprak hem nederig toe: ‘Mijn teergeliefde vader en heer, daar wij onze godsvrucht niet ten volle kunnen verzadigen zoolang wij in de wereld wonen, ten einde ons voornemen uit te voeren(1) schijnt mij één zaak hoogst geschikt, dat wij ons nl. verre van het gewoel der menschen een eenzame plaats uitkiezen, waar wij vrij en zonder angst, naar de waardigheid van onzen stand, in rust onze uren bidden, onze godsvrucht voldoen en ons geweten naar wensch getrouw voorzien kunnen.’

Jan Hinckaert kende de wijsheid en het beleid van zijn genoot. Hij wist dat hij dit plan niet had voorgesteld zonder reeds aan de middelen om het uit te voeren te hebben gedacht. Voorts kende hij het vertrouwen dat hij

bij den hertog van Brabant sedert lang genoot, en hij schikte zich aanstonds naar het voorstel van zijn vriend.

Te dien tijde bestond er een arme kluis in het Zoniënbosch, te Groenendaal, op eenigen afstand van Brussel. Daar had zich Johannes de Busco, uit het adellijk geslacht der hertogen van Brabant, in 1304, na een leven van wereldsche genoegens, teruggetrokken, om God in vrede te dienen en voor zijn zonde boete te doen. Van den hertog van Brabant had hij eene hoeve verkregen: hij liet er eene gracht om graven; de boomen om de hoeve en tusschen de gracht omhalen ten einde er zich een moestuin te bouwen. Dit alles werd hem op Vrijdag na O.L.V. Hemelvaart in 't jaar 1304 afgestaan, met die voorwaarde dat het na zijnen dood aan een kloosterling zou overgaan, die er geheel zijn leven in den dienst des Heeren zou doorbrengen. Na hem was de kluis te beurt gevallen aan een zekeren Arnoldus van Diest, die bij zijnen dood de stichting van het toekomstige klooster zou hebben voorspeld en daarom had verlangd op de plaats zelf begraven te worden.

Toen Fr. van Coudenbergh zijn voornemen aan Hinckaert mededeelde, was de kluis bewoond door een zekeren Lambertus. Frans van Coudenbergh kende de plaats: hij bezoekt ze; zij bevalt hem. Hij stelt den kluizenaar zijn plan voor. Lambertus geeft bereidwillig toe en trekt naar Botendale. Op Woensdag na Paschen 1343 wordt hun Groenendaal door Jan III van Brabant als vrij bezit geschonken op voorwaarde er een gebouw op te richten voor niet minder dan vijf personen, waarvan ten minste twee priesters zouden zijn.(1) ‘Luid weent Brussel en hare kerk beroofd van den troost van zoo heilig gezelschap; luid jubelt de wildernis, woest en onbebaand.’ Met de toestemming van den bisschop van Kamerrijk richtten zij er eene kapel op.

Den 13en Maart 1345 werd ze bezocht door de suffraganen van den bisschop van Kamerrijk die oorlof gaven voor haar wijding te zamen met het nabijgelegen kerkhof, twee altaren en andere bijhoorigheden. Op denzelfden

dag noemden de suffraganen Franco van Coudenberch tot pastoor en vertrouwden hem de zorg van broeders, knechten en dienaars toe.(1) Vier dagen later, op 17en Maart, werd de nieuwe kapel door Mathias, bisschop van de kerk van Trebizonde, met volmacht der suffraganen van Kamerrijk, ter eere van den h. Joannes gewijd en tot parochiekerk opgericht ‘voor denzelfden Franco, en zijn medebroeders en dienaars.’(2)

Het duurde niet lang, of andere personen, zoo geestelijke als wereldlijke, en onder hen de latere, ‘goede kok van Groenendaal’, Johannes van Leeuwen, kwamen hen in de eenzaamheid vervoegen. Van den eersten tijd af schijnt Frans van Coudenbergh het plan te hebben gekoesterd een soort van geestelijke vereeniging daar te stichten; hij wees ook niemand af die zich aanbood.

Maar de zoo vurig gewenschte vrede was van korten duur. Het was iets ongewoons, dat mannen, hoewel priesters, maar toch met wereldsche dracht, aldus zonder regel te zamen woonden. Niet slechts het volk, ook de hoogere geestelijkheid werd er door ontsticht; en Franco van Coudenberch met zijne gezellen moesten zich menige bittere spotternij gevallen laten.

Verder hinderden hen nog de jagers van het hertogelijke huis: daar de plaats te midden van 't woud voor hun doel best gelegen scheen, kwamen zij er meermaals met hun honden overnachten; wat niet alleen groote onkosten, maar ook zeer onaangename stoornis veroorzaakte.

Hierdoor bewogen, vatten zij eindelijk het besluit afstand te doen van hun goederen, en zich door de voorrechten en statuten der Kerk te beschermen. Franco van Coudenberch, die zeer bevriend was met Andreas, bisschop van Kamerrijk, deelt hem zijn plan mee, om voortaan als reguliere kanunniken te leven, en om diensvolgens het voorrecht van de doode hand te verkrijgen.

De bisschop stond dit gaarne toe, en benoemde van Coudenberch van pastoor tot prelaat. Zij die onder zijn gezag volgens den regel van den H. Augustinus gehoorzaamheid beleden, begunstigde hij met talrijke gaven en voorrechten. Ook de hertog van Brabant, die zich hen van toen af als zijn geestelijke, beminde zonen aantrok, voorzag hen rijkelijk van tijdelijke goederen.(1)

Kanunnik Hinckaert echter was te oud, om zich nog aan de tucht van een kloosterleven te kunnen gewennen. Hij wilde zich echter niet scheiden van zijne vrienden en terugkeeren in het gewoel der hoofdstad. Doch om geen ergernis te geven, liet hij zich in de nabijheid een kleine woning bouwen, waar hij, zooveel het hem doenlijk was, in boete en bidden het gemeenzame leven trachtte te beoefenen. Dan eindelijk volgens het woord: Qui perseveraverit usque in finem hic salvus erit sloot hij kort daarop zijne oogen voor het tijdelijke licht, om ze te openen in de glorie des hemels.

Met vaste hand had Franco van Coudenbergh de leiding van het nieuwe klooster begonnen. Hij was geen man van hooge beschouwing, maar van wijs en kloek beleid, die het best verstond orde en tucht te handhaven en Groenendaal in korte jaren tot prachtigen bloei te brengen. Ondanks de algemeene achting, die hij van de grooten van Brabant en van den hertog zelf genoot, was hij steeds in zijn omgang zeer nederig, minzaam en geduldig, een waar voorbeeld voor geheel het genootschap in die jammerlijke tijden van zedenbederf.

Ruysbroeck, wiens geest minder op het praktische was gericht en die in dezen eene ondergeschikte rol schijnt gespeeld te hebben, stond hem als eerste prior ter zijde. Met van Coudenbergh voor het tijdelijke en Ruysbroeck voor het geestelijke was de toekomst voor het kanunnikenklooster verzekerd.

Achtste hoofdstuk
Ruysbroeck en de Duitsche Mystiek

Ruysbroeck was twee en vijftig jaar oud, toen hij naar Groenendaal kwam, en zeven en vijftig, toen hij reguliere kanunnik werd.

Het was in het jubeljaar 1350. In dit jaar valt eene gebeurtenis, waarbij we een paar oogenblikken moeten wijlen: omtrent dezen tijd immers zond Ruysbroeck een exemplaar van zijn Sierheid der geestelijke Bruiloft aan de Gottesfreunde(1) van het ‘Oberland’.

Dit feit biedt ons de gelegenheid aan, om over de betrekkingen tusschen Ruysbroeck en de Duitsche mystiek een en ander te verhandelen.

Hoe moeilijk het is met eenige zekerheid de afhankelijkheid van Ruysbroeck tegenover Eckhart, Seuso en Tauler of omgekeerd, te bepalen, mocht uit een paar beschouwingen blijken:

De zelfstandigheid der Duitsche Mystiek tegenover de Romaansche en tegenover de Scholastiek werd door sommige protestantsche schrijvers, en vooral door Preger in zijne Geschichte der Deutschen Mystik zeer overdreven. Zooals Denifle, O.P.. in zijne kritiek over dit werk(2) te recht beweert: Sollte

(einer) daran zweifeln, dass Richard (von St. Viktor) von so gewaltigem Einflusse auf die deutschen Mystiker gewesen, so erlauben wir ihm einfach zu bemerken, dass man die ganze mystische Lehre Richard's mit Sätzen und Lehren der deutschen Mystiker wiedergeben könne.(1) Hetzelfde geldt mede van Hugo van St. Viktor, van den h. Bernardus, den h. Bonaventura, Albertus Magnus, Thomas van Aquino. De uitdrukkingen, die ons in de Duitsche Mystiek als eigenaardigst aandoen, komen reeds alle in de Romaansche Mystiek voor. Aldus: zielengrond(2), vonke der ziel(3), zich verliezen(4), vervlieten in God(5), ontgeest worden(6), één worden met God(7), Gods overwezen(8), de beschouwing met Rede, boven Rede en zonder Rede(9), de

enkelvoudigheid der ziel(1) enz. enz., kortom: de Duitsche Mystiek heeft eigenlijk geen groote nieuwe gedachten gebracht.(2) Wat de Triniteitsleer betreft, hierin volgt zij de voetstappen van den h. Thomas en van de Scholastiek. De opvatting van Gods Wezen als een Niet, een Stilte, een rust, een donkerheid, een woestenij, een zee enz. dat was den Scholastieken reeds uit Dionysius Areopagita, uit Gregorius Nazianzenus, uit heel de mystische overlevering bekend.(3)

 

Hieruit volgt hoe voorzichtig men moet te werk gaan, wanneer men over de wederzijdsche afhankelijkheid der mystieken spreekt. Toch vallen volgende punten op te merken:

Wat de Duitsche mystiek eenigszins kenmerkt is de nadruk dien zij legt op de geboorte van God in de ziel. En hierin reeds stemt Ruysbroeck met hen overeen.

Eckhart's werken schijnen ten onzent reeds in de eerste helft der 14e eeuw bekend geweest te zijn. Evenzoo die van H. Seuso, daar reeds in 1430 tegen hun invloed in Vlaanderen werd gewerkt. Dat Ruysbroeck daarom de werken van beide mystieken heeft kunnen gebruiken valt niet te loochenen. Daarbij echter dient weder niet uit het oog verloren, dat Ecrhart niet de eerste was die in de landstaal predikte.(4)

Toch kan, n.m.m. niet ontkend worden dat Ruysbroeck van Eckhart in zekere mate afhangt. Dit wordt bewezen door het feit dat dezelfde Latijnsche uitdrukkingen gewoonlijk op dezelfde wijze vertaald worden, hoewel deze vertaling (b.v.
vonke, ongeest, grond enz.) zich niet opdringt.(1) Maar nogmaals, Eckhart was ook niet de eerste, en bij ons schijnt ook reeds een kleine mystische literatuur in 't Dietsch te hebben bestaan. Echter kent b.v. Hadewijch deze benamingen niet; ze kent overigens niets van wat de Duitsche mystiek eigenaardig mocht zijn, en hare leer is de allereenvoudigste mogelijk. Van grooter belang is dat men bij de lezing van Eckhart, veel meer dan bij die van Bernardus of Richardus v.S. Viktor of Bonaventura, voortdurend Ruysbroeck meent te hooren. Hetzelfde is het geval bij Seuso, hoewel deze laatste wederkeerig toch ook den invloed van Ruysbroeck heeft gevoeld. Maar geheel de mystische literatuur der middeleeuwen is veel te weinig bestudeerd geworden om hierin stellige uitspraken te kunnen doen.(2)
Bij allen mogelijken invloed is Ruysbroeck toch zelfstandig genoeg gebleven. Feitelijk wijkt hij in zijne methode geheel van Eckhart en Seuso af. Geen enkel werk van hen dat in zijn bouw op een werk van R. gelijkt. Overigens toont onze mysticus zich een zeer onafhankelijk en persoonlijk denker. Hij moge nu nog zooveel voorstellingen uit de Scholastiek of uit de Duitsche mystiek ontleend hebben: zij zijn hem eigen vleesch en bloed geworden.

Geheel anders is het gelegen met Tauler: geen enkele der Duitsche mystici die zooveel overeenkomst aanwijst met Ruysbroeck als hij. Echter, voor zoover wij nog daarover kunnen oordeelen, is niet de invloed van Tauler, maar omgekeerd van Ruysbroeck uitgegaan. Immers, Tauler's preeken, die na 1350 vallen, bevatten plaatsen uit de eerste werken van onzen mysticus.

Eene zeer belangrijke vraag, van welker oplossing veel in de studie der verhouding van de Nederlandsche mystiek tot de Duitsche mocht afhangen, is: Heeft Tauler ooit Ruysbroeck bezocht?

Laten wij vooreerst samenvatten wat de geschiedenis ons daarover heeft nagelaten.

Pomerius heeft de eerste dit bezoek medegedeeld. Daar van de discussie dezer plaats bijna alles afhangt, mag ze hier in haar geheel volgen:

Na gezegd te hebben dat Ruysbroeck het bezoek van vele geleerden had ontvangen, gaat hij voort: ‘Quorum praecipue unus fuisse dicitur doctor sacrae paginae, Ordinis Praedicatorum, magnae reputationis et excellentiae, Canclaer dictus cognomento. Hic enim devotum priorem frequenter visitans, in summa habuit reverentia. A qua nimirum doctor magnus et parvus discipulus per suae humilitatis exercitium non parvum meruit verae sapientiae experimentum, quemadmodum idem in suis tractatibus satis indicat, quos haustu veritatis per longa temporum intervalla ad instar prioris ornate edidit ac sub materno idiomate ob sui magistri, prioris scilicet, reverentiam, in magnae devotionis rivulum dilatavit.’

 

Aldus al de ons bewaarde handschriften van het werk van Pomerius.

Meer dan anderhalve eeuw later, deelt Surius in zijn Leven van Ruysbroeck hetzelfde bezoek mede. Maar de naam Canclaer werd veranderd tot Thaulerus. Heeft hij dit eigenhandig gedaan, of stond het aldus in het leven dat hij had opgenomen? In alle geval zijn de mededeelingen over Taulerus (en dit is de eenige plaats waarin Surius van Pomerius afwijkt) van Surius zelf: Surius had ook de Duitsche mystieken bestudeerd en zelfs een uitgave van Tauler bezorgd. Wat hij nu zegt over Tauler: dat Tauler eerst op 50jarigen ouderdom een beschouwend leven aanving, had hij blijkbaar gehaald uit de door Rulman Merswin in omloop gebrachte legende over Tauler's bekeering op laten leeftijd.(1) Surius heeft dus Tauler in plaats van Canclaer gelezen, en het overige van Pomerius' mededeeling, die hem niet geheel met de geschiedenis van Tauler scheen te strooken, uit eigen eruditie gewijzigd.

Latere schrijvers, die uit Pomerius hebben geput, noemen hem: Conrardus Tanclaer(2) of Bernardus Tan-

claer(1); Mastellinus verbindt Pomerius en Surius, en noemt er twee: Conrardus Tanclarius en Taulerus.(2)

Van het werk van Pomerius bestaat eene middel-Nederlandsche vertaling: het is mij onmogelijk geweest ze in te zien en weet dus niet of daar ook Canclaer wordt vermeld. Maar in hs. 966 ter Universiteitsbibliotheek te Gent, dat een vertaling van Tauler's Sermoenen bevat en omtrent 1470 werd geschreven, komt er een uittreksel voor, dat een vertaling van Pomerius blijkt te zijn en waarin niet Canclaer, maar Tauweler staat.

Tot dusverre de overlevering. Alles hangt af, zooals men ziet, van de verklaring van Pomerius. De vraag is: heeft Pomerius ja dan neen Canclaer geschreven, of is dit slechts een schrijffout der kopiisten?

Prof. De Vreese neemt een schrijffout aan, en legt ze ook alleszins zeer duidelijk uit: Tauelaer zou de oorspronkelijke vorm van Pomerius zijn geweest; de t werd als c gelezen, wat lang niet zeldzaam is, de u als n, de e als c. Hoe verlokkend ook, toch blijft deze verklaring niet zonder zeer ernstige bezwaren.
1. Vooreerst moeten drie vergissingen, in één woord aangenomen worden.
2. De vorm Canclaer staat aldus in de vier ons bekende Latijnsche hss. van Pomerius' werk; wat een schrijffout wel onwaarschijnlijk maakt: ik wil niet zeggen onmogelijk; want het zou kunnen gebeuren dat onze Latijnsche hss, onderling van elkander afhankelijk zijn, of afstammen van een afschrift, dat reeds de schrijffout had.
3. Al schrijft P. Impens Tanclaer, evenals Gramaye, het hs. van Pomerius, waaruit hij geput heeft, had ook in alle geval niet Taulerus. Martellinus heeft eveneens bij Pomerius Tanclarius, niet Taulerus gelezen. Zoodat de overlevering der Latijnsche hss. den vorm Taulerus niet heeft gekend. Wat alleszins, naar mijn bescheiden meening, een groote moeilijkheid is tegen de identiteit van Canclaer = Taulaer.(3)

Past nu hetgeen Pom. over dien Canclaer verhaalt, met hetgeen ons over Tauler is bekend? Ook niet.

1. Tauler is nooit doctor in de godsgeleerdheid geweest, en heeft ook nooit theologie onderwezen. Pomerius noemt toch Canclaer een doctor sacrae paginae.
2. Pomerius spreekt van verscheidene bezoeken: frequenter visitans. Ook dit kan moeilijk van Tauler aangenomen worden, en luidt van hem zeer onwaarschijnlijk.
3. Pom. noemt de werken van Tauler tractatus. Nu heeft Tauler voornamelijk preeken gemaakt. Een zekere invloed van Ruysbroeck op den Dominikaner kan moeilijk geloochend worden(1), en wij mogen er fier over zijn dat Tauler veel van zijn mannelijkheid, van zijn psychologie en van zijn beeldspraak aan onzen Ruysbroeck te danken heeft. Niet de minste verdienste van onzen landgenoot was het den grootsten en nauwkeurigsten der mystieken, volgens Bossuet, eenigermate te hebben gevormd. Dat Tauler dus met Ruysbroeck's werken eenigszins vertrouwd is geweest, mag wel als zeker gelden. Maar per longa temporum intervalla past weer niet. Want Tauler schijnt slechts enkele jaren (10-15) te hebben gepreekt.
4. Ten laatste wordt aan den invloed van Ruysbroeck toegeschreven dat Tauler in zijn moedertaal zijn verhandelingen heeft vervaardigd. Zulke bewering is wat te kras, zoo ze van Tauler gelden moet. In Duitschland en onder de Dominikanen bestond reeds een lange en zekere overlevering van schrijvers in de volkstaal.

Zoodat met elken zin, waarin Pom. iets bepaalds zegt, er een nieuwe moeilijkheid schijnt op te rijzen tegen de meening dat hij van Tauler zou gewagen.

 

Ik beweer niet dat men van elk dezer moeilijkheden niet eene eenigszins bevredigende verklaring mocht geven. Maar ten slotte blijft toch het feit, dat geheel de plaats moet verwrikt worden om ze op Tauler te doen passen.

Maar wie anders zou deze Canclaer wel kunnen zijn?

Daar P. Impens, en, na hem, Mastellinus, hem Conrardus noemt, heeft Auger(1) gemeend, dat door dien naam misschien bedoeld was Conrardus de Saxonia(2). Quétif en Echard kennen drie personen met dien naam, van wie men echter niet weet of zij niet moeten geïdentifieerd worden: zij schijnen in onze provinciën geleefd te hebben en omtrent 1360-1370 gestorven te zijn. Dat deze veronderstelling van hechten grond ontbloot is, hoeft niet eens gezegd.(3)
Een naam Canclaer of Tanclaer is nergens aan te treffen. Gramaye nochtans beweert dat hij professor was te Parijs. Of in de lijsten der professors aan deze universiteit zijn naam zou te vinden zijn, wil ik betwijfelen.(4) Ik vermoed dat dit een bloote gissing is geweest, al heeft hij den voornaam Conrad tot Bernard veranderd.

En dit blijft wel de grootste moeilijkheid; zoodat, ondanks alle bezwaren, die men tegen deze meening mocht inbrengen (en ze zijn talrijk), toch op den duur de indruk overheerscht, dat deze Canclaer moeilijk iemand anders dan Tauelaer kan zijn.

Misschien heeft met dit bezoek eenigszins betrekking, wat Tauler in een van zijn preeken vermeldt: ‘Ich bin in solichen landen gewesen, do die lute also manlich sind und tunt also ware sterke kere und blibent dobi; und bringet das gottes wort do merer wurklicher fruhte in eime iore denne hie in zehen ioren und sach man wunder an disem wunnechlichen volke und grosse genode.’
Dit past alleszins op de toestanden die heerschten in Brabant en voornamelijk in het pas gestichte klooster van Groenendaal. Ik geloof niet dat Tauler hier de Gottesfreunde van Bazel (met R. Merswin) op het oog had. Nu het bewezen is dat de intieme betrekkingen die tusschen Tauler en de Gottesfreunde van Bazel zouden hebben bestaan, grootendeels verdichtsel zijn, blijft n.
m.m., alleen Brabant nog over waarop voorgaande plaats kan passen.

Wie nu meenen mocht dat een of meer bezoeken van Tauler aan Ruysbroeck geschiedkundig zeker, of zelfs waarschijnlijk zijn, moge daarbij blijven.

 

Tot de studie der verhouding tusschen Duitsche en Nederlandsche mystiek, behoort ook een onderzoek naar de authenticiteit van het aan R. toegeschreven werk

Dat boec vanden twaelf Dogheden

Kan. Auger waagt het niet een zekere uitspraak te doen, al schijnt hij toch meer genegen te zijn haar aan te nemen.(1) Prof. De Vreese drukt zich ten stelligste voor de echtheid uit. Zijne argumenten hebben mij niet kunnen overtuigen. Ik meen zelfs met even zoo groote zekerheid te moeten verdedigen, dat het boek der Twaalf Deugden, jammer genoeg, niet van Ruysbroeck is. Daarbij hoop ik echter niet een einde aan het debat te maken.

Laten wij vooreerst de geschiedenis der overlevering in oogenschouw nemen.

Pomerius, de eerste, in zijn lijst van R's werken, vermeldt de Twaalf Deugden niet: dit is alleszins een zeer belangrijk getuigenis tegen de gewone these.
Thomas a Kempis, in zijn Chronicon montis S. Agnetis, blz. 147, kent slechts, evenals Pomerius, elf werken van R.: Sunt undecim libri, quos tam in religione quam ante religionis ingressum, proficne dictavit.
Valerius Andreas en Foppens deelen lijsten mee van R.'s werken volgens het hs. te Groenendaal bewaard: ook bij hen komen de Deugden niet voor: dus ontbrak de verhandeling eveneens in het groote standaardhs. te Groenendaal, waarin al de werken van R. werden opgenomen. Eveneens citeerde Pomerius volgens
ditzelfde hs. of ten minste volgens andere van gelijke waarde. Waren er in 1420 nog andere hss. te Groenendaal, wat wel waarschijnlijk is, zoo is zijn getuigenis nog des te krachtiger.
Surius (dus in het midden der 16e eeuw) kent de Twaalf Deugden wel en schrijft ze ook zeer stellig aan R. toe. Maar de wijze waarop hij zich uitdrukt toont dat aan hunne echtheid sterk getwijfeld werd: ‘Cujus author ipse haud dubio est, ut certis probari potest argumentis.’ Jammer dat hij ons deze bewijzen niet heeft nagelaten!
Het hs. D van 1461 bevat onze verhandeling; maar het hs. G, dat ten minste zoo groote autoriteit bezit als hs. D, en in 1480 geschreven werd met het uitgesproken doel een volledige verzameling van R.'s werken te leveren, bevat het weer niet.

Het eenige stellig bewijs zou te halen zijn uit den proloog, die in hs. D voorafgaat.(1) Werd deze proloog vervaardigd met het oog op codex D waarin hij voorkomt? Of werd hij door den kopiist van D mede uit zijn voorbeeld overgenomen? David heeft het eerste aangenomen; Prof. De Vreese heeft het tweede verdedigd.(2) Ik meen mij bij David, die echter zijne stelling niet opzettelijk bewezen heeft, te moeten aansluiten.

Wat leert ons de schrijver van dezen proloog omtrent zich zelf?
‘Er blijkt uit, dat het geschreven werd door een volgeling van den grooten mysticus, die eerst na dezer dood in het klooster te Groenendaal kwam, waar hij ijverig in Ruusbroec's boeken studeerde en zich door de nog levende leerlingen des eersten priors in diens leer liet onderwijzen.’(3)
Nu verklaart hij:
‘ic (hebbe) met vlite ende met toeghegeven vergaderden crachte, na dien dat mine verstroeyde grofheit my dat verhenghede over ghesien, alle dit boec ende alle die boeken sonderlinghe die in desen .xij. boeken ghemeenlic begrepen sijn,... ende ic hebse seer wel ende te recht ghecorrigeert’... Daaruit blijkt, dat dit boek i.e. het handschrift namelijk, dat hij heeft verbeterd, twaalf boeken bevatte.
Aan het slot van zijn tractaat, onder allerlei raadgevingen(4), zooals b.v, over de beste wijze om R.'s werken te lezen, deelt de schrijver een lijst dier werken mee, niet in chronologische
orde, maar met het oog op het meeste nut dat er uit te halen is. Hij zegt:
‘Ierst salmen dan lesen dat boec vanden .xij. dogheden; daer na... enz... daer na dat hi na alle dese scijnt ghemaect te hebben: vander hoechster waerheit, dat beghint: Die prophete Samuel die beweende den coninc Saul. Na alle dese boeke maecte hi noch een boec vanden .xij. beghinen, dat met rijm beghint ende comt sonder rijm op die passie ons heren; dat wert ghedicht na dat dit boec ghescreven wort als ic wane, ende daer om eest achter gheset inden boeke te Groenendale, daer alle sine boeke staen; dat mochtemen lesen naden boexken vanden vier becoringhen’.(1)
Alles hangt af van de beteekenis van dit boec in den onderstreepten zin.
Prof. De Vreese redeneert als volgt: Duidelijk genoeg wordt door dit boec het door den schrijver gecorrigeerde handschrift bedoeld. Dit handschrift werd dus geschreven vóór de .xij. Beghinen gedicht werden, dus nog ten tijde van R. zelf. Daarom werd de proloog van hs. D niet met het oog op dit hs. D geschreven, maar overgenomen uit het oudere hs. dat nog ten tijde van R. was ontstaan. Daar nu in dit oude hs. ook de Twaelf Dogheden voorkomen, hebben wij hier een alleszins zeker getuigenis voor de echtheid van dit werk.
Maar zoo krachtig is deze bewijsvoering toch niet. Immers, indien dit boec beteekent: het door den schrijver gecorrigeerde hs., zoo stonden de Twaelf Beghinen er niet in, vermits het dan zou geschreven geweest zijn vóór deze verhandeling werd gedicht; dus bevatte dit hs. maar elf boeken, ten hoogste. Nu zegt echter de schrijver uitdrukkelijk dat zijn hs. twaalf verhandelingen bevatte, die hij alle twaalf had verbeterd.
Overigens laat dit boec zich heel natuurlijk ook verklaren van de laatstgenoemde verhandeling: Vander hoechster waerheit: ‘Nadat nl. dit werk vander hoechster waerheit werd geschreven, heeft R. nog de Twaelf Beghinen gedicht: welke verhandeling dan ook achteraan staat in het groote hs. te Groenendaal.’ Met deze opvatting heeft deze verklarende zin een zeer natuurlijke beteekenis; wat niet het geval is met de andere: ‘dit werk der Twaelf Beghinen werd gedicht nadat dit hs. geschreven werd, en daarom staat het laatst in het hs. te Groenendaal.’ Hoe kan dit samenhangen? De schrijver heeft door zijne aanmerking eigenlijk bedoeld een kleine moeilijkheid in de chronologische volgorde van R's geschriften op te heffen: hij had gezegd dat het boec der hoechster waerheit het laatst scheen geschreven te zijn,
omdat het als een verklaring van al zijn werken geeft, Echter, zegt hij, zijn de Twaalf Beghinen het allerlaatste. Daarom staat dit achteraan in 't hs. te Groenendaal.
Ook moet Prof. De Vreese zelf toegeven: Wel zou men op het eerste gezicht wezenlijk wanen, dat zijn geschrift op D betrekking heeft, en dat hij dézen codex heeft gecollationneerd; want overal vindt men talrijke verbeteringen, hetzij in den tekst, hetzij aan den rand, en in margine zijn talrijke woorden om den tekst ‘verstandeliker’, d.i. verstaanbaarder te maken, met andere omschreven. Dit komt dus oogenschijnlijk juist uit met hetgeen de auteur van dit tractaat zegt gedaan te hebben.
Dus geheel de uiterlijke inrichting van hs. D komt overeen met hetgeen de schrijver van den proloog er over meedeelt! Kan er dan nog wel aan getwijfeld worden dat de proloog van D niet met het oog op D zelf werd vervaardigd? Want ik kan mij niet voorstellen dat een kopiist die een hs. vóór zich heeft waarin talrijke fouten zijn verbeterd, eerst die fouten is gaan afschrijven, en daarna de verbeteringen in den tekst of in den rand erbij heeft overgenomen.
Prof. De Vreese heeft deze moeilijkheid ook gevoeld en hij zegt: ‘Het spreekt van zelf dat... de correcties welke men in het hs. aantreft... afkomstig (zijn) van den copiist, toen hij zijn werk met zijn voorbeeld collationneerde.’ Maar is dit wel meer dan een loutere gissing om de verdedigde hypothese te redden? Met welk recht wordt dit verondersteld, wanneer al het andere juist uitkomt? Hoe ‘spreekt dit van zelf?’
Trouwens, prof. De Vreese schijnt zijne hypothese, ten slotte, toch te hebben gewijzigd. Hij zegt: ‘Het is echter niet zeker dat (het) voorbeeld (van hs. D) geweest is het ‘boek’ waarop het geschrift van Ruusbroec's ‘nacomelinc’ staat: er blijkt immers niet uit dezes woorden, dat zijn handschrift ook dat boec vanden xij Beghinen bevatte. Was dit niet het geval, dan kan men zeggen dat de loop der zaken als volgt is geweest: het door hem ‘gecorrigeerde handschrift werd afgeschreven door een copiist die in zijn codex het Boek vanden xij Beghinen opnam naar een ander voorbeeld; het handschrift aldus door dien copiist vervaardigd is dan het voorbeeld voor D geworden.’

Een paar kantaanteekeningen bij voorstaande redeneering. N.m.m. blijkt zeer duidelijk uit de woorden van den proloog dat, indien dit boec beteekent dit handschrift, dat boec vanden xij beghinen er niet in bevat werd, zooals wij hebben aangetoond. Maar dan valt ook geheel de redeneering: want het blijft toch steeds een feit, dat de schrijver van dien proloog beweert twaalf boeken te hebben verbeterd. Of dit getal twaalf zou een eigen-
handige verbetering moeten zijn door den kopiist van D in den proloog aangebracht. Maar zoo wordt telkens gissing op gissing gehoopt, om de hypothese te redden. Overigens blijkt ze toch nog onaannemelijk, vermits ook de Twaelf Beghinen in hs. D dezelfde correcties en aanteekeningen vertoonen als de overige verhandelingen.
Nog een ander bewijs voert Prof. De Vreese aan, waarom de proloog van D uit een vroeger hs. moet zijn ontleend: hij is nl. met dezelfde hand geschreven als de overige codex. Nu schijnt toch de kopiist wel onderscheiden te zijn geweest van den schrijver van dezen proloog.
Maar dit kan voorzeker geen ernstig bezwaar zijn: de identiteit van 't geschrift kan op meer dan één wijze verklaard worden. Ook staat nergens dat de schrijver van den proloog een ander is geweest dan de kopiist van den codex: en ik zie niet in waarom het tegenovergestelde zoo onwaarschijnlijk zou zijn; daarbij, de proloog komt aan het einde van het hs. voor: de kopiist, mogen we veronderstellen, nadat hij zijn hs. had geëindigd, heeft het zelf verbeterd en met aanteekeningen voorzien; hij heeft dan ook de volgorde verdedigd, waarin hij R.'s verhandelingen had opgenomen.
Men bedenke verder nog dat in alle hss. die gezag hebben de verhandeling der Twaalf Dogheden ontbreekt, in 't bijzonder nog in hs. G. Andere hss. zooals b.v.F, die hoewel niet volledig, toch de voornaamste werken van R. bevatten, hebben ook de Twaelf Dogheden niet. Feitelijk is D het éénige gezaghebbende hs. waarin dit voorkomt.
Wat nu de bewering betreft, dat Geert Groot het boek der Twaelf Dogheden heeft vertaald of aangeteekend: dit weten wij allen uit Paquot en Foppens. Nu vermelden deze de schrijvers toch weer het boek der Twaelf Dogheden niet onder de werken van R. Ook wordt die vertaling nergens elders vermeld onder de werken van Groot: Thomas a Kempis, de voornaamste bron hiervoor, kent ze niet. Paquot en Foppens schijnen verward te hebben met een vertaling van de xij Bagutis die de Groot in een zijner brieven vermeldt.

Ons besluit is dus: Uit de overlevering schijnt alles tegen de echtheid der Twaelf Dogheden te pleiten. Er bestaat geen enkel bewijs, dat ons eenigszins zou noodzaken aan te nemen dat de proloog van D ouder is dan het hs... Integendeel komt alles wat in den proloog over de uiterlijke inrichting van het gecorrigeerde hs. staat met onzen codex

D uit; niet echter met een codex x, die maar elf boeken kon bevatten; inzonderheid stonden de Twaelf Beghinen er niet in: die toch ook gecorrigeerd en geannoteerd werden. Zoolang dus geen stellig argument kan bijgebracht worden, dat de proloog van D uit een vroeger hs. werd overgenomen, blijft hs. D het eerste getuigenis dat de Twaelf Dogheden aan R. toeschrijft. Maar een zoo laat getuigenis kan niet opwegen tegen de talrijke getuigenissen uit de vroegste overleveringen van Groenendaal zelf.

 

Kan de inwendige kritiek ten minste dit stellig bewijs aan de hand doen? Prof. De Vreese meent ‘dat geheel de opvatting der verhandeling in R.'s trant is; de eerste hoofdstukken zijn een paraphrase van het eerste boek der Chierheit; de bepaling der deugden is woordelijk dezelfde.’ Ik kan mij bij deze meening niet aansluiten.

In opvatting en aanleg verschilt deze verhandeling geheel van de andere werken van R.: er is hier geen spoor van mystische beschouwingen. Slechts zedelijke deugden, niet twaalf, ook niet meer, maar zes of zeven) worden er in ontwikkeld. En terwijl R. in al zijn andere werken voortdurend zijne gedachten over de mystische vereeniging, over het leven in de Drieheid en in de Eenheid te pas brengt, wordt hier alles onafhankelijk van eenig mystisch of psychologisch systeem uiteengezet. Het onderwerp, wat ook Prof. de Vreese meent, blijft zuiver ascetisch van begin tot einde.
Een andere eigenaardigheid van dit werk zijn de talrijke citaten uit de Kerkvaders en uit de H. Schrift. Kan. Auger verwijst naar tien; echter vergat hij bl. 19, den h. Augustinus. Deze citaten komen over geheel het werk voor: in de eerste hoofdstukken wat talrijker, in de latere wat minder. Toch ontbreken ze ook daar niet (blz. 97 en 110). Wanneer men nu bedenkt dat kan. Auger slechts vijf of zes verwijzingen naar Kerkvaders in al de andere werken van R. samen heeft ontdekt, zoo blijkt al dadelijk dat deze elf citaten in één werk geheel tegen den geest van R. zijn.
Echter treft het citeeren der Kerkvaders veel minder dan de zeer talrijke en zeer ongewone aanhalingen uit de h. Schrift, zoowel uit het Oude als uit het Nieuwe Testament. Ook dit valt geheel buiten de manier van Ruysbroeck.
Wat eindelijk de taal betreft, in de Twaelf Dogheden krioelt het van germanismen. Men kan geen bladzijde lezen zonder door eene of andere uitsluitend Duitsche wending gestoord te worden.

Maar eene verklaring van al deze eigenaardigheden schijnt toch mogelijk. Immers is er geen ander geschrift van Ruysbroeck dat zoo groote overeenkomst vertoont met de werken der Duitsche mystiek als dit.
Bekend is dat het grootste gedeelte der Twaelf Dogheden (hoofdstuk 2-13: dus het eerste alleen uitgezonderd) ook voorkomt in een werk aan Tauler toegeschreven: Institutiones divinae of Medulla animae: hiervan maken zij de hoofdstukken 9-21 uit.
Meer nog: de Twaelf Dogheden bevatten de vertaling van een werk uit de vroegere Duitsche mystiek, dat in de hss. den titel heeft: Die Rede der Unterscheidunge en toegeschreven wordt aan Eckhart, vicarius van Thuringen en prior van Erfort.
Tot nader kenschetsing van beider verhouding tot elkander diene 't volgende:
Geheel het eerste deel van R. dat handelt over Ootmoedigheid ontbreekt bij Eckhart; wij zagen reeds dat het ook ontbreekt in Tauler's Medulla animae.

Eckhart's 1e hoofdst. = David III, blz. 31, 24 tot 33, 19.
Eckhart's 2e hoofdst. ontbreekt.
Eckhart's 3e hoofdst., eerste deel = David 43, 4 tot 44, 19.
tweede deel = 49, 11 tot 50, 7.
Eckhart's 4e hoofdst. = 50, 8 tot 51, 18.
Eckhart's 5e hoofdst. = 51, 19 tot 53, 5.
Eckhart's 6e hoofdstuk, dat begint met: ich wart gefraget = 66, 18: een woert wart ghevraghet enen goeden man: Eckhart wordt dus een goed man genoemd.

Op omtrent dezelfde wijze worden de volgende hoofdstukken, tot het 17e in de Dogheden min of meer van verre en met talrijke inlasschingen gevolgd.
Uit deze schets blijkt reeds: 1o Dat tamelijk vele plaatsen vrij toegevoegd werden; 2o dat de citaten uit de Kerkvaders niet door Eckhart kunnen verklaard worden, vermits er zes op elf voorkomen in de 30 eerste bladzijden die noch van Eckhart noch van Tauler zijn. Ook talrijke teksten uit de H. Schrift worden eveneens daar aangetroffen. Strookt dit citeeren van Kerkvaders en h. Schrift niet met R.'s stijl, ook de eindelooze zinnen, die meermaals door parenthesen onderbroken worden, liggen geenszins in zijn manier.
Bij hoofdstuk 18: In welher wise der mensche mac nemen als ime geburt zarte spîse unde schoeniu kleit unde froelîche geselle... waar Eckhart al te beghardisch werd, is de vertaler gebleven: de zes laatste hoofdstukken ontbreken.
Komen nu de bij Eckhart ontbrekende deelen van elders? Werd inzonderlijk het hoofdstuk over Ootmoedigheid ook vertaald? Best mogelijk, hoewel dit met zekerheid niet uit te maken is.

In alle geval: de Twaelf Dogheden is een compilatie-werk in den aard van Tauler's Medulla animae: dat uit Eckhart, Seuso, Tauler werd bijeengebracht. Zoo ook heeft de schrijver van onze verhandeling Eckhart en Ruysbroeck gebruikt: op die wijze is te verklaren hoe de bepalingen der deugden woordelijk met die van de Sierheit overeenkomen; misschien werden daarbij nog andere werken geraadpleegd. Of nu de Institutiones van de Dogheden afhangen of omgekeerd, is niet uit te maken. Wat er ook van weze: Ruysbroeck kan de schrijver van zulk een compilatiewerk niet geweest zijn, vermits het nog overigens zoowel in de opvatting en algemeene inrichting, als in de taal, den stijl en de schrijfwijze van al zijn andere werken afwijkt, ook in die deelen, die minder een vertaling schijnen te zijn.
Het mocht misschien verwonderen dat ik tot nog toe geen gebruik gemaakt heb van een argument dat geheel het debat zou kunnen beslissen: Zijn de Twaelf Dogheden een omzetting van Eckhart, zoo kunnen zij onmogelijk een werk van Ruysbroeck zijn, vermits Ruysbroeck die geheel zijn leven Eckhart had bestreden, zeker geen werk van hem zal hebben vertaald.
Maar ook hierin heerscht duisterheid. Is die vicarius van Thuringen en prior van Erfort de beruchte Meester Eckhart? Prof. De Vreese loochent het, en schrijft het werk toe aan Eckhart den jongere. Daardoor meent hij zelfs het stilzwijgen der eerste overlevering te kunnen verklaren: te Groenendaal kon men niet tusschen die Eckhart's onderscheiden. Daarom hebben Ruysbroek's vrienden, bijzonder na de beschuldigingen van pantheïsme door Gerson, voorzichtigheidshalve de Twaelf Dogheden, blijkbaar een vertaling van een Eckhart, onvermeld gelaten.
Maar hoe zwak deze veronderstelling (want meer is 't niet) wel is, valt in 't oog: de beschuldiging van pantheisme door Gerson dateert uit de 15e eeuw, het hs. waarin het tractaat ontbreekt uit de 14e. Overigens zijn de Twaelf Dogheden de verhandeling, die van al R.'s werken het minst aanleiding tot een beschuldiging van pantheïsme had kunnen geven.
Maar met welk recht schrijft Prof. De Vreese Die Rede der Unterscheidunge toe aan Eckhart den jongere? Ik weet wel dat door sommige geleerden wordt ontkend dat Die Rede een werk van Meester Eckhart zou zijn. P. Pummerer, S.J., heeft het als mogelijk bewezen dat die prior van Erfurt en vicarius van Thuringen niet Meester Eckart is(1). Maar Spamer(2) komen de redenen van P. Pummerer als niet afdoende
voor, en wil daarom dat men het bij de overlevering zou houden, die het boek aan Meester Eckhart toeschrijft. Na Spamer heeft Otto Behaghel de echtheid der verhandeling onderzocht. Hij gaat voornamelijk uit van grammatische en rhetorische figuren, die hij in enkele tractaten welke zeker van Eckhart zijn heeft bestudeerd en dan op de twijfelachtige toepast. Hij vergelijkt ons Tractaat voornamelijk met een ander, tractaat V.(1)
In onze verhandeling stelt de schrijver zeer dikwijls vragen of laat door anderen vragen stellen, legt anderen opwerpingen en bedenkingen in den mond, verbindt de gedachten door mêr, gebruikt als verzekeringsformule: in der warheit: wat alles grootendeels ontbreekt, of in veel geringere maat geschiedt in tractaat V.
En hij besluit: Danach kann wol kein zweifel mehr bestehen, dass tractat V und tractat XVII (het onze), in denen man bisjetzt die festesten grundlagen für die erkenntniss Eckharts gesehen hat, von versehiedenen verfassern herrühren.(2)
Ik wil niet wijzen op al het onzekere, waarop deze kritiek is gebouwd; maar alleen onthouden dat onze verhandeling, volgens Behaghel, niet van denzelfden schrijver is als verhandeling V; verder dat onze verhandeling steeds is beschouwd geweest als een der hechtste grondslagen voor de kennis van E.'s werken.
Zoodat toch, ten slotte, de echtheid van Die Rede als werk van M. Eckhart tamelijk vaststaat. In alle geval wordt zij door niemand aan Eckhart den jongere toegeschreven. Omdat echter die authenticiteit niet alleszins zeker is, heb ik er ook niet op willen steunen als belangrijk argument in mijn betoog.

De overlevering, zoowel als de inwendige kritiek, pleiten derhalve ten sterkste tegen de echtheid der Twaelf Dogheden als werk van Ruysbroeck. Ik wil het dus niet verder samenvatten.

 

(Wordt voortgezet).

J. Van Mierlo Jr, S.J.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs


plaatsen