Bzzlletin. Jaargang 3

[p. 17]

bruno nagel: oost west, thuis ‘best’

Toen Edgar Quinet in 1841 voor het eerst de uitdrukking ‘oosterse renaissance’ gebruikte kon hij niet vermoeden hoe aktueel die uitdrukking meer dan 125 jaar later in Europa nog zou zijn. Onder diezelfde titel schreef in 1970 de kultuur-psycholoog Han Fortman een boekje dat nog steeds goed verkocht wordt.

In de ‘wedergeboorte’ van het Westen na de middeleeuwen speelde de herontdekking van de oude kultuur van Grieken en Romeinen een belangrijke rol. Zo verwachten veel mensen in het Westen met zijn spaak lopende technisch-wetenschappelijke beschaving op dit moment een nieuwe geboorte van menselijkheid, geïnspireerd door de diepmenselijke wijsheid van het ‘Oosten’. Ook voor oosterse wijsbegeerte bestaat veel belangstelling, omdat die ‘wijsbegeerte’ haar naam eer aandoet de hoofdstromen van het oosterse denken hebben vaak echte wijsheid als bron en proberen die bron steeds weer op te zoeken.

Daarbij dringt zich wel de vraag op of die oosterse wijsheid niet in twee opzichten een wijsheid uit een ‘andere wereld’ is. In de eerste plaats omdat zij uit een heel andere kulturele en maatschappelijke wereld stamt. In de tweede plaats omdat zij ook in die wereld een stuk boven de grond lijkt te zweven. Zijn wij in het Westen gebaat bij een wijsheid die in zijn eigen setting al weinig oog lijkt te hebben voor reële problemen rond sociale rechtvaardigheid en echt-menselijke ontplooiing?

Ook al kunnen wij als westerlingen echt onder de indruk zijn van oosterse wijsheid, toch kunnen we om dit soort vragen niet heen. En zeker voor de vraag naar het ‘boven de grond zweven’ geldt dat ook wijzen en denkers uit het Oosten daar ook dikwijls, zij het op hun manier, mee geworsteld hebben. Ik wil me hier grotendeels beperken tot het indische denken en de uitlopers daarvan, omdat ik daar het besteian thuis ben. Zeker voor het indische denken geldt dat het niet zozeer gericht is op de buitenwereld, maar meer op het zoeken naar de zin van het menselijk bestaan. En dit niet op een (meer westerse) afstandelijke manier, maar op een wijze die dichter bij de menselijke ervaring probeert te blijven. Het indische denken is uiteindelijk meer naar ‘binnen’ gericht, meer gericht op het bewustzijn van de mens en de ‘kwaliteit’ van dat bewustzijn. Je zou kunnen denken dat het indische denken dus heel erg theoretisch is, en het heeft ook allerlei ‘theorie’ in de slechte zin van het woord voortgebracht. Maar uiteindelijk is het zeer ‘praktisch’ gericht.

Het is gericht op de ‘praktijk’ van bewustzijnsverandering, op de bevrijding van het bewustzijn en zo van de mens. De voornaamste theorieën van de indische wijsbegeerte staan in dienst van die bevrijding. De indische wijsbegeerte is, om met Karl Potter te spreken, in de eerste plaats een ‘path philosophy’, een filosofie van de ‘weg’ van lijden naar bevrijding, verlossing.

De indische wijsbegeerte wil het pad dat de mens aflegt tussen de ervaring van het lijden en de ervaring van een bevrijde bewustzijnstoestand beschrijven en verstaan. Het begingpunt, het lijden wordt gezien als iets waarin de mens zichzelf door begeerte en onwetend-

[p. 18]

heid gevangen houdt. Er is weinig aandacht voor de maatschappelijke oorzaken van het lijden. Het is de mens zelf die zich bindt aan de kringloop van wedergeboorten (samsara), waarvan het onvrije niet is dat je telkens opnieuw geboren moet worden, maar dat je telkens opnieuw moet sterven en ‘verliezen’. De mens is gevangen in de vicieuze cirkel van de begeerte die zowel het ‘verliezen’ als ook de begeerte zelf weer oproept. Is er een uitweg? Hoe kan dit vliegwiel tot rust komen? Er zijn heilige, wijze mensen in wie de begeerte tot rust is gekomen, yoga's en ‘zieners’ aan wie je kunt ervaren dat zij de illusies van het begeren achter zich gelaten hebben. Hoe is dit mogelijk? In de verschillende antwoorden die de indische wijsbegeerte op deze vraag geeft weerspiegelen zich de verschillende manieren waarop ook de ‘heilige mensen’ zelf hun ervaring van bevrijding hebben verstaan.

Sommigen, vooral de hindoe-denkers, menen dat er in de mens zelf een aanknopingspunt ligt voor die bevrijding. Het ‘Zelf’ ([...]) van de mens is zijn onvergankelijke kern, die één is met het Onvergankelijke, Absolute (brahman). Wanneer de mens zich dit ‘realiseert’, helemaal existentiëel bewust wordt, maakt hij zich geen illusies meer en houdt zijn begeerte, en dus ook zijn lijden, op. Meditatie en yoga zijn de middelen om die onvergankelijke en absolute kern in jezelf te ‘realiseren’, het probleem dat deze opvatting oproept is niet alleen theoretisch: hoe kan dit onvergankelijke Zelf onderworpen zijn aan vergankelijkheid en lijden, of anders gezegd: hoe kan dit onvergankelijke Zelf zo stom zijn te denken dat er voor dit Zelf nog iets te begeren valt, en zich zo binden aan de cirkel van begeren en verliezen?

Het probleem is ook praktisch: wordt de vergankelijkheid van de mens hier werkelijk ernstig genomen, en biedt deze opvatting niet allerlei aanknopingspunten voor zelf-verheffing en dus begeerte? Wordt het ‘Wereldse’ bestaan, minstens wat zijn radikale vergankelijkheid betreft hier wel voldoende serieus genomen? En kan er dus zo wel sprake zijn van een echte bevrijding uit vergankelijkheid en lijden?

De Boeddha en zijn volgelingen hebben deze problemen gezien en zeggen dan ook dat het zinloos is een onvergankelijk Zelf in de mens aan te nemen, dat een aanknopingspunt zou kunnen vormen voor zijn vollodige bevrijding. De theorieë over het onvergankelijke Zelf in de mens Zijn ‘wereldse’ opvattingen die nog steeds in de sfeer van de begeerte liggen. Het enige wat je kunt doen is een praktische yoga-weg volgen, die een eind maakt aan de begeerte. Over het Absolute, de Onvergankelijkheid, valt niets moer te zeggen dan dat het een soort uitwaaien (nirvâna) is van de vlam van de begeerte, het ophouden van het menselijk bestaan dat een en al onrust en vergankelijkheid is.

Theorieën over de ‘weg’ laten zien hoe en via welke ‘stappen’ dit uitwaaien van de begeerte wordt voorbereid.

Het is zeker een positief punt dat de boeddhistische opvatting meer ‘de aarde’, in haar radikale vergankelijkheid, ‘trouw blijft’ (Destojewski), juist door het benadrukken van de onmogelijkheid om een of andere vorm van kontinuïteit te laten zien tussen de toestand van vergankelijkheid en die van bevrijd-zijn.

Maar ook hier is het probleem niet alleen theoretisch: als je geen onvergankelijk Zelf aanneemt, wie wordt er dan bevrijd, en kan er dan nog wel sprake zijn van een toestand van bevrijding? Het probleem is ook praktisch (en hier komt ook een probleem van de hindoe-opvatting aan het licht): zolang je nog spreekt van een ‘weg’ van onvrijheid en lijden naar bevrijding en niet-vergankelijkheid, is er nog plaats voor streven, dus begeerte, om (zelf) bevrijd te worden.

Zo komt het indische denken voor een dilemma. Als je kontinuïteit aanneemt tussen het vergankelijke bestaan en de onvergankelijkheid, dan zijn wij uiteindelijk niet acht vergankelijk. Maar dan laat je wel een stuk echt-menselijke, ‘aardse’ ervaring schieten. Neem je die ervaring wel serieus, en zie je in de ‘overgang’ naar een bevrijde toestand een radikale brenk, dan wordt het onmogelijk om ‘aan de andere oever’ te komen. In beide gevallen komt het idee van een overgang, een ‘pad’ naar bevrijding op de helling te staan.

De Boeddhisten van het ‘Grote Voertuig’ begrepen dat bevrijding nooit een ego-

[p. 19]

trip kan zijn. Hun ideaal werd dan ook de Bodhisattva, de heilige mens die zijn ‘ingaan’ in het nirvâna, de bevrijding, uitstelt om alle andere wezens tot bevrijding te brengen. Zijn helpend mede-lijden is een soort gelouterde ‘begeerte’.

Bovendien begrepen zij dat er eigenlijk helemaal geen sprake van kan zijn van een ‘overgang’, omdat twee ‘gebieden’ die radikaal van elkaar verschillen geen gemeenschappelijke grenslijn kunnen hebben. Juist omdat zij van de ene kant de radikale gebondenheid van de mens aan lijden, dus aan vergankelijkheid en begeerte, en van de andere kant de ervaringen van een echte bevrijding daaruit volledig serieus wilden nemen, kwamen zij tot de gedurfde en ‘onmogelijke’ uitspraak dat er geen enkel onderscheid is tussen het onverloste en het bevrijde bestaan.

Het vergankelijke bestaan biedt geen enkel onvergankelijk houvast, en ook het onvergankelijke bestaan is op geen enkele manier in positieve termen - die immers allemaal aan het vergankelijke ontleend zijn - te omschrijven: beide zijn ‘leegte’.

En ook dit is nog een uitdrukking die uiteindelijk, zoals al onze uitdrukkingsvormen, in de sfeer van het vergankelijke ligt en dus gedoemd is te verdwijnen.

Zij nemen dan ook hun toevlucht tot uitdrukkingen die zichzelf opheffen: de bevrijding is niet-bevrijding, het is een weg die geen weg is, enz. Ook het denken geeft nog een stuk vals houvast. Maar het kan zichzelf de das omdoen en zo een ‘middel’ worden tot ‘bevrijding’. De echte wijze heeft geen vleugels en kan juist daarom met een gerust hart de tak afzagen waarop hij zelf zit.

Zo komt hij in een vrije val die met een harde bons op de aarde lijkt te gaan eindigen. Maar voordat hij het goed en wel in de gaten heeft wordt hij alweer omhoog gestoten. Hij veert op, en voelt zich bewegen in de vrije dans van het vergankelijk bestaan. Zijn dans kent geen enkel definitief rustpunt. Ook de wereld om hem heen blijkt te dansen. En toch heeft hij een ‘rust’ en een vrijheid gevonden die hem in staat stellen ieder moment van zijn beweging helemaal te beleven, als begin en einde, als grijpen en loslaten tegelijk. Hij neemt de aarde in haar vergankelijkheid en ook zijn eigen vergankelijkheid helemaal ‘serieus’ en hoeft er daarom ook niet voor weg te lopen. Hij hoeft niet alsmaar boven de grond te zweven, want dan zou hij ook niet meer kunnen dansen. Volgens mij ligt hier de mogelijkheid van de oosterse wijsheid om ons in het Westen weer ‘thuis’ te brengen in het hier-en-nu. Maar het is wel een hachelijke zaak. Want je kunt het slaaf-zijn van de kringloop van begeren en verliezen niet afwerpen door alsmaar meer te begeren, noch door te proberen de begeerte stop te zetten. Misschien kan het voor ons alleen maar door met de harde kop van de begeerte zo ontzettend tegen de muur van het verliezen te lopen dat we aan den lijve ervaren dat er helemaal geen uitweg is. Wie dat, al is het tegen wil en dank, aanvaardt, zal merken dat hij als vanzelf begint te dansen. Dit lijkt mij de ‘zin’ van de harde methoden, niet alleen van de chinese en japanse Zen-meesters, maar ook van de Gestalttherapie van Perls en zijn school (zie bv. Alan Watts, Psychotherapy East and West, Pelican Books).

In het japanse Zen vinden we de bekende tien afbeeldingen van de man die op zoek gaat naar de os. De os is de bevrijding of verlichting. Hij komt de os op het spoor, ziet hem, vangt hem dan en na hem getemd te hebben rijdt hij er op naar huis. Thuisgekomen gaat hij rustig zitten en de os is nergens meer te zien. Op het achtste plaatje zie je alleen maar een lege cirkel: de os en hijzelf zijn verdwenen. Op het negende plaatje zie je de heldere bron van een rustig stromende rivier. En aan het slot zie je de man weer ‘thuis’ onder de mensen op de markt. De ‘dans’ werkt aanstekelijk: ‘Ik ga naar de markt met mijn wijnfles en keer terug naar huis met mijn staf. Ik bezoek de wijnhandel en de markt, en iedereen naar wie ik kijk wordt verlicht’.