Logo DBNL
Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden. Deel 83 (1969)

Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden. Deel 83

(1969)– [tijdschrift] Bijdragen en Mededeelingen van het Historisch Genootschap–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Nieuwe relaties tussen de culturele antropologie en de geschiedenis
door G.W. Locher

Er bestaan vanouds relaties tussen de geschiedenis en de volkenkunde resp. culturele antropologie. Ik hoef slechts te wijzen op Herodotus, die vaak de vader van de geschiedenis wordt genoemd maar door verschillende antropologen ook als de vader van de antropologie wordt beschouwd. Nog dit jaar verscheen een boek, dat dit met nadruk vermeldt: Every Man His Way, Readings in cultural anthropology, van Alan Dundes1. Dit boek van Dundes opent zelfs met een citaat uit Herodotus, waarin hij het volgende zegt. Indien men de mensen een keuze zou geven uit het beste van alle gewoonten van de wereld, zouden ze die gewoonten onderzoeken en eindigen met een voorkeur voor hun eigen gewoonten; zo overtuigd zijn ze dat hun eigen gewoonten alle andere te boven gaan. Het is een uitspraak over etnocentriciteit, over geconcentreerdheid op de eigen gemeenschap met haar eigen waarden, die heel goed past bij de titel van het boek: Every Man His Way.

Van Herodotus zelf is bekend dat hij een grote belangstelling had voor volken van verschillende leefwijze, ook buiten zijn eigen cultuurkring. Zijn visie op deze volken, die mede op grond van eigen waarneming was gevormd, droeg in verschillende opzichten een pluralistisch karakter. Toch plaatste hij die volken in zijn beschouwing niet slechts naast elkaar als aparte eenheden maar hij vergeleek ze ook met elkaar. Met andere woorden, hij ging ook comparatief te werk. In het boek van Dundes vinden we een stuk van Herodotus opgenomen, waarin die comparatieve beschouwing zeer goed tot uitdrukking komt, namelijk een vergelijking van de Perzen en de Scythen. Uit die vergelijking blijkt, dat volgens Herodotus de voorkeur voor eigen gewoonten niet bij alle volken een exclusief karakter had. Van de Perzen zegt hij namelijk, dat geen ander volk zo gemakkelijk vreemde gewoonten overnam. Maar daartegenover stonden de Scythen, die een haat hadden tegen alle vreemde gewoonten, vooral wanneer ze bij de Grieken in gebruik waren.

In deze korte mededeling over Herodotus hebben we reeds vier thema's ontmoet, die in de moderne culturele antropologie een min of meer centrale plaats innemen. Het zijn achtereenvolgens: de kwestie van de etnocentriciteit, van de pluralistische benaderingswijze, van de comparatieve methode, en van het al of niet gemakkelijk overnemen van vreemde cultuurelementen bij de ontmoeting van culturen van verschillend karakter. Het laatste thema vormt een onderdeel van de problematiek der acculturatie, die in de laatste tijd een belangrijke schakel aan het worden is tussen de studie van de antropologie en die der geschiedenis.

Voor we over de studie van de acculturatie uitvoeriger komen te spreken, is het nodig eerst wat te zeggen over de ontwikkeling in Europa van de visie op de buiteneuropese wereld. De openheid voor de buiteneuropese wereld was na Herodotus bij verschillende figuren zeer opmerkelijk maar vormde toch stellig geen algemene karaktertrek van de wereldbeschouwing. Veeleer was deze laatste juist europeocentrisch te noemen. Een doorbreking van dit sterk europeocentrisch denken vond echter in de 18e eeuw plaats, toen het uitzicht op de niet-westerse volken een betekenis kreeg voor de historie, die met de betekenis van de telescoop voor de astronomie vergeleken kan worden. Dat is tenminste de mening van Huizinga in zijn bekende uiteenzetting over natuurbeeld en historiebeeld in de 18e eeuw. Hij zegt daar: ‘Wat de telescoop voor de astronomie was, dat werd voor de historie het uitzicht óver Israël, Hellas en Rome heen naar Turken, Indiërs, Perzen en Chineezen, en naar dien braven wilde in Amerika, die reeds sedert de dagen van Montaigne de geesten occupeerde.’2

De vraag was nu welke plaats de verre volken van buiten Europa in het algemene wereldbeeld in Europa zouden innemen. Was het een hoge plaats en keek men daarbij op naar hen? Of was het juist een plaats in de diepte en keek men op hen neer? De verering in de achttiende eeuw van China en de gelukkige natuurvolken - in scherpe tegenstelling tot de traditionele voorstellingen over barbaren, heidenen en wrede wilden - zouden het eerste doen vermoeden. Maar die visie was in hoofdzaak beperkt tot een klein deel van de ontwikkelde elite, hoe sterk ze van daaruit tot op de huidige dag is blijven doorwerken in velerlei kring. Het werd echter zeker geen overheersende be-

schouwing in Europa. Ten aanzien van China toont Duyvendak dit aan in zijn Wegen en Gestalten der Chineesche Geschiedenis. Na gewezen te hebben op het beeld van China, dat door een Voltaire ten voorbeeld gesteld werd aan zijn eigen land, zegt Duyvendak bij de behandeling van de overgang van de 18e naar de 19e eeuw: ‘Europa en China aan den drempel van de 19de eeuw; hier scheiden zich hun wegen. Als zij weer samenkomen, is Europa zijn eigen morsig verleden vergeten, het hanteert machines en kanonnen alsof het die van Adamswege had gekend en scheldt China achterlijk en vuil.’3

In de evolutionistische antropologie van de negentiende eeuw gebruikt men zulke scheldwoorden natuurlijk niet. Maar wel zien we ook daar de Chinezen afdalen tot de rang van halfcultuurvolk in een opstijgingsschema van wilden-barbarenhalfcultuurvolken-cultuurvolken. De gelukkige natuurvolken van de 18e eeuw werden weer tot wilden en fungeren in het evolutionistisch schema gewoonlijk onder de term primitieven. Criterium voor de ontwikkelingsladder was het aan de top staande moderne Europa, met name West Europa. De afstand tot de westeuropese beschaving van de negentiende eeuw diende veelal als maatstaf voor de rangorde op de ontwikkelingsladder van de mensheid.

In dit perspectief worden de buiteneuropese volken vooral tot materiaalverschaffers voor de kennis van de evolutie van de mensheid. De tweede helft van de negentiende eeuw is dan ook bij uitstek het tijdperk van het schrijven over oorsprongen. Bijzonder veel invloed kreeg het werk van Edward B. Tylor; zijn boek van 1865 Researches into the Early History of Mankind trok reeds de aandacht maar met name werd hij beroemd door zijn Primitive Culture van 1871, het werk van de klassiek evolutionistische school in de antropologie. Van grote betekenis werd in die tijd ook het boek Ancient Society van de Amerikaan Lewis H. Morgan, dat in 1877 verscheen en nog steeds een belangrijke plaats in de communistische wereld inneemt maar in de huidige tijd daarbuiten opnieuw naar voren is gekomen en een critische herwaardering ondergaat. Het is in aansluiting aan Morgan, dat Friedrich Engels zijn publicatie van 1884 schrijft over de oorsprong van de familie, de particuliere eigendom en de staat.4

In het boek Primitive Culture van Tylor staat met zoveel woorden dat men, door de europese volken aan het ene eind van de reeks te plaatsen en de wilde stammen aan het andere eind met daartussen het overige deel van de mensheid, ruwweg een schaal verkrijgt van de cultuurontwikkeling, die de overgang weergeeft van de staat van wildheid tot de onze.5

Ofschoon Tylor zelf zich lang niet altijd zo simpel eenlijnig uitdrukte, werd dit unilineaire interpretatieschema toch geruime tijd een dominante voorstelling. Het is een schema van lager naar hoger als van vroeger naar later met als eindpunt de westeuropese beschaving, waarbij de schriftuurloze volken en andere niet-westerse culturen van de huidige tijd een logische plaats kregen die tevens hun chronologische positie aanwees.

In belangrijke mate is dit evolutieschema via Morgan-Engels-Marx nog aanwezig in de officiële communistische interpretatie van de wereldgeschiedenis als een proces van oercommunisme naar eindcommunisme. Alleen wordt in recente tijd het centrum van de eindontwikkeling niet gelegd in West Europa maar in Rusland als middelpunt van de communistische wereld, resp. in China als centrum van het huidige en komende wereldgebeuren. Dat de figuur van Morgan in deze interpretatie nog steeds voortleeft, bleek duidelijk in 1964 toen het internationale congres van de antropologische wetenschappen in Moskou bijeenkwam en een symposium aan zijn betekenis gewijd werd.

Tegen het enkelvoudige evolutieschema van de vorige eeuw kwam aan het eind van die eeuw en het begin van de huidige eeuw veel verzet vanuit een school, die zich de cultuurhistorische noemde. Deze werkte met cultuurkringen die, in historische volgorde, cultuurlagen zouden vormen. Als men de klassieke evolutionistische richting parallel stelt met de evolutie-richting in de natuurlijke historie, dan roept de z.g. cultuurhistorische richting associaties op met de historische geologie in haar reconstructie door de tijd heen van cultuurlagen die over elkaar en door elkaar zijn komen te liggen. Beide richtingen in de antropologie hadden overigens dit gemeen, dat ze de contemporaine schriftuurloze volken gebruikten als informatiebronnen over

zeer oude stadia van de geschiedenis van de mensheid. De cultuurhistorische school nam echter geen doorlopende progressie aan van lager naar hoger in de historische volgorde der cultuurlagen. Onder leiding vooral van de geestelijke Wilhelm Schmidt werd in een (niet: de) roomskatholieke versie van deze school, die in zekere zin een pendant vormde van de communistische versie van de evolutionistische richting, zelfs gedemonstreerd hoe in de oudste laag van het bestaan van de mensheid niet alleen het gezin maar vooral ook het monotheïsme als oerfenomeen, ja als oeropenbaring aanwezig zou zijn geweest, terwijl van oercommunisme geen sprake was. In Randa's Handbuch der Weltgeschichte van 1954 wordt dit standpunt nog met nadruk ingenomen bij de behandeling van de oudste geschiedenis van de mensheid. Ronduit wordt daarbij gezegd, dat de cultuurhistorische volkenkunde een methode had ontwikkeld, waardoor ze van de waarneming van huidige volken uit kon doordringen tot de oudste lagen van de mensheid.6 Terwijl deze cultuurhistorische school dominant was in Midden Europa, trad in de twintiger jaren in Engeland een zeer extreme diffusionistische richting op. Leidende figuren waren Elliot Smith en Perry, die een groot deel van het cultuurbezit van vele oude gespecialiseerde culturen over de hele wereld lieten komen uit het oude Egypte als land van oorsprong.

Tegen deze achtergrond moeten we de reacties zien van de z.g. antihistorische antropologie. Reeds in dezelfde periode gaat zich een steeds sterker wordende stroming in de antropologie aftekenen, die zich afwendt van al die speculatieve reconstructies op macrohistorisch gebied, waarvoor eigenlijk zeer weinig solide historische gegevens beschikbaar waren. Daaronder bevindt zich ook de school van Boas in Amerika, ofschoon Boas, die veel veldonderzoek deed, toch prijs bleef stellen op een kwalificatie van zijn antropologie als historische werkzaamheid. Maar hij keerde zich uitdrukkelijk tegen de speculatieve macrohistorie en richtte zich op een studie van beperkte cultuurgebieden, waarbij hij veel voorzichtiger te werk ging met het vaststellen van het diachronisch aspect van de bestudeerde cultuur in een eveneens beperkt gehouden tijdsperspectief.

Een duidelijk zich afwenden van alle werkzaamheid, die men in de antropologie als ‘historisch’ kwalificeerde, vinden we in

richtingen, die zich bij uitstek concentreren op empirisch onderzoek in het veld. Deze werden door tegenstanders en ook door verschillende van haar aanhangers als antihistorisch beschouwd en aangeduid. Maar in feite keerden ze zich vooral tegen de speculatieve macrohistorie in diachronische zin, die overwegend europeocentrisch was in haar totale visie op verleden, heden en toekomst. Daar stelden ze o.a. tegenover een pluralistisch functionalistische of een comparatief structurele beschouwing.

Volken, samenlevingen en culturen werden allereerst als aparte eenheden opzichzelf empirisch bestudeerd en niet als stadia van cultuurontwikkeling of als materiaalverschaffers voor reconstructies van cultuurlagen. De Nederlandse etnoloog en socioloog Steinmetz was er aan het eind van de vorige eeuw al voor opgekomen, dat men de z.g. natuurvolken niet alleen zou bestuderen als stadia van ontwikkeling maar ook opzichzelf en terwille van henzelf7. Thans verwierpen velen de hele aandacht voor het verleden als antiquariaatsmentaliteit. Of men wilde een scheiding aanbrengen tussen een historische en een comparatieve antropologie. Dit laatste was lange tijd het standpunt van Radcliffe-Brown, die voor de historische werkzaamheid de term ‘ethnology’ wilde gebruiken en de comparatieve studie wilde aanduiden als ‘social anthropology’.

Men moet zeggen, dat de ahistorische ontwikkeling van de antropologie een heilzame invloed op deze wetenschap heeft uitgeoefend, zoals ook de ahistorische taalwetenschap geleid heeft tot nieuwe fundamentele inzichten in het verschijnsel van talen en taal. De studie van samenlevingen en culturen als in de empirische realiteit functionerende eenheden, die beschouwd konden worden vanuit hun eigen samenlevings- en cultuurpatroon, leverde vele nieuwe inzichten op, al vond wel overdrijving plaats in een extreem pluralistisch cultuurrelativisme. Maar het bleef niet bij een naast elkaar stellen van aparte eenheden. Spoedig ging men over tot een vergelijkende bestudering van wat gemeenschappelijk was en wat verschillend, wat ten alle tijde overal aanwezig was en wat in veel beperktere mate werd aangetroffen of als uniek moest worden beschouwd. Daarbij beperkte men zich niet tot de hedendaagse samenlevingen en culturen maar betrok er ook die in het verleden bij, voorzover men over goede informatie kon beschikken. Door systematische analyses kwam men niet alleen tot inzichten in de structureel-

functionele samenhang van de verschijnselen in samenlevingen en culturen maar ook tot de vorming van structuurmodellen, die inzicht gaven in structuren, die ten grondslag liggen b.v. aan verwantschapssystemen zoals die over de hele wereld voorkomen en zijn voorgekomen. Het merkwaardige daarbij was, dat een figuur als Morgan in dit opzicht als een zeer belangrijke voorvader van het moderne ahistorische structuralisme werd ontdekt, zoals door de bekende antropoloog van deze tijd Lévi-Strauss werd beklemtoond, toen hij zijn grote werk over de verwantschapsstructuren opdroeg aan de nagedachtenis van Lewis H. Morgan.8

Wat betekende nu deze ontwikkeling van de antropologie naar functionalisme en structuralisme voor de relatie tussen antropologie en geschiedenis? Hebben we hier werkelijk alleen te maken met een ahistorische zo niet antihistorische tendentie? Hierover heerst veel misverstand, omdat geen onderscheid gemaakt wordt tussen de geschiedenis zoals die vroeger in de antropologie werd gehanteerd en de geschiedenis, zoals die als wetenschap wordt beoefend in verschillende richtingen van benadering en werkwijze.

Een van de bekendste Engelse antropologen van deze tijd, Evans-Pritchard, begaat zelfs deze fout, wanneer hij in zijn lezing van 1961 over Anthropology and History de beide grootmeesters van de voorafgaande generatie van in Engeland werkzame antropologen, te weten Radcliffe-Brown en Malinowski, kwalificeert als ‘both extremely hostile to history’ zonder te omschrijven wat hij met geschiedenis bedoelde.9

In voorafgaande publicaties heb ik reeds enige malen er op gewezen, dat dit oordeel in zijn algemeenheid stellig onjuist is.10 Zoals Lévi-Strauss op intelligente wijze heeft ingezien, met name

wat Malinowski betreft, kunnen functionalistische monografische beschrijvingen vaak beschouwd worden als historische antropologie. Ze behoren dan, zoals door mij werd geformuleerd, tot een hoofdstroming van de geschiedschrijving, nl. de synchronische. Malinowski's boek The Argonauts of the Western Pacific is zulk een voorbeeld van een synchronisch-functionele beschrijving van de cultuur ener Melanesische samenleving in actu. Het maakte op de historicus Huizinga een bijzondere indruk; wel verklaarbaar omdat diens eigen werk vaak bestaat uit synchronisch-historische morfologie. Zijn appreciatie van Malinowski's boek komt ook overeen met zijn waardering voor Burckhardts grote werk over de cultuur van de Renaissance in Italië als een op de tijd zelf geconcentreerde beschouwing van een cultuur als eigen eenheid met een cultuurideaal sui generis.

Indien we nog verder weten, dat Huizinga ook een sterk panchronische belangstelling had, zoals speciaal tot uitdrukking komt in zijn Homo Ludens over het ludiek aspect van de menselijke cultuur, dan zal het geen verbazing meer wekken, dat Malinowski, die in de antropologie als antihistorisch te boek staat, door de activiteit van de historicus Huizinga tot erelid van onze Kon. Akademie van Wetenschappen benoemd kon worden.

Wat Radcliffe-Brown betreft ligt de zaak anders. Hij verdedigde, zoals gezegd, een splitsing in de antropologie zelf tussen historische etnologie en comparatieve sociale antropologie. Maar toen ik hem nu dertig jaren geleden een artikel toezond over etnologie als cultuurwetenschap, waarin ik een combinatie verdedigde van historische en sociologische benaderingswijze in de antropologische studie van de cultuurverandering, antwoordde hij mij onomwonden, dat hij het met mij eens was in mijn opvatting van de geschiedenis en dat het de historieopvatting in de antropologie van figuren als Elliot Smith, Wilhelm Schmidt en van sommige Amerikanen was geweest, die hem ertoe gebracht had om een aparte richting als comparatieve studie te proclameren, welke men in Engeland sociale antropologie noemde.

 

We komen nu aan het essentiële punt van de studie van de cultuurverandering. De empirische studie van de afzonderlijke eenheden in de buiteneuropese wereld kon zich niet onttrekken aan het feit, dat vele van die eenheden in het heden sterke invloed hadden ondergaan van de inwerking der moderne westerse

cultuur. In de twintiger en dertiger jaren van deze eeuw ontstaat bij vele cultuur-antropologen een grote belangstelling voor dit verschijnsel van de cultuurverandering, zowel wat kleinere als grotere sociale eenheden aangaat. Met name vinden we dit interesse in de Angelsaksische wereld; in de Verenigde Staten van Amerika met zijn etnische en culturele verscheidenheid van bevolking en in Engeland met zijn uitgebreide overzeese gebieden over de hele wereld.

Bij de studie van de cultuurverandering wordt veelal de term acculturatie gehanteerd wanneer het de inwerking van externe factoren betreft. Men doet er goed aan die term niet uitsluitend voor assimilatie aan een dominante cultuur te gebruiken. De Amerikaanse antropoloog Kroeber heeft een korte algemene definitie gegeven, die bruikbaar is.11 Hij definieert in het algemeen acculturatie als: ‘the effect on cultures of contact with other cultures’.

We zagen, dat Herodotus reeds verschil maakte tussen de reactie van diverse culturen op de aanraking met verschillende culturen: de Scythen afwijzend, de Perzen gemakkelijk vreemde gebruiken overnemend in hun eigen cultuur. Ook in de tegenwoordige tijd vinden we een grote verscheidenheid van reacties en processen bij de ontmoeting van verschillende culturen. Met name geldt dit wat thans in de buiteneuropese wereld niet langer vereuropeanisering of verwestersing maar modernisering genoemd wordt. In de antropologie heeft Kroeber gewezen op de onjuistheid om het verschijnsel van acculturatie te beperken tot de moderne tijd. Als men de acculturatie omschrijft als de uitwerking op culturen van aanraking met andere culturen dan handelt volgens hem een zeer groot deel van de geschiedenis der mensheid over acculturatie en dan behoort het allergrootste deel van de acculturatie ook tot het verleden van de mensheid. Voor het algemene gezichtspunt van de acculturatie maakt het volgens hem geen principiëel verschil of men de Hellenisering van de Romeinen in Italië bestudeert gedurende de laatste eeuwen vóór het begin onzer jaartelling of de Amerikanisering der Italianen gedurende de laatste honderd jaren in de Verenigde Staten. Men kan deze studie met de nodige methodische voorzichtigheid toepassen op sociale eenheden van verschillende grootte en op perioden van verschillende tijdsomvang, tot zelfs

als een centraal patroon voor de hele wereldgeschiedenis.

Laat ik enige publicaties noemen, die van belang zijn in dit verband. In Amerika werkt met veel resultaat een groep antropologen aan de z.g. ‘ethnohistory’. Deze bestudeert op grond van alle mogelijke gegevens een cultuur in een bepaald gebied over een verloop van lange tijd tot in het heden toe. Er worden b.v. regelmatig symposia gehouden over de Irokese Indianen, die vroeger oppermachtig waren in het oostelijk gedeelte van de Verenigde Staten, met als kerngebied de huidige staat New York. Onder leiding vooral van W.N. Fenton bouwt een aantal specialisten op dit gebied systematisch een beeld op van deze cultuur uit gegevens van archeologisch onderzoek, van taalstudie, van onderzoek van etnografische voorwerpen, van overleveringen uit de Irokese cultuur, uit geschreven bronnen van reizigers, handelaren, militairen, ambtenaren, missionarissen en zendelingen gedurende de laatste vier eeuwen, en uit het materiaal van gericht wetenschappelijk veldonderzoek dezer cultuur, dat reeds meer dan honderd jaar plaats vindt. Nagegaan wordt wat er in deze cultuur constant is gebleven en wat er is veranderd, onder welke omstandigheden en door toedoen van welke interne en externe factoren. Daarvoor is nodig, dat over de bestudeerde tijdsperiode enige dwarsdoorsneden gemaakt worden van deze cultuur in synchronische zin, waarna men vooruit kan werken in de zin van progressieve geschiedenis en terug kan werken als regressieve geschiedenis. Men moet ook weten hoe de inwerking van buitenaf is geweest en op welke wijze deze heeft doorgewerkt en verwerkt is geworden in deze cultuur.

In een klein verband treft men hier processen aan, die in alle delen van de wereld zich hebben afgespeeld. Men kan die b.v. wat Amerika betreft comparatief gaan bestuderen, zoals het in 1961 onder redactie van Spicer verschenen werk Perspectives in American Indian Culture Change deed, waarin zes gevallen worden uiteengezet met een slotbeschouwing van Spicer over typen van contact en veranderingsprocessen.12 In die beschouwingen komt hij tot een vaststelling van een aantal hoofdtypen van acculturatie, zoals incorporatie, assimilatie, fusie en compartimentalisatie, die bijzonder nuttige dienst hadden kunnen verlenen bij de bespreking van het thema acculturatie op het internationale congres van de historische wetenschappen te Wenen

in 1963.13 Van bijzondere betekenis is in dit verband ook het monumentale werk van Spicer zelf, dat onder de titel Cycles of Conquest handelt over de inwerking resp. van Spanje, Mexico en de Verenigde Staten op de Indianen van het Z.W. gedeelte van de huidige Verenigde Staten gedurende de periode 1533-1960. Tegenover zulk een zorgvuldig behandeld diepteperspectief loont het de moeite om een kort hoofdstuk te wijden aan de acculturatieprocessen, zoals tegen het eind van het boek gebeurt.14

Zeer boeiend is ook voor antropoloog en historicus het werk van George M. Foster over Conquest and Culture (1961). Hij heeft zich veel bezig gehouden met de uitvoering en uitwerking van programma's voor technische bijstand en de zich daarbij voordoende problematiek. Maar tevens heeft hij een uitvoerige studie gemaakt van de aard en de uitwerking van de 16e eeuwse expansie van Spanje naar het Amerikaanse continent, waarvan de resultaten in het genoemde boek zijn neergelegd.15 Ik werd enige jaren geleden door deze studie bijzonder getroffen, omdat we in Leiden de traditie hebben van een combinatie van de nietwesterse sociale wetenschappen met de orientalistiek en daarin een bekend probleem is geweest, en nog is, de wijze waarop het Hindoeïsme in Indonesië is gekomen en welke invloed het daar uitoefende, met name op Java. In een heel ingewikkelde materie van cultuuroverdracht van buitenaf heeft Rassers indertijd sterk gewezen op het incorporatieve karakter van de acculturatie op Java, d.w.z. een inlijving van het Hindoeïsme tot eigen beschavingsbezit. De archeoloog en cultuurhistoricus Bosch hield zich uitvoerig bezig met de wijze waarop de Hindoecultuur naar Java kwam en zijn, m.i. aannemelijke, visie was, dat de overbrenging van de Indische cultuur vooral geschied is door een betrekkelijk kleine groep van lieden uit de geestelijke elite aan Indonesische vorstenhoven, waarbij we niet alleen te maken kregen met een stroom van Indische Indonesië-gangers maar

ook omgekeerd met een stroom van Indonesische Indiëgangers. Geen kolonisatie op enigszins ruime schaal vanuit een bepaald gedeelte van India heeft deze overdracht van cultuur bewerkstelligd maar speciaal is dit geschied door lieden van geestelijke elite, die in een Middeleeuwse terminologie wel als ‘clercen’ plegen te worden aangeduid. Verifieert men de hypothese dan moeten er specifieke elementen ontbreken, die men vanuit een kolonistie-situatie kan verwachten, zoals b.v. in een geval van verovering en kolonisatie als dat van Spaans Amerika: anderzijds moet de Hindoe-Indonesische beschaving dan vooral elementen bevatten, die een schools en theoretisch karakter dragen.

Wat blijkt nu uit de studie van Foster over Spaans Amerika, waar we zeker te maken hebben met een cultuuroverdracht door verovering en overheersing en met een immigratie binnen vijftig jaar van een honderdvijftigduizend Spanjaarden uit alle klassen en beroepen? De elementen van kolonisatie zijn aanwezig, met een regionale dominatie van Zuidwest en Centraalwest Spanje in de beginperiode. Maar het merkwaardige is, dat we ook hier ten aanzien van de godsdienst, de staatsvorm e.d. niet de praktijk aantreffen van het 16e eeuwse Spanje maar een ideële cultuur. Er heeft ook hier een overdracht van cultuur plaats gevonden, die in belangrijke mate een sterk theoretisch karakter vertoont. Het is b.v. een geformaliseerd Roomskatholicisme dat uit Spanje naar Amerika gaat, ontdaan van diverse trekken en gewoonten, die typisch zijn voor het kerkelijk leven in verschillende sterken van Spanje. Maar later ontwikkelt zich in Amerika door wisselwerking met de oude cultuur en niet te vergeten met de ondertussen gevormde koloniale cultuur van de Spaanse immigranten een schakering aan varianten, die niet in Spanje wordt aangetroffen. Wat zich verder ontwikkelt in dit proces van geselecteerde cultuuroverdracht en cultuurvorming is een uitgekristalliseerde cultuurkern, die eeuwen lang haar bepalende invloed zal laten gelden. Daarin zijn ook elementen en formatieve krachten opgenomen uit de cultuur van de onderworpen volken. Ze continueert zich na de losmaking van de politieke band met Spanje en de cultuurcrisis van de recente tijd in Spaans Amerika, zegt Foster, betreft niet in de laatste plaats de vraag in hoeverre deze centrale cultuurlaag aanzienlijke verschuivingen toelaat op het gebied o.a. van de economische, sociale en religieuze verhoudingen. In de cultuurkern werkt namelijk het feit door dat het middeleeuwse standensysteem van

Spanje zich indertijd verbond met het kastensysteem van de kolonie. Het vraagstuk van de uitgekristalliseerde cultuurkern en de invloeden van buitenaf vinden we bij uitstek aanwezig in de geschiedenis van een groot land als China. Daarover zijn in de laatste tien jaren bijzonder belangrijke studiën verschenen. Ik noem hier met name het werk van de Nederlandse Sinoloog Zürcher en de Amerikaanse Sinoloog Levenson.16 In onze beschouwing zijn we van de oppervlaktestudie van acculturatie in kleine samenlevingen snel afgestapt naar ontwikkelingen, die zich over enige eeuwen uitstrekken. Thans komen we aan een onderwerp, dat millennia omvat en tot in het modernste heden reikt. Het is tevens een duidelijk voorbeeld van het in elkaar overgaan van geschiedenis, antropologie en sociologie in een soort structurele analyse.

Zürcher ziet zelf zijn werk in belangrijke mate als studie van acculturatie. Zijn dissertatie over de verspreiding van het Boeddhisme in het China der vroege middeleeuwen, waarmee hij een internationale bekendheid verwierf, plaatste hem in verschillende opzichten voor eenzelfde problematiek als het doordringen van de westerse cultuur in China, waarover hij zijn oratie hield bij de aanvaarding van een nieuwe leerstoel in de geschiedenis van Oost Azië, in het bijzonder van de ontmoeting tussen Oost en West. Immers millennia lang vinden we in de Chinese cultuur en samenleving een centrale traditie en centrale maatschappelijke orde, die zich met enige op- en neergang continueert. Het is tevens de selecterende kern van de Chinese wereld, de Chinese oecumene, ten aanzien van alles wat er uit de periferie van de eigen cultuur binnen de kern tracht te komen. En gewoonlijk is het zo, dat het nieuwe van buitenaf eerst doordringt in de periferie. Zürcher toetst deze interpretatie zowel aan de penetratie van het Boeddhisme vanuit India als van het moderne Westen uit Europa, resp. Amerika. In tegenstelling met wat er in Japan gebeurde, waar een van boven af gedirigeerde omzetting plaats vond, schijnt het hele oude organisme van China in de 20e eeuw te bezwijken onder de druk van de steeds dieper via de periferie doordringende invloed van buiten. Na de val van het nationalistisch China, dat de bovenlaag van de oude centrale orde geëlimineerd had, zien we een beweging in het centrum

komen die op het eerste gezicht nog veel verder van de oude orde schijnt te staan. Maar bij nader inzien blijkt er toch naast radicale verschillen in diverse opzichten een zeer opvallende continuïteit juist te zijn ingetreden ten aanzien van de vroegere centrale orde.

Dit is wat Zürcher zeer helder uiteenzet. Maar wil men in details weten hoe nu het traditionele confucianistische China in zijn denkers het moderniseringsfatum van China onderging, dan kunnen we ons wenden tot het driedelige werk van de sinoloog en historicus Joseph Levenson, Confucian China and its Modern Fate. Voor de eigen interpretatie van het gebeuren in een van de allerbelangrijkste delen van de wereld is dit werk van Levenson van ongemene betekenis. Ook voor het peilen van wat geschiedenis eigenlijk is zal dit werk, naar ik meen, lange tijd van fundamentele betekenis blijven. Een constatering, dat confucianistisch China in een bepaalde tijd uit de geschiedenis in de geschiedenis trad, mag op het eerste gezicht een geestig woordenspel lijken maar bij nadere beschouwing raakt die opmerking aan een van de meest essentiële vraagstukken van de geschiedwetenschap en het historisch gebeuren.17 Van de geschiedenis van enige duizenden jaren in China gaan we nu over tot de geschiedenis van de wereld. Van oudsher is er in de antropologie een traditie van de studie van kleine volken en sociale eenheden enerzijds en van macrohistorie anderzijds. Beide tendenties zetten zich in de moderne tijd voort. In Engeland noemt men de sociale antropologie meermalen microsociologie met als werkterrein de hele wereld, dus ook die van het Westen. De ontwikkeling tot macrohistorie, tot macroscopie, is eveneens bij vele antropologen duidelijk waarneembaar.

Bijzonder boeiend is in dit opzicht de reeds genoemde Amerikaanse antropoloog A.L. Kroeber. Zijn boekje van 1963 met opstellen onder de titel An Anthropologist Looks at History geeft een helder beeld van deze macrohistorische visie, zoals dit ook het geval is met de inleiding van de hand van de Chicagose antropoloog Milton Singer.18 Kroeber begon als leerling van Boas met een onderzoek op kleine schaal onder de Amerikaanse Indianen, ging dan over naar bredere ‘area studies’ en werd op den duur steeds meer gefascineerd door het macroscopisch

perspectief van cultuurontwikkeling en groei. Tenslotte kwam hij tot een allesomvattende historische beschouwing, die zowel het diachronische als synchronische gezichtspunt omsloot. Naast Leslie White is hij vooral degene geweest, die op critische wijze in de vijftiger jaren het oude probleem van evolutie en vooruitgang weer aan de orde heeft gesteld, hetgeen aanvankelijk op veel verzet stuitte onder de pluralistisch-relativistisch denkende Amerikaanse collega's. Maar sindsdien is daarin verandering gekomen, zoals met name bleek bij de herdenking van Darwin enige jaren geleden.

Kroeber heeft zich ook zeer geïnteresseerd voor een vergelijkende studie van het ontstaan en de groei van grote beschavingen. Zijn leerlingen Coulborn en Bagbey publiceerden hierover.19 Heel wat conferenties in Amerika over vergelijkende studies van belangrijke thema's betreffende die beschavingen vonden plaats onder Kroebers leiding. Ik noem slechts die over feodalisme in de geschiedenis, waarvan het boekwerk in 1956 verscheen onder redactie van Coulborn met medewerking van zeer bekende experts op het gebied van Japan, China, India en diverse andere landen.

In verscheidene van zijn publicaties heeft Kroeber gewezen op de vorming van gespecialiseerde cultuurcentra en cultuurgebieden, die hij oecumenes noemt en waarvan cultuurinvloed uitgaat naar omliggende volken. Cultuurcontacten ziet hij reeds over grote afstanden van tijd en ruimte in het palaeolithicum maar na de vorming van grote cultuurcentra sedert de neolithische revolutie verhevigen zich de contacten. Omstreeks 1500 na Christus kan men spreken van een oecumenische gordel van gespecialiseerde centra en rijken, die zich in de oude wereld uitstrekt van Engeland en Marokko in het Westen tot Japan en Java in het Oosten en in de nieuwe wereld van Mexico tot Peru. Redfield heeft deze gedachte uitgewerkt indertijd tot het ontstaan van een universele oecumene na de moderne industriële revolutie en de integratie van de wereld door de moderne technologie. De bewoonde wereld is technisch tot één wereldsamenleving van de bewoonde aarde geworden.20 Als historicus heeft

McNeill ditzelfde thema gebruikt in zijn wereldgeschiedenis The Rise of the West, A history of the human community, die in 1963 in Amerika verscheen. Het is kennelijk door geen antropoloog geschreven want hij werkt lustig met termen als wilden en barbaren, die hij vermoedelijk uit de recente literatuur van prae-historici en archaeologen heeft overgenomen, waarin deze termen nog stevig voortleven. Voor de variatie van de kleine schriftuurloze samenlevingen en de ingewikkeldheid en de creativiteit van de grote beschavingen van de nieuwe wereld voor de komst van de Europeanen heeft hij weinig oog. Hij lijdt ook typisch aan de kwaal van de doorsnee vakhistoricus door de geschiedenis pas eigenlijk te laten beginnen met de meer gespecialiseerde beschavingen van de oude wereld. Het boeiende en fascinerende van zijn werk is evenwel, dat hij systematisch gebruik maakt van het acculturatie-verschijnsel, van de verspreiding van cultuur en inwerking van de ene cultuur op de andere, en op die manier tot een samenhangende weergave komt van de geschiedenis van de grotere cultuurgebieden in de oude wereld van 1700 voor Christus tot 1500 na Christus, waarna een uiteenzetting volgt over de snelle groei van het Westen, de verbreiding van de moderne westerse cultuur in de allerlaatste eeuwen en met name in de laatste honderd jaar, en de veranderingen zowel in het Westen zelf als daarbuiten. Vakhistorici van verschillende onderdelen zullen op hun terrein hun critiek hebben. Maar ik meen, dat vele historici het eens zullen zijn met hun collega C.E. Black, dat we hier te maken hebben met een zeer opvallende originele benadering van de geschiedenis, die waardevolle perspectieven opent voor verdere studie, al zullen ze het misschien niet geheel eens zijn met de daverend-waarderende critiek van Trevor-Roper in de New York Times.

McNeill laat duidelijk zien, dat er geen vaste centra in geografische zin zijn, waarin steeds de cultuurontwikkeling plaats vindt maar dat deze centra verschuiven. Die verschuiving hoeft echter volgens hem geenszins te betekenen, dat een overvleugeling van een oud centrum door nieuwe centra, die zelf vanuit de inwerking van dit oude centrum als machtiger eenheden ontstaan zijn, definitief de uitschakeling en ondergang van het oude centrum betekent. Opvallend is in dit Amerikaanse boek het openlaten van de mogelijkheid, dat Europa in de toekomst een bijzonder belangrijke plaats in de wereld weer zal innemen, indien het tot de juiste beslissingen komt ten aanzien van de

onderlinge samenwerking.21 Dat is dus bepaald niet het standpunt van de ‘dwarfing of Europe’, waartegen een groot, ‘europeocentrisch’, historicus als Geyl zich terecht verzette. Het standpunt van McNeill houdt in het algemeen in, dat een centrum stellig niet uitgespeeld hoeft te zijn, wanneer het een grootse bloeitijd eenmaal achter de rug heeft. Anderzijds brengt zijn zienswijze mee, dat periferiegebieden nieuwe zeer belangrijke centra kunnen gaan vormen onder invloed van gevestigde centra en als eigen voortzetting en verwerking van die invloed.

Van het totaal wereldhistorisch perspectief richten we ons nu tot de geschiedenis van de laatste eeuwen van de mensheid in haar geheel. We hebben gezien, dat de antropologen in hun veldwerk sterk onder de indruk kwamen van de inwerking van het moderne Europa, van het moderne Westen, in de niet-westerse wereld. Ik spreek uitdrukkelijk van het moderne Europa en het moderne Westen want in Europa zelf, in het Westen zelf, heeft eveneens een omzetting plaats gevonden op een aantal fundamentele gebieden van het menselijk bestaan. Die omzetting kan men in het algemeen aanduiden met de term modernisering. Als dat zo is, dan is het voor de antropoloog, de socioloog en zeker niet in de laatste plaats voor de historicus de taak om de modernisering van de wereld comparatief te bestuderen. Niet alleen wat er op Samoa in de Zuidzee is gebeurd is van belang maar ook hoe het in Japan is gegaan, in Mexico en in Nigeria, in Polen en in Nederland. Kunnen we spreken van een dynamica van de modernisering in de recente eeuwen? En hoe is die ontstaan en hoe heeft die zich voltrokken? Wiens taak is het om dat te bestuderen? Niet europeocentrisch maar comparatief.

Antropologen en sociologen zijn in de laatste jaren zeer bezig op dit gebied grote en samenvattende kleine studies te produceren. De serie Modernization of Traditional Societies onder redactie van Wilbert Moore en Neil Smelser omvat een hele reeks studies op dit gebied, die ten dele zijn gepubliceerd en ten dele in voorbereiding zijn. Daaronder bevindt zich het boekje van de Israelische socioloog en antropoloog Eisenstadt: Modernization, Protest and Change, dat de reputatie bevestigt van Eisenstadt als in verschillende opzichten een voortzetter van

Max Weber, ook wat zijn moeilijke leesbaarheid betreft.

Maar de historici hebben zich ook niet onbetuigd gelaten. In 1967 verscheen van de hand van de bekende kenner van de Russische geschiedenis C.E. Black, historicus in Princetown, een korte uiteenzetting over The dynamics of modernization, a study in comparative history.22 Het is zeer verhelderend om dit onderwerp juist behandeld te zien door iemand, die goed op de hoogte is van wat er in Rusland is gebeurd op dit gebied. Onder zijn leiding verscheen immers in 1960 het werk The Transformation of Russian Society: Aspects of Social Change since 1861. Maar hij heeft zich stellig niet alleen of in hoofdzaak op Rusland gericht. Het is bepaald indrukwekkend om zijn overzicht in het genoemde boekje te lezen over de bestudering van de modernisering, dat als een bibliografisch essay aan het slot is opgenomen. Daarin bespreekt Black de grote wereldgeschiedenissen van deze tijd, het gericht zijn van publicaties op de ontwikkeling van de hele mensheid, studiën over de modernisering en over problemen van vergelijking. Daarbij is opvallend hoeveel aandacht naast de historie geschonken wordt aan de economie, de politicologie en met name ook aan de antropologie.23 Ook Black wijst op de coördinerende visie van antropologen in multidisciplinaire syntheses in deze materie.

Dat we op een keerpunt staan in de beoefening van de geschiedenis in relatie tot naburige vakken, is ook sterk aan de dag getreden in de drie omvangrijke speciale nummers over

New Ways In History, die de Times Literary Supplement in 1966 uitgaf.24 In verschillende artikelen komt daarin de verhouding tot de antropologie en sociologie ter sprake, zowel wat de macrohistorie als de microhistorie aangaat. Die verhouding komt ook geregeld aan de orde in het tijdschrift Comparative Studies in Society and History. Eenzelfde beeld van samenwerking geven het Journal of World History van de Unesco en niet minder het bekende tijdschrift Annales in Frankrijk, dat in zijn laatste jaargangen dermate veel aandacht schenkt aan studiën met betrekking tot de niet-westerse wereld, dat men er onmogelijk aan voorbij kan gaan, indien men zich op dit terrein beweegt. Maar een van de duidelijkste bewijzen van penetratie van antropologie en geschiedenis is wel het boek The World We Have Lost van Peter Laslett, dat in 1965 verscheen en mij onlangs in handen kwam naar aanleiding van zijn belangrijke bijdrage over geschiedenis en de sociale wetenschappen in de in dit jaar verschenen, geheel nieuwe, editie van de grote International Encyclopedia of the Social Sciences.25 Een van de hoofdstukken van het boek van Laslett heet Social Change and revolution in the traditional world, een overbekende titel van vele publicaties over ontwikkelingslanden. Maar zijn boek gaat over Engeland, voor en na de industriële revolutie, en is geheel opgebouwd als structurele geschiedenis. De vermelding door Laslett in zijn inleiding van een aantal zeer bekende antropologen in Engeland als van invloed op zijn vorming laat ook duidelijk zien, dat er thans definitief een eind gekomen is aan het tijdperk van de ahistorische zo niet anti-historische sociale antropologie.

Wat Nederland aangaat, wil ik nog kort wijzen op de historische belangstelling van verscheidene van mijn collega's antropologen en sociologen m.b.t. de niet-westerse volken; op de verwantschap van verschillende studiën op het gebied van de agrarische geschiedenis en sociologie met die van de acculturatiestudiën; en op het impliciet aanwezig zijn van thema's als hier door mij behandeld in studiën van classici.26

Met twee opmerkingen wil ik besluiten.

Ten eerste, dat de verwantschap van de twee wetenschappen,

beide afstammelingen van Herodotus, ook blijkt uit de opvallende overeenkomst tussen de hier gevolgde indeling (lineair, pluralistisch, comparatief, en inwerkend op elkaar) met de vier wegen van geschiedschrijving, die Th.J.G. Locher enige jaren geleden ten aanzien van de wereldgeschiedenis formuleerde. Hij onderscheidde daarin: de lineaire monistische zinsverklaring; de mechanistische juxtapositie met haar schijn van alomvattendheid en haar werkelijkheid van atomistische veelheid; de pluralistische vergelijkende beschouwing; en als vierde een benadering, die de veelheid en veelsoortigheid erkent, geen lineair of cyclisch stelsel probeert te geven maar tussen landen en cultuurkringen de aanrakingen en ook wrijvingen nagaat, de uitwisselingen constateert en de algemene bewegingen of stromingen onderzoekt, die méér dan een gebied raken, die dus mondiaal of tenminste interregionaal zijn.27

Misschien dat in de overeenkomst van de beide interpretaties ook een doorwerking te bespeuren is van de invloed van Huizinga, die als weinigen de wereldgeschiedenis met de algemene cultuurwetenschap wist te combineren. Zijn opvatting over de telescopische werking van de buiteneuropese wereld ten aanzien van de geschiedenis hoop ik enigszins in mijn uiteenzetting te hebben aangetoond. Daarmee kom ik tot mijn tweede en laatste opmerking. Mij werd als vraag voorgelegd: wat kan de historicus in zijn vak met de culturele antropologie doen? Het antwoord is: veel, maar het hangt wel af van het soort culturele antropologie! Ik voegde er zelf een vraag aan toe: wat kan de antropoloog met de geschiedenis doen? Ook hier moet het antwoord zijn: veel, maar het hangt wel af van de soort geschiedenis! Dat een over en weer werking van buitengewone betekenis kan zijn, hoop ik in mijn keuze van een aantal concrete voorbeelden te hebben waar gemaakt.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs