Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden. Deel 89

[p. 396]

Kees Bertels, Geschiedenis tussen struktuur en evenement
F.R. Ankersmit

Kees Bertels, Geschiedenis tussen struktuur en evenement (Amsterdam: Wetenschappelijke uitgeverij, 1973, 381 blz., f 35. -; dissertatie Rijksuniversiteit Leiden).

Er bestaan twee verschillende manieren om over de geschiedbeoefening te schrijven. In de eerste plaats kan men zich beperken tot een analyse van wat historici in feite doen en daarbij onderzoeken, waarom hun aanpak zo en niet anders is. Maar men kan ook een stapje verder gaan en historici vertellen dat ze het meestal verkeerd gedaan hebben om ze vervolgens een aantal richtlijnen te geven voor hoe het eigenlijk moet. Bertels bewandelt in zijn boek beide wegen. In het eerste deel van zijn boek onderzoekt hij aanpak en werkwijze van een aantal historici, die naar zijn idee de ‘avant-garde’ van de moderne historiografie vormen: Febvre, Labrousse, Braudel, Goubert en Fogel. Tezamen omspannen deze historici alle ‘belangrijke subdisciplines der historie - ekonomiese, sociale, demografiese en “kultuur”-geschiedenis’ (10).

Om met Febvre te beginnen: deze komt er bij Bertels niet zo best af. De grondconceptie van Febvre's bekende ‘Rabelais-boek’ vindt Bertels onvoldoende doordacht (44); Febvre geeft geen verantwoording voor de keuze van zijn bronnenmateriaal; hij begaat de fout Rabelais af te schilderen als representatief voor de gemiddelde zestiende eeuwse Fransman; een kennissociologische benadering, tenslotte, blijft achterwege (46). Bovendien was Febvre geen structuralist (48-50).

Meer lof heeft Bertels daarom voor Labrousse, voor wie de geschiedschrijving dient te veranderen in een data-verwerkende wetenschap (54). Sociaal-economische, kwantitatieve analyses zijn de harde kern van zijn historisch onderzoek. Het meest interessante probleem hierbij is natuurlijk de vraag (en Labrousse stelt zichzelf die vraag ook), wat het belang, het nut en de waarde is van dergelijke kwantitatieve analyses ter verklaring van een politiek gebeuren als bijvoorbeeld de Franse Revolutie^1.. Bertels' behandeling van Labrousse

1. Inderdaad gaat het hier om een belangwekkend probleem, dat echter merkwaardig genoeg, door historici zelden of nooit als zodanig herkend wordt. Een wel heel sprekende illustratie daarvan is de historiografie van de Franse Revolutie. Een aantal historici blijkt dan als volgt te redeneren: aan de vooravond van de Franse Revolutie ging het met de Franse economie bergaf, dus (!) kon een revolutie niet uitblijven (toenemende armoede etc.). Andere historici zeggen echter: aan het einde van de achttiende eeuw ontwikkelde de Franse economie zich in gunstige zin, dus (!) moest de ‘bourgeois’-revolutie wel komen (‘rising expectations’ etc.). Er zijn natuurlijk vele tussenposities. Lettend op het intrigerende woordje ‘dus’, blijkt, dat historici het onderling niet slechts over één, maar steeds over twee zaken oneens waren. In de eerste plaats verschilden ze van mening met betrekking tot de vraag, welke de juiste beschrijving is van de Franse economie aan het einde van de achttiende eeuw, en in de tweede plaats met betrekking tot de vraag welk politiek gebeuren met welk economisch gebeuren correspondeert. Nu gaat de discussie tussen historici opvallend genoeg vrijwel uitsluitend over het eerste twistpunt: aan de rationalisaties achter af als ‘rising expectations’ of ‘armoede’ besteden ze nauwelijks enige aandacht. En ik geloof, dat historici dat met goede reden doen, want waarschijnlijk is de vraag naar de relatie tussen het economisch en het politiek gebeuren even onzinnig als de vraag naar de relatie tussen de scheikundige- en de natuurkundige interpretatie van eenzelfde verschijnsel. In beide gevallen gaat het om twee verschillende benaderingswijzen, ieder met een eigen terminologie en deze terminologieën mogen onderling niet kortgesloten worden.

[p. 397]

in dezen is wat onduidelijk: het blijft een gemodder tussen twee standpunten - soms wordt de sociaal-economische beïnvloeding van het politiek gebeuren als heel direct voorgesteld (65), elders wordt dat weer gerelativeerd (77, zie ook 61, 79, 81).

Het meest gaat Bertels' voorkeur uit naar Fernand Braudel en diens geschiedschrijving van de Middellandse Zee ten tijde van Filips II. Als ingrijpendste vernieuwing noemt Bertels Braudel's ontdekking van de gelaagdheid van de historische werkelijkheid: er zijn de drie niveaux: van evenementen, conjuncturen en structuren (97). Daarmee corresponderen ook weer drie ‘tijdnivo's’ (127). Bertels stemt in met de latere Braudel, wanneer deze het liefst de historicus zich ziet bewegen op het terrein van de structuur, van de ‘longue durée’, in een onderzoek naar wat lange tijd onveranderd blijft (141).

Fogel tenslotte wordt geprezen om zijn introductie van het model-begrip in de geschiedwetenschap. (181) Bertels is overigens niet blind voor de zwakke kanten in het werk van deze representant van de ‘new economic history’ (182)^2..

In het tweede deel van zijn boek tracht Bertels aan te tonen, waarom een geschiedschrijving die de pretentie heeft ‘wetenschappelijk’ te zijn er zo ongeveer uit zal moeten zien als die van bovengenoemde historici. De argumenten hiervoor ontleent Bertels vooral aan het structuralisme van Foucault (24)^3. en Lévi-Strauss^4., een eigenaardige intellectuele stroming, half filosofie, half sociaal-wetenschappelijke theorie (242)^5., die tegenwoordig in Frankrijk zeer populair is. Met behulp van het structuralisme van Foucault en Lévi-Strauss kan het ‘zachte’ vak geschiedenis veranderd worden in een ‘hard-boiled’ wetenschap (24), waar diagram en kwantificatie de plaats zullen innemen van eruditie en ‘mooischrijverij’. Ja zelfs, door hantering van het voor het structuralisme zo belangrijke begrip ‘structuur’ ‘wordt het mogelijk een kontinuum te ontwerpen tussen verleden, heden en toekomst’ (315) - de historicus is daarmee in principe in staat de toekomst te voorspellen^6.. Maar voor de praktijk van de geschiedkundige vakbeoefening is volgens Bertels het belangrijkste winstpunt van het structuralisme gelegen in de, in verband met Braudel reeds vermelde, opsplitsing van de tijdsas in drieën en, nauw verwant daarmee, de gedachte van de ‘gelaagdheid in de sociaal-kulturele werkelijkheid - per nivo is een andere boodschap aanwezig’ (235).

2. Het is daarom de vraag of Bertels met zijn keuze voor dit boek van Fogel wel zo'n gelukkige hand heeft gehad: door schaarste aan gegevens is Fogel gedwongen zijn juiste model op te geven en op een minder valide model terug te vallen.

3. ‘De thematiek van Foucault is de ijsberg van dit boek’.

4. Voor de historicus is volgens Bertels het meest van belang Lévi-Strauss' postulaat van het ‘gekodeerde’ karakter van de boodschappen, die het verleden ons heeft nagelaten. Nu wil ik mij niet uitspreken over de waarde van deze metafoor voor het wetenschappelijk gebruik. Soms kunnen de meest bedenkelijke metaforen toch heel bevruchtend werken op het wetenschappelijk onderzoek. Maar vanuit een filosofische standpunt moet ik er toch bezwaar tegen maken. Deze metafoor suggereert namelijk, dat er in de eerste plaats een mysterieus rijk zou bestaan van betekenissen, bedoelingen etc. en anderzijds een cultureel codesysteem dat deze betekenissen, bedoelingen etc. ‘omzet’ in de publiek waarneembare handelingen, taaluitingen enzovoorts. Dit is wel een heel karakteristiek voorbeeld van die zogenaamde ‘wire and pulley’-interpretaties van de werking van de menselijke geest waar Ryle zich in zijn bekende boek The Concept of Mind op zo een energieke en overtuigende wijze tegen verzet heeft.

5. Hier blijkt, hoe Lévi-Strauss zichzelf ook denkt als staande tussen wetenschap en filosofie in.

6. Bertels neigt ertoe, ‘verklaren’ en ‘voorspellen’ nauw aan elkaar te relateren.

[p. 398]

Om redenen van efficiency zal ik mij in deze recensie voornamelijk bezighouden met het tweede, theoretische gedeelte van Bertels' dissertatie: wat in het eerste deel aan de orde komt, vindt ook in dat tweede deel zijn meest fundamentele behandeling. Ik doe dat niet zonder spijt; want wat Bertels in de eerste helft van zijn boek onderneemt, verdient zowel lof als navolging. Te weinig houden geschiedfilosofen rekening met de praxis van de moderne vakbeoefening (zoals Bertels zelf opmerkt), terwijl juist voor de meeste historici een verslag daarvan van het grootste nut kàn zijn en ook behoort te zijn. In dit streven om aan de realiteit van de vak beoefening alle recht te doen wedervaren, ligt voor mij de grote waarde van Bertels' boek. Wanneer ik desondanks op de komende bladzijden met enige bezwaren kom, waar Bertels ongetwijfeld zijn weerwoord op hebben zal, dan mag daarbij dit belangrijke positieve punt geenszins uit het oog verloren worden.

Probleemstelling

‘Geschiedenis is de dialektiek van onze anachronistiese analyse (konjunktureel, struktureel en transcendentaal) met de eigentijdse beleving van sociale groepen in hun kultuur’ (16). Aldus definiëert Bertels. Met deze voor het hele boek centrale definitie zijn reeds de beide polen aangegeven, waarbinnen Bertels' onderzoek zich bewegen zal. Enerzijds is er de ‘anachronistiese analyse’, dat wil zeggen, de typisch wetenschappelijke interpretatie van het verleden, waarbinnen ‘processen en strukturen (ontdekt worden), waarvan de tijdgenoot (i.e. de in het verleden levende mens) onmogelijk op de hoogte kon komen’ (19). Het betreft hier dat eigenlijk zo verbazingwekkende feit, dat wij bereid zijn als adequate verklaring voor het menselijk handelen een verklaring te accepteren, welke termen of begrippen bevat, die aan de mens wiens handelen onderzocht wordt onbekend zijn. Zo kan men heel wel de geschiedenis van het middeleeuwse kapitalisme schrijven, zonder dat de middeleeuwse koopman zèlf het begrip ‘kapitalisme’ begreep of kende. Anderzijds is er dan de ‘eigentijdse beleving’, de zelfuitleg, de zelfinterpretatie van mensen en groepen in het te bestuderen verleden. Aan de ene kant staat de sociaal-wetenschappelijke aanpak, waar methodiek de geldigheid van de verkregen onderzoeksresultaten garandeert, aan de andere kant is er de voor-wetenschappelijke, nog ongestructureerde ‘expérience vécue’ (Bergson) of ‘Erlebnis’ (Dilthey) van mensen en groepen in hun eigen tijd. En deze laatste, deze ‘eigentijdse beleving’ kan niet uit de geschiedschrijving weggelaten worden, want, zo zegt Bertels, ‘de ervaring, die mensen van hun eigen kulturele tijd en situatie hebben opgedaan... is ook een stuk werkelijkheid van het verleden’ (21)^7..

Het veel geprostitueerde woordje ‘dialektiek’ tenslotte, bewijst reeds, dat het Bertels moeilijk valt de relatie tussen deze beide polen van geschiedkundig onderzoek nauwkeurig te omschrijven. Soms zegt hij, dat een verzoening tussen beide benaderingen onmogelijk is (22)^8., elders is hij van mening, dat het dilemma tussen beide ontlopen kan worden (27).

7. Dit argument veronderstelt wat het bewijzen moet: de anti-hermeneutici beweren juist, dat ervaringen als hier bedoeld geen deel uitmaken van de empirisch analyseerbare werkelijkheid.

8. Zie ook C.P. Bertels, ‘Skepsis tegenover de “geschiedenis van de mentaliteit”’, Tijdschrift voor Geschiedenis, LXXXVI (1973) 166.

I. De hermeneutiek

Wat ik hierboven, met Bertels, aanduidde als het onderzoek naar de eigentijdse beleving van individuen en groepen in hun tijd, is het traditionele terrein van de hermeneutiek. De hermeneutische historicus is in de ware zin van het woord de ‘tolk’ van het verleden,

[p. 399]

in zijn eigen geest reproduceert hij de gedachten van de mensen van vroeger (Collingwood), hij evalueert en beoordeelt hun handelen vanuit zijn eigen levenservaring en komt aldus tot een waarlijk verstaan, tot een ‘verstehen’ om met Dilthey te spreken van dat handelen en de eraan ten grondslag liggende motieven.

Bertels geeft een uitvoerige geschiedenis van deze hermeneutische interpretatieleer. Zijn oordeel over de grote hermeneutische theoretici is daarbij overwegend negatief. De kern van zijn verwijten aan de hermeneutici is steeds dat zij de hermeneutiek niet in - maar buiten de wetenschap plaatsen. Zo betreurt Bertels bij Dilthey diens stringent doorgevoerde antithese van ‘Verstehen’ (de hermeneutiek) en ‘Erklären’ (de wetenschappelijke, ‘anachronistische’ analyse), als gevolg waarvan de hermeneutiek apriori reeds buiten de wetenschap gesloten wordt. Heidegger wordt verweten de hermeneutiek van een aan te leren kundigheid of vaardigheid verbreed te hebben tot een wezenskenmerk van de mens (tegenover Heidegger staat Bertels overigens nog het minst afwijzend (203-6, 216-7)). Bultmann, de theoloog van de demythologisering van het Christendom die merkwaardig genoeg ook een plaats heeft gekregen op Bertels' lijstje van suspecte hermeneutici^9., wordt ervan beschuldigd de hermeneutiek gedenatureerd te hebben tot een ‘existentiëel verfraaide stichting van de lezer’ (209). En met Gadamer is het helemaal mis: die laat ‘ruim baan voor allerlei tekstinterpretaties’ (211), zijn verdediging van het ‘altijd open betekenisveld’ is ‘de ideologie van het opengehouden wak’ (222). Tegenover Gadamer een wat onrechtvaardig verwijt, vind ik, want Dumézil en Foucault mogen wèl ongestraft hetzelfde beweren (237)^10..

In weerwil van al deze kritiek acht Bertels de situatie van de hermeneutiek toch niet hopeloos. En met behulp van Foucault probeert hij dan aan de hermeneutiek een respectabel gezicht te geven: hermeneutiek moet semiotiek worden, dat wil zeggen een onderzoek naar de tekens, welke het verleden in diverse gedaantes aan ons heeft nagelaten en naar de wetten, die die tekens onderling verbinden (221). Meer concreet betekent dat een reconstructie van wat Foucault het ‘episteme’ of ‘historisch apriori’ van een tijd noemt; Foucault bedoelt daarmee het geheel van vooronderstellingen, op grond waarvan in een bepaalde historische periode mens, werkelijkheid en taal in één verband geplaatst worden (24). Bij deze reconstructie moet de historicus zich bedienen van het instrumentarium dat de moderne sociale wetenschappen hem kunnen aanbieden:

hermeneutiek kan pas weer wetenschap worden wanneer men aksepteert, dat tekst, ongeacht de psyche (!) van haar auteur als een objekt voor ons ligt, als letter-ding, als gekodeerd objekt... Tekststatistiek, transformationele grammatika, informatietheorie, struktuuranalyse, semantiese en pragmatiese logika, zullen hun plaats opeisen (214).

Nu is dit alles ongetwijfeld heel mooi, zeer nuttig, en dit soort onderzoek moet men ook zeker niet laten, maar met hermeneutiek heeft het natuurlijk niets meer van doen. Zouden we bijvoorbeeld een middeleeuwer met Bertels' ‘semantiese en pragmatiese logika’ te lijf gaan, dan is het resultaat uiteraard iets waar die middeleeuwer tittel noch jota van begrepen zou hebben, laat staan dat er hier nog sprake zou kunnen zijn van een reconstructie van zijn ‘expérience vécue’. Daarom, wat Bertels wil, is geen emendatie van de hermeneu-

9. Het is wel duidelijk, dat Bultmann met een geheel andere bedoeling de Bijbel benadert dan een historicus zijn teksten. Bultmann zegt dat zelf duidelijk genoeg. Zie R. Bultmann, Jezus Christus en de mythe (Utrecht, 1967) 70. Bertels verwijten aan het adres van Bultmann lijken mij daarom enigszins ‘mal à propos’.

10. Zie ook, Bertels, ‘Skepsis’ 165.

[p. 400]

tiek maar de vernietiging ervan. De hermeneutiek, de reconstructie van de eigentijds beleving wordt volledig opgeofferd aan de eerste pool in de definitie van geschiedenis, de ‘anachronistische analyse’.

Het is merkwaardig, dat zo een eminent kenner van de hermeneutiek als Bertels heeft kunnen menen met behulp van zijn semiotiek de ‘eigentijdse beleving’ voor het geschiedkundig onderzoek gered te hebben. De verklaring daarvoor is naar mijn idee, dat Bertels in zijn werkelijk niets ontziende streven naar wetenschappelijkheid de hermeneutiek uitsluitend als een methode is gaan zien, onder weglating van een hermeneutische metafysica zonder welke laatste de hermeneutiek eenvoudigweg onzin is^11.. Ik bedoel daarmee de gedachte, die reeds bij Vico aangetroffen kan worden, dat namelijk de beoefenaar van de geesteswetenschappen bij de bestudering van zijn object (de mens) over een instrument beschikken kan dat in heel de natuurwetenschap zijn gelijke niet heeft: zichzelf. Kennend subject (de historicus) en het gekende object (de mens uit het verleden) zijn metafysisch identiek: beide ‘zijn’ zij mens. Dankzij die identiteit, dankzij een gedeelde levenservaring, kan de historicus op een veel intiemere wijze zijn object doorgronden en tot veel diepere waarheden komen dan de fysicus, voor wie de natuur steeds iets ‘externs’ blijft en die daarom aangewezen is op de zekerheid, die zijn methodiek hem bieden kan^12.. Nu is het ongetwijfeld zo, dat men zijn gerechtvaardigde bedenkingen tegen deze hermeneutische metafysica hebben kan; maar, nogmaals, wil men het zoals Bertels (201) inderdaad zonder die metafysica stellen dan moet men daarbij ook de pretentie opgeven nog een reconstructie van de ‘eigentijdse beleving’ te kunnen geven.

In een recent artikel in het Tijdschrift voor Geschiedenis heeft Bertels zich in deze kwestie inderdaad nog wat radicaler opgesteld: hij blijkt nu ook reeds zijn twijfels te hebben aan Foucault's reconstructie van de epistemes. Het probleem waar hij mee worstelt betreft de vraag ‘hoe de historicus met zijn eigen gedateerde “outillage mental” (of episteme^13.) toch toegang kan krijgen tot het psychies klimaat van een voorbije, diskontinu gescheiden, vroegere periode’^14.. Voor Bertels (en ook voor Braudel) levert dat blijkbaar de grootste moeilijkheden op: maakt ons eigen episteme ons niet blind voor dat van een vroeger tijd? Met andere woorden, is de kloof die ons scheidt van een vroeger episteme niet zo diep en zo breed, dat van overbrugging onmogelijk sprake kan zijn^15.?

Nu zijn we hiermee bij een hoogst curieuze vraagstelling terechtgekomen. Bertels spreekt hier over epistemes als over een mysterieus soort ‘unidentified epistemological objects’, waarvan we blijkens zijn vraagstelling alleen maar kunnen weten dat we er niets van kun-

11. Hier ligt waarschijnlijk ook de verklaring voor Bertels verbazing over het feit, dat Gadamer de ‘hermeneutiek als methode’ afwijst (209). Zie ook H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tübingen, 1972) 5-6. Maar heel de discussie rond de hermeneutiek draait juist om de vraag, of men als historicus van een wetenschappelijke methodiek gebruik moet maken. Niet onaardig zegt Faber dan ook, dat Gadamer zijn boek beter als titel had kunnen geven ‘Wahrheit und nicht Methode’; zie K.G. Faber, Theorie der Geschichtswissenschaft (München, 1971) 116.

12. Y. Belaval, ‘Vico and Anti-Cartesianism’ in: G. Tagliacozzo, ed., Giambattista Vico. An International Symposium (Baltimore, 1969) 83 vlg. De gedachte, dat de mens alleen waarlijk begrijpen kan wat hij zelf gemaakt heeft, wat ‘anthropomorf’ is, kan vòòr Vico reeds bij Hobbes aangetroffen worden; zie L. Strauss, Natural Right and History (Chicago, 1968) 173.

13. Bertels ziet de verwantschap tussen het onderzoek van de ‘outillage mental’ en dat van de epistemes. Zie Bertels, ‘Skepsis’, 164.

14. Ibidem. In zijn dissertatie ging Bertels reeds dezelfde richting uit (51).

15. Ibidem. Hij spreekt daar weliswaar nog over ‘smalle bruggen over de tijd der geschiedenis heen’. Maar hoe deze nu mogelijk zijn en waarom die bruggen liggen waar ze liggen, wordt niet duidelijk gemaakt.

[p. 401]

nen weten. Maar gesteld, dat dat zo is, dan is er ook geen dwingende reden om aan te nemen, dat epistemes onderling radicaal verschillen. Want als de kloof tussen onderscheiden epistemes inderdaad zo onoverbrugbaar zou zijn als Bertels suggereert, dan kunnen we ook niet weten, dat het episteme aan de andere kant van de kloof zo radicaal verschilt van dat aan onze kant: wat we niet kunnen zien, kunnen we niet zien. De kwestie is dus, geloof ik, ongeveer deze. Ofwel we kunnen iets ontwaren van wat aan de andere kant van de kloof ligt, en dan kunnen we zonder enige twijfel constateren dat er een onderling verschil in epistemes is - maar, dan is die kloof blijkbaar ook niet onoverbrugbaar. Ofwel we kunnen niets van de andere kant van de kloof zien, maar dan mogen we ook niet spreken van verschillen in epistemes, want daar weten we dan niets van. En als we niet van verschillen in epistemes mogen spreken, dan mist ook de gedachte van de kloof tussen epistemes iedere grond. Kortom, in beide gevallen blijkt het ‘geloof in de onoverbrugbare kloof’ een mythe te zijn. Daar komt tenslotte nog bij, dat wanneer er inderdaad zo een kloof zou zijn, ook het gebruik van het begrip ‘episteme’ ongerechtvaardigd zou zijn: want hoe kunnen we op een betekenisvolle wijze woorden gebruiken, waarvan we per definitie reeds de verwijzing nooit zullen kennen?

Het is niet moeilijk te achterhalen wat de oorzaak is van Bertels' misvatting. Ik vestig daartoe de aandacht op het adjectief ‘transcendentaal’, dat Bertels (hier het slechte voorbeeld van Foucault volgend) verbindt met het begrip ‘episteme’. Nu bedoelt men sinds Kant met het woord ‘transcendentaal’ het geheel van voorwaarden voor de mogelijkheid van alle ervaring of ervaringskennis überhaupt. Welnu, bij de structuralisten en bij Bertels is de taal de transcendentale voorwaarde bij uitstek - zonder de taal, waarin zij geformuleerd en vastgelegd wordt, is geen kennis mogelijk (in feite ligt de zaak iets ingewikkelder, maar voor zover de structuralisten iets zinvols bedoelen is deze vereenvoudiging gepermitteerd). Bedenken we dan het volgende. Waren, ondanks hun ‘andere taal’ de mensen in het verleden net als nu tot ervaring en kennis in staat (en ik neem aan, dat de structuralisten daar wel in mee zullen kunnen gaan), dan is blijkbaar zowel vroeger als nu aan de transcendentale voorwaarden voor kennis/ervaring voldaan. Dat betekent, dat het ‘epistemisch’ verschil tussen vroeger en nu geenszins in het transcendentale vlak gezocht behoeft te worden: het is eenvoudigweg een verschil in taal en niets meer dan dat. En de dagelijkse ervaring leert al, dat het gebruik van verschillende talen geen onoverbrugbare kloof tussen de mensen schept; we hebben de beschikking over grammatica's en dictionnaires om deze kloof te overbruggen. Zijn die in bepaalde gevallen niet voorhanden, dan is het de taak van de taalkundige of de historicus (als het om het verleden gaat) om ze samen te stellen. En dat laatste is in essentie een technisch of wetenschappelijk probleem - in ieder geval niet het filosofisch probleem waar Bertels blijkbaar aan denkt. Ik zie daarom niet in, waarom de geschiedschrijver van de ‘histoire des mentalités’ een transcendentaal filosoof zou moeten zijn.

Met zijn argumentatie is Bertels in de val gelopen van een vulgair taaltranscendentalisme. Wanneer er een transcendentale kloof is tussen een taalgebruiker en een niet-taalgebruiker (wat verdedigbaar is), dan, zo redeneren hij en Foucault, is er ook zo een kloof tussen de gebruikers van twee verschillende talen (wat niet waar is). Ter illustratie een analogie: als A niet tot enige kennis in staat is, maar B en C wel, hoewel de kennis van B en C onderling verschilt, dan impliceert het bestaan van de communicatiekloof, die A scheidt van B en C, niet ook een zelfde communicatiekloof tussen B en C.

Recapituleren we een en ander. De hermeneutische reconstructie van de eigentijdse beleving is voor Bertels een onmisbaar bestanddeel van het historisch onderzoek. Maar door de hermeneutische metafysica aan een wetenschappelijke methodiek op te offeren, wordt

[p. 402]

aan de hermeneutische interpretatieleer elke vaste grond onder de voeten weg getrokken. Zelfs krijgt de hermeneutiek geen rol toebedeeld bij de geschiedwetenschappelijke behandeling van het ‘evenementiële’ in de geschiedenis (terwijl de lezer half en half verwacht had dat het die richting uit zou gaan). Aangezien het ‘evenementiële’ bij Bertels ook niet als object van de ‘anachronistische analyse’ toegelaten wordt, komt deze laag van het historisch gebeuren onherroepelijk buiten het geschiedwetenschappelijk onderzoek te vallen. Tenslotte is het op zich vrij onschuldige foutieve gebruik van het begrip ‘transcendentaal’ voor Bertels aanleiding het even legitieme als waardevolle onderzoek van de mentaliteit van de in het verleden levende mens uit de geschiedwetenschap te verbannen.

Vergelijken we daarom het brood van de oude hermeneutici met de stenen, die Bertels in plaats daarvan te bieden heeft, dan is een keuze niet moeilijk. En schrijft Bertels zelf ook niet over die oude hermeneutici, dat hun teksten ‘oude en meer recente trofeeën van jachtpartijen zijn, waarbij geen schot gelost werd omdat het wild altijd al voorbij was?’ (226). Ik begrijp deze beeldspraak slecht, maar zij geeft desondanks een zeldzaam gunstig beeld van die vroegere hermeneutici; blijkbaar konden zij trofeeën behalen zonder een schot te lossen. Dan staat Bertels er slechter voor: die komt zonder een enkele trofee thuis, ondanks alle losse flodders die hij op het wild heeft afgevuurd.

II. De anachronistische analyse

We zullen ons nu bezighouden met het geschiedwetenschappelijk onderzoek als de anachronistische analyse van het verleden. In hoofdzaak brengt Bertels hier twee dingen tersprake: het zogenaamde ‘covering-law model’ en het ‘hypothetisch-deductief model’. Het ‘covering-law model’ geeft antwoord op de vraag wat logisch vereist is voor een adequate (historische) verklaring; het ‘hypothetisch-deductief model’ geeft aan welke onderzoeksmethoden gevolgd moeten worden om tot zulke verklaringen en/of aanvaardbare theorieën te komen. Hoewel er zeker ‘common ground’ is in de problematiek, die bij beide modellen annex is, zijn het in wezen toch verschillende zaken (men bedenke bijvoorbeeld, wanneer een verklaring of theorie hetzij geldig of ongeldig is, zijn zij dat ongeacht de wijze waarop ze verkregen zijn). Ik zal daarom beide modellen apart bespreken, dit in tegenstelling tot Bertels die in zijn boek de modellen op een enigszins hinderlijke wijze door elkaar behandelt.

A. ‘Covering-law model’

Volgens het ‘covering-law model’ (afkomstig van Popper en Hempel) is een verschijnsel van het soort E verklaard, wanneer men beschikt over een algemene wetmatigheid, die verschijnselen van het soort als C en E verbindt en wanneer bovendien een verschijnsel van het soort C is waargenomen. De algemene wetmatigheid overdekt, ‘covers’, om zo te zeggen, verschijnselen van het soort als C en E. Als ik Bertels hier goed begrijp, dan acht hij het ‘covering-law model’ voor de geschiedwetenschap onaanvaardbaar omdat het ‘ofwel ongelooflijk scherpe eisen stelt, ofwel de gehele geschiedwetenschap gebouwd lijkt op zuilen van bordpapier’ (309). In plaats van het ‘ofwel, ofwel’ zal Bertels wel een ‘en, en’ bedoelen; maar dat terzijde. In zijn werk over de kentheorie becommentariëert Danto een dergelijke gedachtengang aldus: ‘but this is not an argument against the model. It reflects rather on our presumptuousness in supposing we have actually provided adequate explanation when we have not’. Indien er inderdaad een verschil bestaat tussen de logisch vereiste vorm van adequate verklaringen en de verklaringen die we in de praktijk aanvaarden, dan is het zeker zo, dat

[p. 403]

we could debase the concept of explanation, should we wish to, and bring our model into line with actual practice. But what would be served by this inflationary move? It would be merely flattery to scientists to say that they had really explained an event when the fact is that it (i.e. ‘the event’) could have happened otherwise under the very conditions they propose as explanatory^16..

Vervolgens beweert Bertels dan Hempel en Popper openingen in hun theses toelaten. Wat Hempel hier precies in de schoenen geschoven wordt, is jammer genoeg niet te achterhalen^17.. Popper zou het ‘covering-law model’ gerelativeerd hebben met zijn notie van de ‘logic of situations’. Waarom dat zo zou zijn, begrijp ik eerlijk gezegd niet. Bertels heeft zeker gelijk, dat Popper zich hier niet erg exact uitdrukt, maar zijn bedoeling is desondanks wel duidelijk. Met zijn ‘logic of situations’ beoogt Popper een isolatie van die factoren, welke het historisch gebeuren wel een beslissende wending gegeven hebben zonder dat zij echter ontvankelijk zijn voor bewuste individueel-menselijke beïnvloeding (bijvoorbeeld: ‘sociale bewegingen als wetenschappelijke en sociale vooruitgang’^18.). Nu lijkt mij dat juist bij uitstek het terrein, waarop het sociaal-wetenschappelijk onderzoek van de geschiedenis dat Bertels zo voorstaat, zich bewegen zal. En waarom dan dit idee van de ‘logic of situations’ noodzakelijkerwijs zondigen zou tegen de wetenschappelijke code, welke het ‘covering-law model’ voorschrijft, blijft mij een raadsel.

Bertels' behandeling van het standpunt van Walsh, Gardiner, Dray en Danto inzake het ‘covering-law model’ maakt ons helaas ook niet veel wijzer. Ik wil best met Bertels' bezwaar tegen deze vier instemmen, dat zij slecht op de hoogte zijn met de moderne historiografie sinds de tweede wereldoorlog. Zij het, dat Bertels er nog wel goed aan gedaan zou hebben dan ook aan te geven wat het precies is wat ze daardoor gemist hebben. Want het zou goed kunnen zijn, dat wat deze vier heren over de geschiedenis te zeggen hebben dusdanig fundamenteel is, dat het geldt zowel voor de oudere als de modernere historiografie. Voor het overige blijkt wel uit de tonaliteit van Bertels' betoog dat hij ongelukkig is met het ‘covering-law model’, maar waar dat nu precies in ligt zou ik niet durven zeggen. Soms krijgt men trouwens de indruk, dat hij toch weer wel met het model in kan stemmen (319). Tenslotte, wat is er toch de reden van, dat Bertels in het geval van Danto niet het hoofdstuk uit diens boek bespreekt, waar het ‘covering-law model’ expliciet aan de orde wordt gesteld^19.?

16. A.C. Danto, Analytical Philosophy of Knowledge (Cambridge, 1968) 124.

17. Wat Bertels Hempel hier in de mond legt is op zich volkomen onschuldig (311). Vergelijking met de betreffende passage van Hempel is helaas niet mogelijk aangezien Hempel niet in de literatuurlijst is opgenomen. In zijn bekende werk Aspects of Scientific Explanation behandelt Hempel op 461-2 (waarnaar Bertels verwijst) in ieder geval iets anders.

18. K.R. Popper, De armoede van het historisme (Amsterdam, 1967) 143-5.

19. A.C. Danto, Analytical Philosophy of History (Cambridge, 1968). Zie hoofdstuk x: ‘Historical Explanation’. Uitgaande van de overweging dat ‘phenomena as such are not explained. It is only phenomena as covered by a description which are capable of explanation’ (218) komt Danto tot een heel elegante herformulering van het ‘covering-law model’.

B. ‘Hypothetisch-deductief model’

Het ‘hypothetisch-deductief model’, ook wel genoemd de ‘empirische cyclus’ geeft de methode aan die bij ieder wetenschappelijk onderzoek gevolgd dient te worden: vijf fasen moeten doorlopen worden, waarnemen, vermoeden, verwachten, toetsen, evalueren^20..

20. A.D. de Groot, Methodologie (Den Haag, 1972) 6.

[p. 404]

Nu is een eigenaardigheid van het ‘hypothetisch-deductief model’, dat het de wetenschapsman volkomen vrij wil laten in het opstellen van zijn hypothesen (globaal de eerste twee à drie fasen). Eerst dan en pas dan als de wetenschapsman die hypothesen bedacht heeft (het doet er niet toe hoe hij er aan gekomen is), wordt geëist dat achteraf herformulering en rechtvaardiging van die hypothesen in overeenstemming met het ‘hyperthetisch-deductief model’ mogelijk is. Kortom, het model onderscheidt ‘sharply between the process of conceiving a new idea (bijvoorbeeld een hypothese) and the methods and results of examining it logically’^21. (Popper).

Bertels verwerpt Popper hier (niet als enige trouwens^22.):

Popper... staat nog aan de kant van de traditionele methodologie der rechtvaardiging achteraf... Een jongere garnituur wetenschapsfiolosofen wil... in de wetenschapsleer vastleggen wat de logika is van de researchpraxis (313).

Bertels wil een ‘verruiming’ (335) van het ‘hypothetisch-deductief model’, een emendatie daarvan allereerst met Marx^23. en vervolgens met Foucault en Kuhn. In de methodologie dient men zich rekenschap te geven van de heuristiek en van de historische dimensie in het wetenschappelijk onderzoek. De vier Marxistische begrippen ‘historiciteit, klassestrijd, praxis en ideologie’ (336), het door Kuhn ontdekt paradigmatisch karakter van de zogenaamde ‘normal-science’ beoefening en Foucault's archeologisch trapezewerk dragen bij tot deze bewustwording van de historiciteit van iedere (dus ook Poppers) methodologie. Eerst met deze emendaties kan ‘geschiedenis inderdaad wetenschap (losse flodder) en de wetenschapsfilosofie histories worden’ (313).

Nu vraag ik me af, waar dat allemaal heen moet. Wanneer Bertels die ‘logika van de researchpraxis’ wil, verlangt hij dan een codificatie van de feitelijke historische ontwikkeling van de wetenschap met alles wat daar mooi en lelijk aan is, om vervolgens te kunnen zeggen: ‘en zo behoort men wetenschap te bedrijven’? Dat is allereerst in het geheel geen ‘verruiming’, maar juist een verenging: waar bij Popper absolute vrijheid heerste, wordt hier een conformeren aan de feitelijke ontwikkeling van de wetenschap afgedwongen. Bovendien, op wat voor grond wordt hier het ‘is’ van de researchpraxis verheven tot het ‘ought’ van een wetenschappelijke methodologie? Want net als de logica is ook de methodologie geen beschrijving van iets (van wat voor mysterieus object dat zelf buiten de logica en de methodologie ligt zouden zij ook de beschrijving kùnnen zijn?) maar een voorschrift, beide hebben zij een quasi-normatief karakter en heel hun waarde en bestaansrecht ligt juist in dat normatief karakter.

Maar elders krijgt men de indruk, dat Bertels misschien ook nog iets anders voor ogen heeft (339). Hij wil de wetenschapsman en de methodoloog het besef bij brengen van de tijdelijkheid van alle wetenschappelijke theorieën. Zeker is dat besef van groot belang, wil de wetenschapsman zijn kritische zin behouden. Maar het is noodzakelijk hierbij wel aan te tekenen, dat dit besef van de tijdelijkheid van theorieën en methodologieën op zich genomen geen enkel argument is tegen de juistheid van welke theorie, methodologie, of wat

21. K.R. Popper, The Logic of Scientific Discovery (Londen, 1972) 31.

22. Men zie voor de discussie over dit probleem I. Lakatos & A. Musgrave, ed., Criticism and the Growth of Knowledge (Cambridge, 1972).

23. Dat Bertels zoveel van Marx verwacht, verbaast enigszins. Want in zijn hoofdstuk over Marx, dat overigens tot de meest geëquilibreerde en evenwichtige van het boek behoort, laat hij van Marx weinig overeind. Opvallend is alleen de vrij orthodoxe interpretatie van de verhouding onderbouw-bovenbouw (290, 302).

[p. 405]

dan ook. Of zou voor Bertels het feit, dat hij tien jaar geleden in een ander huis dan nu woonde en in de toekomst misschien nog wel eens keer zal gaan verhuizen, al voldoende reden zijn om vannacht in een hotel te gaan logeren?

Bertels sluit zijn boek af met een korte uitweiding over het model-begrip, dat voor hem het alternatief biedt van zowel ‘covering-law model’ als ‘hypothetisch-deductief model’^24.. Hij hanteert het model-begrip van Apostel:

(1)	er bestaat een bekend systeem M
(2)	er bestaat een (te onderzoeken) systeem O
(3)	M is onafhankelijk van O
(4)	als M in structuur overeenkomt met O
(5)	kan M informatie geven over O
(6)	M is dan model van O (345-6).

Nu vraag ik mij in al mijn naïveteit af, waar dat alles toe dient, wanneer als voorwaarde voor de hanteerbaarheid van het model-begrip in een bepaald geval geldt, dat men zekerheid over (4) hebben moet. Of we kennen de structuur van O niet en dan mogen we ook niet met M vergelijken, òf we kennen de structuur van O wel en dan mag er wel vergeleken worden, maar dat lijkt mij dan verder een vrij zinloze tijdspassering.

Om Bertels recht te doen, hij erkent zeker, dat er moeilijkheden zijn met het modelbegrip. De oplossing zoekt hij in een versoepeling van het begrip ‘structuur’ (349-50); maar wat men dan aan toepasbaarheid wint, verliest men weer aan betrouwbaarheid van de verkregen informatie, zou ik zeggen. Daarom, zonder een moment de grote waarde van het model-begrip te betwijfelen, krijg ik na Bertels' exposé niet de indruk, dat nu juist Apostels model-begrip voor de historische wetenschap zo een uitkomst zal zijn.

Wederom een korte recapitulatie. Bertels wil het traditionele ‘covering-law’ - en ‘hypothetisch-deductief model’ historiseren door er op één of andere wijze de researchpraxis in te verwerken. Het gevolg daarvan is, dat het kritisch karakter van de traditionele methodologie verloren gaat en dat we uitkomen bij een apologie ten gunste van het apriori aanvaarden van de eenmaal bestaande en verder ongecontroleerde wetenschapspraxis. Het instrument dat deze verandering bewerken moet, zoekt Bertels in een model-begrip dat waarschijnlijk eerder in de wiskunde of de formele logica, dan in de empirische wetenschappen thuishoort. En om het heel eerlijk te zeggen, zijn keuze ervoor lijkt mij voor een groter deel op sympathie, dan op argumenten te berusten. Tenslotte, over het structuralisme horen we niets meer in dit verband, hoewel het mijns inziens toch voor de hand gelegen had de begrippen ‘model’ en ‘structuur’ naast en tegenover elkaar te plaatsen.

24. Het model-begrip maakt kennisoverdracht mogelijk ‘zonder een beroep te doen op algemene wetten’ (331). Zie voor de methodologie 344-5.

Het structuralisme

Teksten waaraan behoorlijk gewerkt is, zijn als spinnewebben: dicht, concentrisch, transparant, goed in elkaar gezet en stevig. Ze halen alles naar zich toe wat maar kruipt en vliegt. Metaforen die vluchtig door haar heen snellen, worden haar tot voedzame buit. Materialen komen haar toegevlogen^25..

Aldus Adorno in dat zo bittere en clairvoyante boekje, zijn Minima Moralia. Er is door anderen reeds veel gezegd over Bertels' schrijfwijze, zijn taal- stijl- en stelfouten, zijn ko-

25. Th.W. Adorno, Minima Moralia (Utrecht, 1971) 77.

[p. 406]

mieke metaforen, zijn veelvuldige zwerftochten zonder bestemming in Terra Philosophica. Ik zal daar maar niet weer over beginnen en volstaan met dit citaat van Adorno over hoe het eigenlijk zou moeten. Dit temeer, omdat de uiteindelijke verantwoordelijkheid voor deze zwakke kant van Bertels' boek waarschijnlijk elders gezocht moet worden - bij hen die hij zo bewondert, bij Foucault, Braudel, bij Lévi-Strauss. Wie kent niet het verschijnsel, dat men geneigd is de stijl te assimileren van de auteur met wie men graag mee wil denken? En is nu niet juist een man als Foucault er het trieste bewijs van hoe die zo veel geprezen Cartesiaanse helderheid van het Franse proza heeft kunnen degenereren tot een broeierig en ongearticuleerd gebrabbel, waar zelfs de meest benevolente lezer geen touw aan vast kan knopen?

Wie onduidelijk schrijft heeft doorgaans wat te verhullen. Alles wat gezegd kan worden kan duidelijk gezegd worden en wat niet duidelijk gezegd wordt wekt daarom automatisch reeds ons wantrouwen. Inderdaad ben ik van mening dat een dergelijk wantrouwen met betrekking tot het structuralisme van Foucault en Lévi-Strauss (andere structuralistische varianten worden hier nadrukkelijk van uitgezonderd!) meer dan gerechtvaardigd is. Inderdaad ben ik van mening, dat de onduidelijkheden en dubbelzinnigheden in schrijven en denken van Foucault en Lévi-Strauss de kalk, de mortel en de saus zijn, die een even fundamentele als onherstelbare scheur in het structuralistische gebouw moeten verhullen. Een scheur, die zijn oorzaak heeft in de omstandigheid, dat het structuralisme in laatste instantie eigenlijk weinig meer is dan een mislukte en onevenwichtige poging om te komen tot een synthese van de twee grote stromingen, die in de negentiende en twintigste eeuw het Europese intellectueel klimaat beheerst hebben: het historisme en het positivisme. Een en ander zal hieronder nader toegelicht worden. Of het structuralisme zelf aan de inzichten van deze twee grote stromingen, aan het historisme en aan het positivisme, nog iets extra's heeft toegevoegd dat de moeite waard is, waag ik te betwijfelen. Ik stem hier van harte in met het oordeel van Runciman: ‘structuralism... should not be claimed to constitute a novel, coherent and comprehensive paradigma for social and anthropological theory’^26.. Wat goed is in het structuralisme is niet nieuw en wat er nieuw in is, is niet goed. Dat dit hybridisch mengsel van historisme en positivisme zich desondanks in Frankrijk als iets heel revolutionairs heeft weten aan te dienen, kan waarschijnlijk deels verklaard worden uit de betrekkelijke blindheid, die Franse intellectuelen altijd gehad hebben voor wat er zich buiten Parijs afspeelt of afgespeeld heeft. En voor een ander gedeelte uit de wat krampachtige geneigdheid van onze tijd iedere filosoof maar om de hals te vallen, die pretendeert nu eindelijk ‘de’ methode ontdekt te hebben met behulp waarvan mens en maatschappij wetenschappelijk geanalyseerd kunnen worden.

Nu wil ik hier onmiddellijk aan toevoegen, dat het geenszins in mijn bedoeling ligt af te dingen op het wetenschappelijk belang van de publicaties van Lévi-Strauss of Foucault. De geweldige betekenis van Lévi-Strauss voor de ethnologie in het bijzonder en de sociale wetenschappen in het algemeen zal door geen zinnig mens in twijfel getrokken worden. Ook Foucault's Les mots en les choses is, wat men er ook op tegen mag hebben, als schildering van de geschiedenis van de relatie van taal (teken) en werkelijkheid een mijlpaal in de twintigste eeuwse historiografie. Waar ik mij echter tegen verzet, is de gedachte dat het wetenschappelijk belang van Lévi-Strauss of Foucault noodzakelijkerwijs met zich mee zou brengen, dat dan ook hun filosofie wel iets heel opmerkelijks moet zijn. En ik heb daar een heel goede reden toe, want wetenschap en filosofie zijn gewoon twee totaal

26. W.G. Runciman, ‘What is Structuralism’ in: A. Ryan, ed., The Philosophy of Social Explanation (Oxford, 1973) 188.

[p. 407]

verschillende zaken. Zo zijn er excellente wetenschappelijke onderzoekers die tegelijkertijd de meest erbarmelijke filosofen zijn, en omgekeerd. Dat een belangrijk wetenschapsman bovendien ook een groot filosoof is komt slechts bij hoge uitzondering voor. Veel meer namen dan die van een Descartes, een Leibniz of een Marx zou ik in dit verband niet zo durven noemen.

A. Het historisme in het structuralisme

Het zal waarschijnlijk reeds enige verbazing gewekt hebben, hier het structuralisme in verband gebracht te zien met het historisme. Zo vaak verwijt men juist immers aan het structuralisme zijn gebrek aan gevoel voor historiciteit, zijn ‘dévalorisation de l'histoire’^27.. Een kleine explicatie is daarom zeker op zijn plaats. Welnu, verstaan we onder historisme de overtuiging dat de sociaal-culturele werkelijkheid steeds een product van zijn geschiedenis is, ook als zodanig slechts verstaan kan worden en dat dientengevolge iedere historische periode zijn eigen historische individualiteit bezit en slechts vanuit de erkenning van die individualiteit begrepen kan worden, dan is dat een gedachte die evenzeer in het structuralisme aanwezig is. Ook voor het structuralisme is het historisch proces een opeenvolging van periodes met elk hun eigen individualiteit. Het enige verschil tussen historisme en structuralisme in dezen ligt daarin, dat voor het historisme het historisch proces een continu vloeiende beweging is, terwijl het structuralisme spreken wil van een ‘schoksgewijze’, discontinue ontwikkeling. De structuralisten komen tot deze ‘cataract’-interpretatie van de stroom van het historisch gebeuren door die andere, positivistische pool in hun denken, welke hen er toe brengt zich in de epistemes of de dieptestructuren een onderzoeksobject te construeren dat lange tijd hetzelfde blijft, in zekere zin dus ‘algemeen’ is en daarmee toegankelijk voor positief-wetenschappelijk onderzoek. Maar het kader waarbinnen dit alles gebeurt blijft dat van een traditioneel historistische geschiedopvatting.

Lévi-Strauss' historisme is evident in de voor zijn werk centrale gedachte, dat alle samenlevingsvormen (op het terrein van taal, cultuur en samenleving) als transformaties van eenzelfde formeel systeem opgevat moeten worden; derhalve allen een analoge structuur vertonen. Ze hangen zeer nauw met elkander samen en moeten/kunnen uit elkaar afgeleid en begrepen worden^28.. Nog duidelijker is het historisme aanwezig in Foucault's leer van de epistemes en in het onderzoek naar het ‘outillage mental’ van een vroeger tijd, zoals dat door Foucault's voorganger Febvre verricht is (de verwantschap tussen het onderzoek van Febvre en dat van Foucault wordt door Bertels goed ingezien^29.). En wat Febvre betreft, waarin verschilt zijn procédé de mentaliteit van de zestiende eeuwer te reconstrueren vanuit het besef van de geestelijke kloof, die de zestiende van de twintigste eeuw scheidt, van het reeds hondervijftig jaar oude historisme van een Ranke of een von Savigny, dat er immers ook steeds op aan drong ‘een tijd vanuit zichzelf te verstaan’? Wat overigens Febvre niet verhindert om op een verbazingwekkende wijze zijn eigen programma te doorkruisen: want wanneer hij zegt, dat de zestiende eeuwer Rabelais niet ‘ongelovig’ zijn kòn, dan hanteert hij natuurlijk een twintigste eeuwse interpretatie van ‘ongeloof’. Febvre's boek is daarom niet zozeer een toepassing van zijn programma, alswel het bewijs ervan.

En wat zijn Foucault's epistemes (die Bertels als zo iets heel origineels ziet (220)) anders dan een modieuze replica van de romantische begrippen ‘Zeitgeist’ of ‘Objektiver Geist’? In beide gevallen gaat het om een intellectuele dispositie, die alle culturele en maatschappe-

27. J. Piaget, Le Structuralisme (Parijs, 1972) 114.

28. P. Ricoeur, Wegen van de filosofie (Bilthoven, 1970) 67 vlg., 90 vlg.

29. Zie noot 13.

[p. 408]

lijke vormen doorademt en vanuit zijn manifestaties daarin gereconstrueerd kan worden. Bovendien betwijfel ik, of Foucault's episteme zelfs wel een even grote heuristische waarde heeft als zijn romantische voorouders. Foucault heeft namelijk zijn epistemes zodanig gemodelleerd, dat een in het oog lopende vervalsing van de werkelijkheid vrijwel onvermijdelijk is. Ik doel hiermee op de even onnodige als verwerpelijke starheid die hij aan het begrip toekent: de epistemes verstijven tot volkomen statische kennisgehelen welke zelfs een honderdvijftig à tweehonderd jaar onveranderlijk blijven^30.. Gevolg van deze karikaturale vertekening van de mentale disposities van de Europese mens in nieuwe en moderne tijd is, dat ‘la succession des “épistémès” devient de ce fait entièrement incompréhensible, et cela de façon délibérée: leur créateur semble même en éprouver une certaine satisfaction’^31.. Wanneer daarom Lévi-Strauss en Foucault zo vaak en met zoveel graagte de discontinuïteit stellen tegenover de ‘onkritiese kontinuiteitsgeschiedenis’ (45, 262), waar die naïeve niet structuralistische historici zich steeds maar aan bezondigen, dan ligt de grond daarvan niet in een onbevooroordeelde analyse van wat het verleden ons te zien geeft, maar in de tyrannie van een concept.

Door de geschiedenis aldus op het Procrustes-bed van de transcendentale epistemes te leggen is in het denken van Foucault de door zovele critici van het structuralisme gelaakte antithese van structuur en evenement ontstaan. En ook Lévi-Strauss zegt het heel onomwonden: ‘men kan niet tegelijkertijd processen en strukturen bestuderen’ (244). Maar als de historicus nu juist in processen geïnteresseerd is? Het maximum aan subtiliteit, dat Lévi-Strauss in deze kwestie op weet te brengen, zal wel zijn suggestie zijn het onderscheid structuur - evenement (waarin zich het proces-matige verwerkelijkt) te laten corresponderen met dat tussen het noodzakelijke en het contingente: ‘la science toute entière s'est construite sur la distinction du contingent et du nécessaire, qui est aussi celle de l'événement et de la structure’ (260). Maar wat wil Lévi-Strauss nu in Godsnaam met zo een oude koe? Moet dan heel die discussie sinds Windelband en Croce nog eens overgedaan worden?

30. Zie voor alle bezwaren, die Foucault's epistemes met zich mee brengen het uitstekende artikel van K. Vanstraelen, ‘De strukturalistische methode in de geschiedenis van de wetenschappen’, Tijdschrift voor Geschiedenis, LXXXVI (1973).

31. Piaget, Structuralisme, 114.

B. Het positivisme in het structuralisme

De positivistische elementen in het structuralisme kunnen daar aangetroffen worden waar het er om gaat het onderzoek naar de sociale werkelijkheid van zijn geloofsbrieven van wetenschappelijkheid te voorzien. Juist als in het positivisme brengt dat ook in het structuralisme allereerst met zich mee het postulaat van de wetenschappelijke analyseerbaarheid van mens en samenleving (244). En vervolgens, meer in het bijzonder, gelijkschakeling van de methodes van de sociale wetenschappen aan die van de andere empirische/exacte wetenschappen. Kortom de aanvaarding van het voor het postivisme kardinale principe van de ‘unity of science’ (233)^32. - de wetenschap is één omdat, ongeacht haar verschillende studie-objecten (kosmos, levende en dode natuur, de mens) steeds éénzelfde methodologie gehanteerd wordt (bijvoorbeeld het ‘hypothetisch deductief model’), die garant staat voor de wetenschappelijke en intersubjectieve aanvaardbaarheid van haar onderzoeksresultaten.

Ik noem nog een paar andere overeenkomsten: het probleem van de verificatie (of falsificatie) (318 vlg.) de these van de theoretische gebondenheid van empirische waarne-

32. Bertels, Geschiedenis, 233. Zie ook P. Bourdieu, ‘Structuralism and Theory of Sociological Knowledge’, Sociological Research, XXXV, iv (1968) 682.

[p. 409]

mingen^33., de aandacht voor taal en de geneigdheid tot taaltranscendentalisme, scepsis ten aanzien van de metafysica (door de structuralisten tenminste met de mond beleden) en bijgevolg ten aanzien van de hermeneutiek. Maar er is nog een laatste overeenkomst, waar ik iets uitvoeriger over wil zijn, omdat het hier gaat om iets dat het gezicht van het positivisme en het structuralisme wel heel sterk bepaald heeft. Ik bedoel het probleem van de logische status van theoretische begrippen. Zowel positivisme als structuralisme verzetten zich tegen het zogenaamde ‘ontologiseren’ van theoretische begrippen als ‘kapitalisme’ of ‘structuur’, dat wil zeggen, tegen de (in oorsprong Platonische) veronderstelling als zou met dergelijke begrippen net zo iets in de werkelijkheid corresponderen als met de notie ‘deze schrijfmachine’. Als bezwaar tegen ontologiseringen bracht men in, dat deze het universum naast de bekende stoelen, tafels etc. schenen te bevolken met een nieuw, mysterieus soort objecten, welke als referentie moesten fungeren voor die theoretische begrippen. Vooral de positivisten van de ‘Wiener Kreis’ zijn zo in de jaren vlak voor de tweede wereldoorlog geweldig van leer getrokken tegen ontologiseringen en metafysica (de termen ‘ontologie’ en ‘metafysica’ kunnen hier als synoniem gezien worden)^34.; men vermoedde daar toen de meest formidabele vijand van de ontwikkeling van de wetenschap. Tegenwoordig echter is de Angelsaksische wereld een stuk toleranter ten opzichte van metafysica en ontologie: een zeer duidelijke indicatie van deze nieuwe attitude tegenover de metafysica is wel bijvoorbeeld Feyerabend's uitspraak, dat ‘elimination of all metaphysics, far from increasing the empirical content of... theories, is liable to turn these theories into dogmas’^35.. Dat betekent echter geenszins, dat de seinen weer op groen staan voor een speculatieve metafysica; veeleer is het zo, dat men zich is gaan realiseren, dat het gevaar van metafysica niet zozeer schuilt in de metafysica zelf, alswel in wat men er mee wil doen of wat voor houding men tegenover een metafysisch systeem inneemt. Meer in concreto, men mag een metafysisch of ontologisch systeem zeker gebruiken (en dat schijnt zelfs onontkoombaar te zijn), maar, men mag er geen dogma van maken; een ontologie heeft slechts zijn beperkte waarde binnen de theorie of het perspectief op de werkelijkheid welke zij fundeert en niet daarbuiten. Men mag daarom nooit onderscheiden ontologieën tegen elkaar uitspelen door één ervan tot de ‘ware’ ontologie te decreteren.

En het is nu dat laatste wat de structuralisten juist wel voortdurend doen met hùn ontologie. Want hoe vaak de structuralisten (en ook Bertels) tegen ontologische illusies te keer mogen gaan, hoe sterk Bertels ook het ‘conceptualisme’ of het ‘nominalisme’ van het structuralisme beklemtonen mag, keer op keer blijkt de natuur sterker dan de leer en wordt vergeten, dat theoretische begrippen (als ‘structuur’ of ‘systeem’) alleen instrumenten zijn om een bepaald studie-object voor wetenschappelijke analyse geschikt te maken en dat ze buiten de theorie waar ze als variabele in voorkomen of in een ander taalgebruik onmiddellijk hun zin en betekenis verliezen. Het meest krasse voorbeeld daarvan is wel Foucault's bekende ‘gag’ over het aanstaande verdwijnen van de mens: ‘l'homme n'est qu'une invention récente, une figure qui n'a pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir,

33. Bourdieu, ‘Structuralism’, 686.

34. Een goed voorbeeld van deze kritiek op de metafysica is R. Carnap, ‘The Rejection of Metaphysics’, in: M. Weitz, ed., 20th-Century Philosophy. The Analytic Tradition (New York, 1966).

35. P.K. Feyerabend, ‘How to Be a Good Empiricist - A Plea for Tolerance in Matters Epistemological’, in: B. Baumrin, ed., Philosophy of Science. The Delaware Seminar (New York, 1963) II, 37. En reeds in 1948 schreef de Amerikaanse logicus Quine, dat qua ontologie een theorie steeds ‘is committed to those and only those entities to which the bound variables of the theory must be capable of referring in order that the affirmations made in the theory be true’; zie W.V. Quine, ‘On What There is’, in: Idem, From a Logical Point of View (Cambridge, 1964) 14.

[p. 410]

et... il disparaîtra dès que celui-ci aura trouvé une forme nouvelle’^36.. Kort en goed: vòòr 1800 en na 2000 geen mensen maar structuren, daartussen is er de mens. Welnu, wat is dit anders dan een monstrueuze ontologisering van het begrip ‘structuur’, waarmee blijkbaar slecht te werken valt voor de periode AD 1800-2000. Hier wordt op een werkelijk magistrale wijze de ontologie van een wetenschappelijke taal tegen die van het gewone taalgebruik opgezet.

Ook het spreken van de ‘dwang, die structuren op de mens uitoefenen’ anders dan waar de mens zich van deze structuren bewust is als dwang (iets wat de structuralisten graag en veel doen), is het ontologiseren van een verklaringsmechanisme. Want als we ter verklaring van iemands handelen een regelmaat, een ‘structuur’ zo men wil, in dat handelen ontdekken, dan is het misleidend te zeggen, dat die persoon ‘onder dwang’ van die regelmaat staat. Het betekent alleen dat de beschrijving of de verklaring van het handelen van die persoon goed geslaagd is. Hume's biljartballen staan ook niet ‘onder dwang’ van de stootwetten: het is niet zo, dat die stootwetten een biljartbal iets toeroepen als: ‘en als je nu niet maakt, dat je weg komt...’. Het gevolg tenslotte van dit foutieve taalgebruik is, dat men komt tot dat wonderlijke beeld van die omnipotente structuren, die het menselijk en sociaal handelen onverbiddelijk afdwingen.

Het practisch nut, dat dit inzicht in het tweeslachtig karakter van het structuralisme oplevert, ligt daarin, dat het nu niet meer moeilijk is de fundamentele zwaktes van het structuralisme op het spoor te komen. Men behoeft daartoe slechts te bedenken op welke punten historisme en positivisme met elkaar in conflict zullen komen. Welnu, waar ligt zo een conflict meer voor de hand dan waar het historisme als ‘eigenwaarde-theorie’ de historicus voorschrijft iedere periode slechts vanuit haar ‘eigen waarde’, vanuit haar specifieke historische individualiteit te begrijpen, terwijl de positivist, loodrecht daarop, van geen ‘historische individualiteit’ weten wil en uitsluitend bereid is te werken met het wetenschappelijk instrumentarium dat hem hier en nu ten dienste staat? Voor de historist is het postulaat van de ‘historische individualiteit’ van iedere epoche uitgangspunt en leidraad van heel zijn onderzoek; indien het voor de positivist al iets betekent, dan ‘toont’ het zich slechts in een bepaalde waarde die de variabelen bij het eindresultaat van zijn sociaal-wetenschappelijk onderzoek aannemen. Dat dit alles zich in de hermeneutiek toespitst ligt voor de hand: hier staat de ‘eigen waarde’ van het vroegere leven het meest onverzoenlijk tegenover de ‘anachronistische reconstructie’ ervan. Zo lang het nog gaat om een onderzoek naar culturen die ons zeer vreemd zijn, zoals in Lévi-Strauss' ethnologie, blijft de scheur verhuld: de vreemdheid van die culturen is een barrière voor het hermeneutisch ‘Verstehen’. Maar naar mate we meer en meer onze eigen samenleving naderen, zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij het geschiedkundig onderzoek van de Europese geschiedenis van de laatste drie- vierhonderd jaar, dan dringt ook het hermeneutisch perspectief zich meer en meer op aan de historicus. En het is dan dat het structuralisme zijn Janus-gezicht gaat tonen. Het is daarom achteraf gezien niet verwonderlijk dat Bertels in zijn boek juist met de hermeneutiek de grootste brokken gemaakt heeft.

De mogelijkheid van een synthese van positivisme en historisme wil ik apriori niet uitsluiten. Ik heb alleen gezegd, dat het structuralisme die synthese niet biedt. Het tot stand brengen van een dergelijke synthese tussen de historistische en positivistische denkwereld, beide met een zo heel verschillende en elkander zo vijandige traditie, is in ieder geval een

36. M. Foucault, Les mots et les choses (s.l., 1966) 15.

[p. 411]

immense opgave. Alleen een filosoof van de ontzagwekkende statuur en genialiteit als een Kant zou hier misschien kunnen slagen. Van de zijde van structuralisten als Foucault valt dan dus weinig te verwachten. Want als filosoof staat Foucault tot Kant in zo ongeveer dezelfde verhouding als een pantoffel tot een straalvliegtuig.