Bzzlletin. Jaargang 8

[p. 95]

Brieven & Commentaren

‘Alfred Döblin en het antisemitisme in Duitsland’

Onder deze niet bepaald bescheiden geformuleerde en zeer vet gedrukte kop (maar hier staat het dan toch ook weer, misschien wel even vet, zij het tussen aanhalingstekens) heeft Hans Ester in het januarinummer van dit blad zijn gedachten o.a. laten gaan over Alfred Döblin en diens pogingen om als geassimileerde Joods-Duitse intellektueel zijn standpunt tegenover het Jodendom te bepalen tijdens het in de republiek van Weimar en Naziduitsland katastrofaal eskalerende antisemitisme. De al te grote beknoptheid, het te nauwe perspektief en de daaruit voortkomende scheve konklusies en implikaties van Esters betoog dagen mij uit tot enkele korrigerende en verruimende opmerkingen.

1.

Het is juist dat Döblin gedurende de eerste jaren van zijn emigratie - om precies te zijn van 1933 tot 1936 - het politiek zionisme dat zijn deel in het scheppen van een eigen Joodse staat had, met klem heeft bepleit. Zelf tot het verlaten van Duitsland gedwongen en de rampzalige situatie van miljoenen andere Joden onder ogen ziende, meende hij bij een oplossing van de problemen te moeten helpen en greep hij de territoriale gedachte aan om de volgens hem gedemoraliseerde en van zich zelf vervreemde Joden wakker te schudden en hun bundeling en organisatie te stimuleren. Hij deed dit sinds 1933 als aktief medewerker in de O.R.T., in de ‘Liga für jüdische Kolonisation’ en sinds 1935 in de hieruit voortgekomen ‘Internationale Freilandliga’. Hij deed het tevens publicistisch in de vorm van bijdragen voor o.a. de tijdschriften ‘Freiland’ (Paris), ‘Der Ruf’ (Rotterdam), ‘Der jüdische Volksdienst’ (Rotterdam) en ‘Das neue Tagebuch’ (Amsterdam) en in zijn bij Querido in Amsterdam verschenen boeken ‘Jüdische Erneuerung’ (1933) en ‘Flucht und Sammlung des Judenvolks’ (1935). Ondanks zijn in deze jaren sterke geëngageerdheid voor het Joodse territorialisme was zijn houding in deze zaak echter hoogst ambivalent, omdat hij namelijk - en dit vergeet Ester te zeggen - de eigen Joodse staat, de Joodse natie, de politieke oplossing dus, nooit als einddoel wilde beschouwen. Het eigenlijke kernpunt waar het voor Döblin om ging - en ten aanzien daarvan zijn zijn uitspraken allerminst wisselvallig maar juist gedurende de hele periode dat hij zich over de Joodse problematiek heeft uitgelaten (1921-1936) uiterst konsistent - was het utopisch perspektief van een geestelijke vernieuwing van het Jodendom. In dit geestelijke vernieuwingsproces van de Joden zouden kennis omtrent de geheimen van de wereld en aktueel aards bestaan, weten en handelen, moraal en politiek met elkaar verenigd moeten zijn tot wat hij de ‘ganze jüdische Existenz’ noemde. Hij zag hier de mogelijkheid om ‘sich aus der Oberflächlichkeit und dem Chaos des Abendlandes zu retten’, uit de misvattingen die volgens hem westerse verlichting, rationalisme, materialisme, natuurwetenschappen en politiek vormden. Het eigen territorium beschouwde Döblin hooguit als voorbereiding op deze na Palestina en diaspora derde, utopische bestaansvorm van de Joden. Toen hij konstateerde dat de ‘Liga’ in de jaren 1935/36 de territoriale gedachte steeds meer verabsoluteerde en tot doel op zich zelf verhief, probeerde Döblin dan ook met zijn op de Londense territorialistenkonferentie van 1935 gehouden voordracht ‘Ziel und Charakter der Freilandbewegung’ van het streven naar een eigen staat af en naar de wezenlijke punten van de Joodse kwestie toe te leiden om zich vervolgens teleurgesteld uit de gehele beweging terug te trekken. De verabsolutering van de eigen staat was in zijn ogen niets anders dan het overbrengen van westers nationalistisch denken op het Jodendom. Voor een strategie die het eigenlijke doel buiten het perspektief liet, wilde Döblin zich niet lenen en hij kwam bij overwegingen terecht die reeds zijn houding in de jaren twintig kenmerkten: dat de tempel van de Joden mogelijkerwijs nergens ter wereld en dus ook niet in Palestina te vinden zou zijn maar uitsluitend in de Joden zelf. Nog eens: wisselvallig was Döblin in zijn beoordeling van het territoriale aspekt; niet in het minst wisselvallig echter stelde hij zich op ten aanzien van de derde existentievorm, de geestelijke bestemming van het Jodendom.

II.

Dit laatste nu is niet verbazingwekkend wanneer men Döblins koncept van de Joodse vernieuwing in het kader van zijn gehele denken in de jaren twintig -dertig bekijkt. Er blijkt dan namelijk dat zijn houding in de Joodse kwestie slechts één konkretisatie van een veel omvattender utopisch beeld van de mens bij Döblin was, dat zijn gedachten over de mogelijkheid van een socialistische staat in Duitsland, de Poolse staat van 1924, over de moderne natuurwetenschappen, de Europeese verlichting maar ook zijn poetologische overwegingen en b.v. het ontwikkelingsverloop van zijn beroemdste romanfiguur, Franz Biberkopf uit ‘Berlin Alexanderplatz’ op exakt dezelfde manier dialektisch gestruktureerd zijn. Een paar voorbeelden hiervan:

Vlak na de Eerste Wereldoorlog, onder invloed van het oorlogsgebeuren zelf en de geschriften van Karl Marx en Ferdinand Lassalle, toonde Döblin grote affiniteit tot het socialisme. Dit kwam, hoewel hij nooit lid van de USPD of later van de SPD of KPD geweest schijnt te zijn, tot uitdrukking in zijn praktisch engagement als arts tijdens stakingsakties en in nachtasyls en publicistisch in zijn o.a. onder het pseudoniem Linke Poot in de ‘Neue Rundschau’ van Samuel Fischer verschenen strijdbare politieke essays. Hier riep hij de intellektuelen b.v. toe: ‘Freunde der Republik und Freiheit. Herüber nach links. An die Seite der Arbeiterschaft’. Maar het ging Döblin reeds hier niet zo zeer om de verwezenlijking van een socialistische staat in politieke zin, doch om zijn idee van een radikale, anarchistische demokratie waarvoor hem het radenmodel uit de revolutietijd van 1918/19 het meest deugdelijke vehikel leek te zijn. Toen hij echter ontdekte dat de socialistische beweging in Duitsland evenals in de Sovjetunie begon te verstarren in de burokratie van de partijbonzen, dat de ‘Klassenkampf’ de cirkel van de burgerlijke kategorieën van oorlog, geweld, onderdrukking niet wist te doorbreken, dat het uiterste wat men kon verwachten een puur economisch socialisme zou zijn waarbinnen de positie van de geestelijke mens onbezet zou blijven, toen staakte hij wel de politieke strijd maar bleef trouw aan zijn koncept van de geestelijke bestemming van de mens.

Analoog verliep de ontwikkeling van zijn oordeel over de jonge Poolse staat die hij in het najaar van 1924 op uitnodiging van de Berlijnse ‘Vossische Zeitung’ bezocht. Met grote bewondering zag Döblin in het begin van zijn reis, die hij in het 1926 uitgekomen

[p. 96]

boek ‘Reise in Polen’ beschrijft, hoe het Poolse volk na eeuwenlange onderdrukking en verdeling zijn fundamenteel recht op weerstand aangreep en zijn lot in eigen hand nam ‘Ich überschaue ein ungeheures organisatorisches Werk von massloser Schwierigkeit. Es muss schon ein ganzes Volk sein, das dahintersteht. Eine stolze Freude, das Werk zu bewältigen. Eine Freude, die ich heftig mitfühle.’ Maar groot was de teleurstelling toen hij bij nader toezien herkende dat ook de Poolse staat slechts de door hem gelaakte ‘Nationaalstaat’ was en dat de vrijheid van de Polen feitelijk identiek was met de onderdrukking van de Witrussen, Oekraïners, Duitsers en Joden die men niet hun kans op vrije ontwikkeling gaf. Terwijl Döblin aan het boek vooraf laat gaan het hoopvolle citaat uit Friedrich Schillers ‘Wilhelm Tell’ ‘Den eine Grenze hat Tyrannenmacht’, schrijft hij tegen het einde: ‘Ich verliere jede Lust mit den “Grenzen” zu trösten und zo drohen, die “Tyrannenmacht” hat, wo ich die Tyrannei des Nationalen sehe.’ Wederom was het door Döblin nagestreefde doel de geestelijke bestemming van de vrije mens in een vrije associatie - een doel dat door de staat echter ook hier niet bereikt werd. Bijzonder verhelderend is in ons verband voorts Döblins beoordeling van de moderne natuurwetenschappen zoals hij die in het belangrijke opstel ‘Der Geist des naturalistische Zeitalters’ (1924) geformuleerd heeft. Döblin was qua opleiding en belangstelling sterk natuurwetenschappelijk georiënteerd en nam natuurwetenschappelijke en technische uitvindingen en vernieuwingen b.v. op medisch terrein gretig en vol bewondering op. Tevens was hij echter altijd een vehement kritikus van de natuurwetenschappen, zolang deze tenminste bij de beschrijving van de kausaliteiten bleven staan zonder het over de oorzaak der kausaliteit zelf te hebben. In het genoemde opstel nu ziet Döblin de rol van de natuurwetenschappen weliswaar verrassend positief maar slechts daarom, omdat hij deze als een eerste, voorbereidende impuls in de goede richting beschouwt die per se door een tweede gevolgd zou moeten worden die dan zeer letterlijk ‘die seelischen Konsequenzen des Kopernikus’ zou moeten trekken. Zie daar: ook hier het inmiddels bekende struktuurmodel van Döblins gedachten. En om de reeks voorbeelden af te sluiten toch nog even Franz Biberkopf uit ‘Berlin Alexanderplatz’, de literaire inkarnatie van Döblins utopisch beeld van de mens. Deze Franz Biberkopf, die na een wegens doodslag in de gevangenis uitgezeten straf aan zich zelf en aan de wereld op hooghartige en provocerende manier wil laten zien dat het met hem nog niet afgelopen is, dat er met hem nog rekening gehouden dient te worden, krijgt een aantal zware tegenslagen te verduren. Hij verliest zijn rechterarm en zijn geliefde wordt door een vermeende vriend van hem vermoord, en zo wordt hij uiteindelijk een blinde fatalist die nog maar kan uitroepen ‘Das Schicksal, das Schicksal’. Uit een existentiële situatie echter, uit een worsteling op leven en dood in een krankzinnigengesticht komt hij als herboren mens te voorschijn die de schuld van zijn hoogmoed evenals zijn fatalisme herkent en als hulpportier in een kleine fabriek zijn eerste stappen in een nieuw leven zet: niet solistisch en hooghartig maar als lid van een menselijke gemeenschap; niet blind fatalistisch maar kritisch en met open ogen. De nieuwe mens. Dat Döblin in zijn roman slechts de eerste ogenblikken in het leven van deze nieuwe mens beschrijft maakt duidelijk dat hij hem niet als konkrete historische realiteit kon denken maar slechts als utopie, als een streven, als een richting waarin men zich zou moeten voortbewegen.

III.

Dit - en daarmee kom ik bij de moraal van het geheel - betekent nu echter geenszins dat wij bij Döblins utopisch beeld van de mens te maken hebben met een ver van alle maatschappelijke realiteit verwijderde puur theoretische konstruktie die voor ons geen enkele betekenis zou kunnen hebben. In tegendeel. Döblins gehele leven en denken (dit geldt zelfs voor de laatste fase van zijn leven waarin hij konverteerde tot het katolicisme) was dat van een dissident van de gangbare leerstellingen van zijn tijd. En zijn beeld van de mens in de hier ter diskussie staande periode is ook in allereerste instantie gekenmerkt door zijn dissidente houding. Dissidentie namelijk zowel ten opzichte van het Prometheïsch exces van het moderne Europa als ook ten opzichte van de dreigende terugval in voorwetenschappelijke mystieke denkwijzen. Deze dubbele dissidentie die, hoewel eminent politiek, toch geen politiek koncept is en van waaruit ook geen politiek gevoerd kan worden maar die de politiek uitermate werkzaam kan beïnvloeden, is thans tenminste net zo aktueel als in de jaren twintig en dertig en moet als het eigenlijke appèl worden gezien dat de teksten van Alfred Döblin ook nu nog tot ons richten.

Matthias Prangel

Antwoord aan Matthias Prangel

Toegegeven, dat de titel van mijn opstel Alfred Döblin en het antisemitisme in Duitsland een ander accent suggereerde dan de inhoud van het artikel heeft gerechtvaardigd. Van meet af aan lag het in mijn bedoeling, een algemene ontwikkeling - de gevolgen van het antisemitisme voor de geassimileerde Duitser met Joodse voorouders - zichtbaar te maken en aan de hand van de uitspraken van één auteur te illustreren. Een algeheel overzicht van Döblins ontwikkeling vanuit het oogpunt van zijn religieuze en wereldbeschouwelijke opvattingen heb ik uitdrukkelijk niet willen geven. Daarom hebben de citaten alleen maar betrekking op de situatie in het algemeen. Het ging mij om de consequenties, die Döblin op een zeker ogenblik uit de ontwikkelingen in Duitsland trok en om de historische lijnen, die hij zag. Deze beperking heb ik in mijn opstel ook uitdrukkelijk genoemd. Mocht ik dit voorbehoud toch te weinig hebben laten uitkomen, dan zijn Prangels opmerkingen niet alleen waardevol en informatief maar ook noodzakelijk.

Over Berlin Alexanderplatz tenslotte nog een opmerking. Ik ben bewust op deze roman niet ingegaan, omdat hier de eenduidigheid van Flucht und Sammlung des Judenvolks ontbreekt. Zou ik de roman bij mijn beschouwing wel hebben betrokken, dan was Franz Biberkopfs vergeefse strijd in de eerste plaats van belang geweest tegen de achtergrond van de levensopvattingen van die twee door het leven ‘wijs’ geworden joden, met wie Biberkopf wordt geconfronteerd. Ook het zuurdesem van het Oude Testament, waarvan Berlin Alexanderplatz doortrokken is, waardoor Biberkopf de contouren van Job begint aan te nemen, had in een interpretatie van de roman zijn rechtmatige plaats moeten krijgen. Nu Prangel in zijn beschouwingen een interpretatie van Berlin Alexanderplatz biedt, kan ik niet nalaten daar iets tegenover te stellen. De uitleg van het slot van de roman deel ik in het geheel niet. Dat Biberkopf aan het eind niet sterft maar als invalide gedomesticeerd is, kan ik onmogelijk als de schepping van een nieuwe mens zien. De ‘utopie’ heeft niets anders dan de kuisheid van een gelubde om het lijf. Ik voel meer voor de uitleg van Rainer Werner Fassbinder (in Die Zeit van 14 maart 1980), die constateert, dat Biberkopf aan het slot ‘... der Gesellschaft ein gemeines, brauchbares Mitglied wird. Es ist nichts Besonderes mehr mit ihm. Er wird wohl Nationalist werden, so sehr zerstört hat ihn die Begegnung mit Reinhold.’

Hans Ester