Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden. Deel 86

[p. 21]

De Indonesische samenleving aan de vooravond van de imperialistische expansie: configuraties en stromingen
W.F. Wertheim

Mijn taak is, te pogen enkele hoofdlijnen van ontwikkeling aan te geven in de periode, die voorafgaat aan de eigenlijke imperialistische expansie. Deze periode wordt dus begrensd door de openstelling van het Suez-kanaal en door het Sumatra-tractaat. Tevens wordt zij begrensd door de agrarische wetgeving van de jaren zeventig, die de uitgifte aan particulieren van erfpachtsgronden voor de duur van 75 jaar mogelijk maakte.

In zekere zin kan men ook de voorafgaande periode al een van ‘imperialistische’ expansie noemen. Als een belangrijk verschil zie ik, dat in die tijd - met name onder het cultuurstelsel - de koloniale exploitatie in Indonesië meer gericht was op de beschikking over arbeid dan over grond. Pas met de opbloei van de tabakscultuur in Deli begint een zeer extensieve exploitatie van de bodem, onder een rotatiesysteem waarbij uitgestrekte gebieden wel ter beschikking komen te staan van westerlingen, maar om cultuurtechnische redenen braak blijven liggen.

Het verschil met de voorafgaande periode is er dus niet alleen een van particuliere versus overheidsexploitatie. Ook het exploitatie-object wordt anders. Vooral de suikercultuur op Java was tijdens het cultuurstelsel sterk gericht op een intensief benutten van de inheemse arbeid. Wat deze suikercultuur betreft zijn de veranderingen na 1870 veel minder ingrijpend. Op Java wordt de nieuwe periode alweer gekenmerkt door de uitgifte van uitgestrekte gebieden, met name in bergachtige streken, in erfpacht voor de verbouw van overjarige gewassen.

De zware druk van cultuurdiensten had al tijdens het cultuurstelsel de Indonesische dorpsgemeenschap ernstig aangetast. Deze druk werkte grotendeels nivellerend. Om aan de eisen van overheidswege tegemoet te komen moest in vele streken het adatrechtelijk onderscheid tussen kerndorpers, die volledig dienstplichtig waren, en andere dorpelingen die slechts een deel van de rechten genoten maar ook maar een deel van de lasten droegen, worden losgelaten. Het dorpshoofd werd boven de dorpsgemeenschap uitgetild én tot werktuig van het koloniaal gezag gemaakt - maar daarmee kon hij ook economisch, met zijn familie, boven de gewone tanis uitstijgen. Maar voor de brede massa van dorpelingen was er een tendentie naar grotere gelijkschakeling in economisch niveau.

Bepaalde sociale processen komen al in deze periode op gang. Zo bij voorbeeld het door Clifford Geertz beschreven involutieproces, het steeds streotieper en ingewik-

[p. 22]

kelder worden van traditionele relaties, op basis van het ‘shared poverty’ beginsel^1.. Men trok zich terug op de beschutting van de traditionele dorpsinstituties, en kon daardoor niet tot een ontplooiing van eigen economische mogelijkheden komen, zoals dit in een vergelijkbare samenleving, Japan, waar géén koloniale exploitatie de ontwikkeling remde, wel kon worden volbracht.

In de bestuurssfeer ontstond een dualisme. In de Westerse bovenbouw was er al sinds Daendels een tendentie om modern-bureaucratische normen en vormen te laten gelden. Maar de inheemse onderbouw was nog geheel traditioneel, patrimoniaal-bureaucratisch. Op dit conflict tussen twee uiteenlopende bestuursvisies is ook de bestuursambtenaar Douwes Dekker stukgelopen. De honorering van de inheemse bestuursambtenaren bleef nog in grote mate berusten op ‘emolumenten’. De bevolking moest huisdiensten, de zogenaamde ‘pantjen’, ten behoeve van de ‘inlandse hoofden’ verrichten. Tijdens het cultuurstelsel werd deze vermenging van privé- en publiek belang nog versterkt door het uitkeren van ‘cultuurprocenten’ - en daar profiteerden ook de Europese bestuursambtenaren van! In feite was het cultuurstelsel uiting van een machteloos terugvallen op traditionele bestuurspatronen, nadat de Napoleontische hervormingsdrang niet tot het gewenste resultaat had geleid: verhoogde winsten uit de kolonie!

Het koloniaal regeerstelsel is niettemin blijven uitgaan van een uitgesproken modern-Westerse visie op de overheidstaak. Het bestuur moest volgens objectieve maatstaven worden uitgeoefend zonder aanzien des persoons. Juist in deze objectieve bestuursvoering zag men de rechtvaardiging voor het koloniaal bewind. De inheemse vorsten hadden, zo was de voorstelling, de eigen bevolking genadeloos uitgebuit. Het Nederlands koloniaal gezag trad nu op, zo was de koloniale ideologie, als ‘beschermer’ van de bevolking tegen de eigen vorsten.

Door de nood gedwongen moest men wel, om over de bevolking gezag te kunnen uitoefenen, de eigen inheemse hoofden in vele gevallen en in vele gebieden bij de bestuursvoering inschakelen. Het gezag van deze hoofden zag men echter niet als een complex van concrete intermenselijke relaties, maar als een overwegend abstracte zaak: de hoofden hadden bij de gehele bevolking van een bepaald territoir nog een zeker charisma, en bestuurswijsheid leerde dat het koloniaal gezag dit niet kon missen. Maar men wenste de inheemse hoofden alleen als echte ambtenaren te zien opereren, naar Westerse normen en maatstaven van rationele en objectiverende bestuursoefening.

Met deze koloniale ideologie hangt ook een bepaalde visie op de Indonesische samenlevingen ten nauwste samen, vooral waar men een brede agrarische bevolking en een beperkte hoofdenstand, een gentry, aantreft. De samenlevingen werden als typisch gestratificeerd gezien. De adel werd tegenover het volk geplaatst. De ko-

1. c. geertz, Agricultural Involution. The Processes of Ecological Change in Indonesia (Berkeley, 1963).

[p. 23]

loniale overheid moest het volk tegenover de eigen vorsten beschermen, of de adel dwingen om ten bate van de bevolking werkzaam te zijn, als instrument van de overheid.

Bij deze visie pasten geen persoonlijke relaties tussen leden van de adel en leden van het volk. Maar de sociale werkelijkheid was anders: zoals ieder aristocratisch systeem konden ook de aristocratische samenlevingen in Indonesië alleen stand houden dank zij het bestaan van tal van persoonlijke netwerken, die men als patroon-clientverhoudingen kan opvatten. Voor Zuid Celebes is het ‘volgelingenstelsel’ al door de bestuursambtenaar Kooreman in de negentiende eeuw beschreven, en later ook door Chabot en Friedericy (in diens romans althans) opnieuw herkend^2.. Maar ook voor andere delen van Indonesië zijn er sterke aanwijzingen dat dit type patronage-verhoudingen er niet heeft ontbroken. Voor Bali heeft Geertz ze uitvoerig beschreven, en aangetoond dat zij nog steeds een grote rol spelen^3.. Voor Java kan men wijzen op de huwelijkspolitiek van regenten die hun selirs, vrouwen van lagere rang, gebruikten om daarmee invloed te krijgen in een aantal kringen binnen hun ressort. De anak mas, de gunsteling, van lagere afkomst, een soort page uit de volksklasse, was een typisch patronage verschijnsel. En zelfs de Javaanse wajang, het schimmenspel, kent de uit het volk voortgekomen clowns, de panakawans, die de goden en helden overal heen vergezellen. En in Atjeh vindt men ook de rakans, de volgelingen van de oeleëbalangs, de adathoofden.

Om zich te kunnen handhaven moest ook het Europees bewind noodgedwongen op persoonlijke relaties terugvallen. Dit gaf de Indonesische leden van de adel de kans, Europese bestuursambtenaren tegen elkaar uit te spelen, en daarmee voor zichzelf enige manoeuvreerruimte te behouden. In Max Havelaar vindt men enkele duidelijke voorbeelden van dit patronage-spel. Tot twee keer toe is Dekker hier het slachtoffer van geworden: zowel in Natal, waar hij in conflict kwam met gouverneur Michiels (Vandamme), die de Jangdipertuan als zijn client beschouwde; en alweer in Bantam, waar Brest van Kempen (Slijmering) de regent van Lebak patroniseerde, terwijl Dekker door de tegenpartij, de djaksa, op sleeptouw was genomen. En het persoonlijke beroep van Dekker op de gouverneur-generaal, die hij kende, was een poging om ook zelf het patronage-beginsel de doorslag te laten geven. Maar Duijmaer van Twist vond kennelijk dat hiermee de patronage-boog te strak gespannen was - zijn vertrek zónder Dekker te ontvangen had iets van een afbreken van de persoonlijke band.

In een verder verleden had het verzet tegen de Nederlanders altijd onder leiding

2. p.j. kooreman beschreef dit stelsel in een serie artikelen in de Indische Gids (1883); h.th. chabot, Verwantschap, stam en sexe in Zuid-Celebes (Groningen, 1950) 101 vlg.; h.j. friedericy (pseud. H.J. Merlijn), Bontorio, de laatste generaal (1947); idem, Vorsten, vissers en boeren (1957).

3. c. geertz, Peddlers and Princes. Social Development and Economic Change in Two Indonesian Towns (Chicago, 1963) 99 vlg.

[p. 24]

gestaan van een deel van de vorstenadel met zijn volgelingen. Ook in de Java-oorlog was dit nog het geval geweest. De vaan van de Islam had herhaaldelijk dienst gedaan als symbool van de strijd tegen de ongelovige kafirs. Maar dit symbool kreeg pas z'n legitimatie wanneer een traditioneel vorstengezag zich van dit symbool bediende.

Een belangrijke ontwikkeling in de negentiende eeuw was, dat binnen de Islam nieuwe stromingen opkwamen, die tevens het karakter aannamen van een opkomend volksverzet tegen de koloniale exploitatie. Een Moslims purisme, beïnvloed door Wahhabitische stromingen in het Arabisch kernland, gaf uiting aan een versterkt bewustzijn van Moslimse saamhorigheid. Een snelle verbreiding en radicalisering van de mystieke scholen, vooral na 1850, kan gezien worden als een uiting enerzijds van een verdieping van de Moslimse solidariteit, anderzijds als een uiting van een groeiende bewustheid onder groepen, die los stonden van de vorstensfeer. In de studie van Sartono Kartodirdjo over de opstand in Bantam van 1888, en de vóórgeschiedenis daarvan^4., komt deze groeiende rol van de mystieke scholen duidelijk naar voren. De Islam diende hier als een factor in het proces van de nationale eenwording, en droeg dus in zekere zin een pre-nationalistisch karakter.

Het Moslims revivalisme en reformisme van de negentiende eeuw is gewoonlijk niet in zijn ware aard onderkend. Te veel is het Moslims purisme op zijn uiterlijkheden, en op de expliciete leerstellingen, beoordeeld: men constateerde een afwijzing van uiterlijke gedragingen als opium schuiven, roken, sirih pruimen, dobbelen enz. Maar er viel stellig ook een verzet in te onderkennen tegen de feodale levenswijze: dit kwam bij voorbeeld bij de Padri-beweging^5. tot uiting in de afwijzing van kostbare geneugten als hanengevechten, dobbelen, opium schuiven. Tevens kan dit verzet ook geïnterpreteerd worden als een verzet tegen een leven van luiheid en van tijdverkwisting, waarbij de jongere leden van de adelsfamilies, alweer met hun volgelingen, de toon aangaven. Inzoverre droeg de Padri-beweging in aanleg ook een duidelijk burgerlijk karakter. Dit kwam vooral duidelijk naar voren in de samenstelling van de aanhang van de Padri's in het bolwerk Bondjol. De Padri-beweging werd daar door de grote meerderheid van kooplieden gesteund. De Nederlanders deden van alles om te proberen kooplieden naar Padang te lokken om er het economisch leven op gang te brengen. Maar tevergeefs: de kooplieden (soedagars) uit Bondjol weigerden te komen, zelfs als medeonderhandelaars, naar een stad waar de door hen afgewezen ondeugden werden getolereerd en met name hanengevechten werden gehouden.

4. s. kartodirdjo, The Peasants' Revolt of Banten in 1888. Its Conditions, Course and Sequel ('s-Gravenhage, 1966).

5. Een puristische, Moslimse verzetsbeweging in West-Sumatra, die zowel tegen de feodale adel streed als tegen de Nederlanders (1819-1841); veel bronnenmateriaal vindt men in e.b. kielstra's artikelenreeks in de Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde (1887-1888).

[p. 25]

In de Padri-beweging zijn dus punten van vergelijking te ontdekken met het burgerlijk protestantisme. Het Moslisms revivalisme vertoont, met name op Sumatra, tevens trekken van een opkomend burgerlijk verzet tegen het feodale of patrimoniale, door het koloniaal gezag gesteunde, politieke bestel. Het is heel waarschijnlijk dat ten tijde van de Atjeh-oorlog ook in dat deel van Sumatra soortgelijke achtergronden een rol speelden. Snouck Hurgronje heeft voor deze sociale achtergronden van het Moslims purisme weinig oog getoond. Volgens zijn visie was de Islam in wezen een achterlijke godsdienst, en de godsdienstleraren, de ulema's, waren volgens hem conservatieve traditionalisten. Zij stonden, in zijn ogen, even los van het volk als de traditionele adel, de oeleëbalangs. In zijn visie konden zij alleen steun bij het volk krijgen, wanneer zij, door een ‘heilige oorlog’ af te kondigen, de sentimenten van het gewone volk konden uitbuiten. Volgens hem was het voldoende een eind te maken aan de oorlog, om de basis aan hun activiteiten te ontnemen.

Nog kort geleden is Snouck's visie op de plaats van de ulema's in de Atjehse samenleving door James Siegel, in The Rope of God, critiekloos overgenomen^6.. Waarschijnlijk onderschat Siegel hierbij de mate waarin de ulema's met hun ideeën ook aanhang hadden onder bepaalde segmenten van de Atjehse bevolking, ook wanneer men afziet van een situatie van ‘heilige oorlog’. Achter deze onderschatting van de band tussen godsdienstige leiders en volk staat dezelfde koloniale wensdroom als achter de onderschatting van de persoonlijke banden tussen adel en volk. In zoverre is de visie van Snouck typisch koloniaal. Ook voor Atjeh acht ik het zeer goed denkbaar, dat het Islamitisch réveil als uitdrukking kan worden gezien van het streven naar een soberder levenswijze. Ook daar vond men het verzet tegen hanenen rammengevechten, dobbelen, opium schuiven. De vraag, welke sociale lagen in feite de ulema's steunden, dient voorwerp te worden van een grondig onderzoek.

De hier behandelde nieuwe stromingen, vooral op Sumatra, houden dus in dat het koloniaal verzet in de periode, voorafgaande aan de Atjeh-oorlog, in combinatie gaat optreden met een nieuwe anti-feodale ideologie die zich in een Moslims-puristisch kleed steekt. Het Westers imperialisme dat zich op de traditionele wijze van een aristocratische structuur trachtte te bedienen om zijn economische doeleinden te verwezenlijken - men denke aan de medewerking die van de Sultans op Sumatra's Oostkust werd verkregen om de zo sterk begeerde tabaksgronden in handen te krijgen - opereerde dus niet in een statisch, traditioneel sociaal milieu. Het stuitte op een bij uitstek dynamische constellatie van krachten. Geen wonder dat juist Noord Sumatra het toneel werd van een verhevigd volksverzet tegen de verhevigde Westerse penetratie.

6. j. siegel, The Rope of God (Berkeley, 1969); c. snouck hurgronje, De Atjèhers (2 dln; Batavia, 1893-1895).