De Beweging. Jaargang 5

[p. 225]

De Filosofie van Henri Bergson
Door
T.J. de Boer.

Alfred Binet, even scherpzinnig denker als geestig schrijver, heeft in 1907 een onderzoek gedaan naar den toestand van het filosofisch onderwijs op de fransche gymnasia (lycées en collèges) waarvan hij in zijn Année psychologique (1908) den uitslag mededeelt. Van de bijna 300 leeraren, die zich aan dat onderwijs wijden, hebben er 103 op de 18 door hem gestelde vragen geantwoord. Dit betrekkelijk groot aantal antwoorden bewijst wel de belangstelling van de ondervraagden in het onderwerp. Zijn de betrouwbaarheid en vooral de juistheid daarvan aan de betoonde belangstelling evenredig? Wij willen het hopen.

Door deze enquête is in elk geval de aandacht gevestigd op twee punten, die voor ons onderwerp van belang zijn: de beteekenis en invloed, in Frankrijk, van de metafysika in 't algemeen en in 't bizonder van die van Henri Bergson.

Volgens het oordeel van de meesten - en ze zien hierin vooruitgang - wordt er nu minder dan vroeger aan metafysika gedaan. De leeraren zijn niet meer aan een filosofischen katechismus gebonden, het onderwijs is meer historisch-kritisch dan dogmatisch, en er wordt veel aandacht geschonken aan de vraagstukken van den dag: psychologie en sociologie. Van de bespiegeling leidt de lijn van ontwikkeling naar stellige wetenschap. In plaats van zuivere theorie tracht men, en met goed gevolg, algemeen ontwikkelende en voor het leven nuttige kennis mede te deelen. Het nadenken over metafysische vragen wordt, zoo niet voor allen, voor de jeugd altans

[p. 226]

schadelijk geacht. En in verband daarmee is de vorm van het onderwijs vrijer geworden. De formeele logika heeft afgedaan: even onvruchtbaar als de metafysika is zij nog dieper in verval dan deze.

Is dit oordeel gegrond? Ten opzichte van het middelbaar of voorbereidend hooger onderwijs in Frankrijk heb ik geen reden om het te betwijfelen. Anders is het misschien, wanneer men daar let op het hooger onderwijs en met name op de belangstelling van een grooter publiek. Het zou kunnen zijn dat de mannen van het onderwijs de voorkeur gaven aan een meer wetenschappelijke filosofie, terwijl nu de belangstelling voor de oude metafysische vraagstukken in andere grootere kringen doordrong. Er zijn aanwijzingen in deze richting. Meer dan ooit schijnt tegenwoordig de uitspraak te gelden van Barbey d'Aurevilly, die Frankrijk noemde ‘un pays, qui fait de la philosophie comme il fait des vers’. Op het internationaal filosofisch kongres, het vorige jaar te Heidelberg gehouden, heeft Emile Boutroux, sprekende over de fransche filosofie sedert 1867, in de eerste plaats en met de grootste uitvoerigheid de metafysische beweging behandeld. Over 't algemeen kreeg men op dat kongres den indruk, dat in onzen tijd in de romaansche landen het meest wordt gespekuleerd, terwijl de duitsch en engelsch sprekende volken zich meer met positief-wetenschappelijke onderzoekingen bezig houden. De fransche filosofische literatuur van den laatsten tijd is wel geschikt om dien indruk te bevestigen. Zelfs wat daar over individueele of speciale psychologie verschijnt, berust grootendeels meer op logische analyse dan op empirisch onderzoek. De waargenomen feiten, om van het experiment geheel te zwijgen, dienen er vaak om theoriën luchtig te versieren, niet om ze stevig te grondvesten.

De tweede vraag van Binet's enquête betreft de voorkeur, bij het onderwijs, voor een of ander filosofisch systeem. Hier is het nu dat, onder de levenden, de naam van Bergson het eerst naar voren komt. Zoowel voor- als tegenstanders komen aan het woord en niet het minst de laatsten zijn bewijskrachtig voor den grooten invloed dien hij uitoefent.

Dat de mededeelingen van Binet slechts een flauwen indruk geven van de werkelijkheid, is mij te Heidelberg door enthoe-

[p. 227]

siaste leerlingen van Bergson verzekerd. Een van zijn werken is het vorige jaar in het duitsch verschenen, met een inleiding van niemand minder dan Windelband¹⁾, en van andere werken worden duitsche en engelsche vertalingen voorbereid. Daarom schijnt me nu wel de tijd gekomen om een belangstellend hollandsch publiek met zijn filosofie in kennis te brengen.

Bergson is geen veelschrijver.²⁾ Daarbij is hij de man van éen idee. Zijn werken zijn variaties op éen thema. En toch is het moeilijk een kort en duidelijk overzicht van zijn denken te geven. Het verwondert me dan ook niet dat een eerste kennismaking daarmede op jonge gymnasiasten een verwarrenden indruk maakt. Zijn stijl schittert met alle kleuren van den regenboog en kent geen scherpe belijning. Zijn taal is de taal van het leven en van de kunst, niet van de school of de wetenschap.

Zijn taal: ja, dat is de moeilijkheid om Bergson te verstaan. Hij gebruikt de taal om een inzicht (intuition) mee te deelen, waaraan ze, volgens zijn opvatting, eigenlijk geen uitdrukking kan geven. Er is, zegt hij, maar éen taal, de taal van het ontledend en onderscheidend verstand, het hulpmiddel van het mechanisch denken en handelen. Wil men dus iets meer uitdrukken - en het leven van den geest is iets heel anders en veel meer dan mechanisme - zoo krijgt de taal uiteraard een symbolisch karakter. M.a.w. - ik maak hier de gevolgtrekking - men mag nooit vragen, wat Bergson eigenlijk zegt, maar altijd, wat hij bedoelt. Zijn woorden zijn metaforischsymbolisch te verstaan: in overdrachtelijken zin.

Vandaar zijn dikwijls herhaalde klacht dat de woorden van

1) Henri Bergson, Materie und Gedächtnis. Essays zur Beziehung zwischen Körper und Geist. Mit Einführung von W. Windelband. Jena, Diederichs 1908.

2) Behalve enkele tijdschriftartikelen de volgende werken, die in de Bibliothèque de Philosophie contemporaine zijn verschenen:
Essai sur les données immédiates de la conscience. 1e éd. 1888; 6e in 1908.
Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l'esprit. 1e éd. 1896; 5e in 1908.
Le Rire. Essai sur la signification du comique. 1e éd. 1900; 5e in 1908.
L'évolution créatrice. 1e éd. 1907; 5e in 1909.

[p. 228]

de taal ons dwingen te onderscheiden wat in werkelijkheid ongescheiden is. Het woord is ruimtelijk symbool van een onruimtelijk bewustzijn. In het woord gaat de eenheid en zuiverheid van de gedachte verloren. Het woord is onpersoonlijk. Hoe persoonlijker dus iets gedacht is, des te minder is het geschikt voor uitdrukking en het allerpersoonlijkste laat zich niet uiten. Met Schiller had Bergson ten opzichte van de taal kunnen zeggen:

Warum kann der lebendige Geist dem Geist nicht erscheinen?
Spricht die Seele, so spricht, ach! die Seele nicht mehr.

Gedachte en taal zijn dus niet met elkaar te vergelijken (Bergson noemt ze incommensurable). Wij kunnen onze gedachten niet uitdrukken en aan anderen meedeelen, maar ze slechts aanduiden en anderen suggereeren.

Toen Nietzsche, in 1886, bij een nieuwe uitgaaf van zijn 'Geburt der Tragödie' een inleiding schreef, kritiseerde hij, om den inhoud des te hooger te kunnen stellen, den vorm van zijn vroeger werk.

Hij verweet zich zelf niet den moed te hebben gehad zijn nieuwe gedachten in nieuwe woorden uit te spreken. In formules, aan Kant en Schopenhauer ontleend, had hij zijn hooger inzicht meegedeeld. Hij had zich een eigen taal moeten scheppen, als in zijn ‘Zarathustra’. De taal van een kunstenaar: ‘Sie hätte singen sollen, diese “neue Seele” - und nicht reden! Wie schade, dass ich, was ich damals zu sagen hatte, es nicht als Dichter zu sagen wagte: ich hätte es vielleicht gekonnt!’

Zulk een bekentenis zullen we van Bergson, die trots veel verwantschap met Nietzsche toch meer geleerde en konsekwenter denker is dan deze, nooit vernemen. Zijn opvatting staat vast en laat zich zoo saamvatten: de taal is van het verstand, maar het inzicht dat ik heb mee te deelen, gaat het verstand te boven. Ik kan het dus niet begrijpelijk uitdrukken, maar slechts aanduiden voor hen die òf datzelfde inzicht reeds bezitten, òf bij wie zich dat, naar aanleiding van mijn woorden, ontwikkelt.

Welke moeilijkheden deze opvatting van de taal voor den

[p. 229]

gewonen lezer medebrengt, wil ik met een paar voorbeelden aantoonen.

In zijn eerste werk¹⁾ bestrijdt Bergson o.a. de z.g. associatie-psychologie, omdat die het zieleleven veruitwendigt en wat ruimteloos is naast elkaar plaatst in de ruimte. Dan vervolgt hij (ik onderstreep):

Le moi touche en effet au monde extérieur par sa surface; et comme cette surface conserve l'empreinte des choses, il associera par contiguïté des termes qu' il aura percus juxtaposés: c'est à des liaisons de ce genre, liaisons de sensations tout à fait simples et pour ainsi dire impersonelles, que la théorie associationiste convient. Mais à mesure que l'on creuse au-dessous de cette surface, à mesure que le moi redevient lui-même, à mesure aussi ses états de conscience cessent de se juxtaposer pour se pénétrer, se fondre ensemble, et se teindre chacun de la coloration de tous les autres....

Wat is hier nu gezegd? Naar het schijnt wordt aan de associatie-psychologen toegegeven dat het ik een oppervlak heeft, waarmee het de uitwendige ruimtelijke wereld raakt, waarop de dingen zich naast elkaar afdrukken, waarvoor dus de associatieleer geldig is. Hier zouden we dan de woorden in hun eigenlijke beteekenis moeten nemen. Maar als we verder hooren van een graven onder de oppervlakte, waar de toestanden van het bewustzijn niet naast, maar in elkaar zijn, elkaar doordringen, samensmelten, elke toestand de kleur van al de andere aanneemt..., dan dienen we deze uitdrukkingen - die aan het dynamisch materialisme van de Stoa herinneren - in oneigenlijken zin op te vatten.

Dergelijke voorbeelden zijn voor het grijpen. Ik neem er nog een uit het laatste werk.²⁾ De evolutieleer besprekende, betoogt Bergson dat er een radikaal of wezenlijk verschil bestaat tusschen mensch en dier. Daar zegt hij o.a. dit (ik onderstreep):

1) Données, p. 125 v.

2) Evol. er., p. 287.

[p. 230]

Mais notre cerveau, notre société et notre langage ne sont que les signes extérieurs et divers d'une seule et même supériorité interne. Ils disent, chacun à sa manière, le succès unique, exceptionnel, que la vie a remporté à un moment donné de son évolution. Ils traduisent la différence de nature, et non pas seulement de degré, qui sépare l'homme du reste de l'animalité. Ils nous laissent deviner que si, au bout du large tremplin sur lequel la vie avait pris son élan, tous les autres sont descendus, trouvant la corde tendue trop haute, l'homme seul a sauté l'obstacle.

Dus aan het einde van een lang en ernstig betoog, zich toespitsend in de verzekering dat er een ‘différence de nature, et non pas seulement de degré’ tusschen mensch en dier bestaat, op het oogenblik dat we naar de beteekenis van deze tegenstelling vragen op eens de verbluffende beeldspraak dat de anderen het koord te hoog vonden, waar de mensch overheen gesprongen is. Is dat ‘trop haute’ geen uitdrukking voor een verschil van graad?

Ik weet dat ik hier gevaar loop van prozaische woordenzifterij te worden beschuldigd. De beschuldiging zou gerechtvaardigd zijn, indien Bergson zijn werk onder den titel ‘Gedichten in proza’ had uitgegeven. Nu hij dat niet gedaan en waarschijnlijk ook niet bedoeld heeft, scheen het mij noodig op een eigenaardigheid van zijn taal te wijzen, die het verstaan van zijn werk evenzeer bemoeilijkt als zij het genot ervan voor vele lezers verhoogt.

* _* *

De beste inleiding tot de filosofie van Bergson schijnt me zijn boekje over ‘Het Lachen of de Beteekenis van het Komische’. Hoe men ook over de daarin ontwikkelde aesthetische theorie moge oordeelen, men zal er in elk geval op een aangename wijs met de hoofdgedachten van onzen filosoof kennis kunnen maken.

Het komische - Bergson is aan het woord - is in de eerste plaats iets menschelijks. Een landschap kan mooi of

[p. 231]

leelijk, onbeduidend of verheven, maar nooit lachwekkend zijn. Men lacht om een dier, maar omdat men zijn gebaar of uiting als menschelijk opvat. Men lacht om een hoed, maar om de grillige vorm die een mensch eraan gaf.

Het lachen gaat ten tweede gepaard met een zekere ongevoeligheid: het gaat uit van het kalm verstand, niet van het geroerd gemoed.

En ten derde onderstelt het gezelschap. De lach heeft behoefte aan een echo, en wel van een gelijkgestemde groep.

Het komische schijnt dus te ontstaan waar een groep van menschen aan het gevoel het zwijgen oplegt en met het verstand alleen de aandacht op iets menschelijks richt.

Waarin dit menschelijke bestaat, dient nu nader te worden onderzocht. Men lacht b.v. wanneer iemand op straat valt of, meenend op een stoel te gaan zitten, op de vloer terecht komt. Zoo iemand is belachelijk, omdat iets uitwendigs dat hij had moeten opmerken en vermijden of de dagelijksche sleur waarmee hij op een gegeven oogenblik behoorde te breken, hem aan de mechanische wet van de zwaartekracht onderwerpen. In deze beide gevallen komt de aanleiding meest van buiten, maar ze kan ook van binnen komen, bij hen n.l. die men verstrooid (distrait) noemt. Hier werkt het komische nog sterker, vooral wanneer men - don Quixote is er een voorbeeld van - de oorzaak van de verstrooidheid kent. Tot het innerlijk-komische behooren verder allerlei kleine karakterfouten, jaloerschheid, gierigheid enz. En overal beteekent het komische een gebrek aan elasticiteit van den geest, een gemis aan maatschappelijke rek- en plooibaarheid, waarop de lach staat als straf, als tucht- en heelmiddel tegelijk.

Door alle vormen van het komische heen vinden we deze eigenaardigheid: het mechanische in plaats van het menschelijke. Komisch zijn de misvormingen van het menschelijk lichaam, omdat de logheid van de stof hier, weêrstand biedend aan de werking van de ziel, in tegenstelling komt met de gratie van den geest. Komisch zijn alle bewegingen van het menschelijk lichaam, die ons aan een machine doen denken, komisch is daarom elke nabootsing en elke herhaling. Komisch is alles wat aan de bewegelijkheid van het leven een vast etiket geeft: het maskeradepak, het ceremonieel, de bureau-

[p. 232]

kratische regel, de wetenschappelijke formule. Komisch is de mensch als automaat, de heerschappij van het fysieke over het zedelijke, van het lichaam over den geest. Komisch is de clown, omdat hij geen persoon, maar een ding schijnt te zijn....

Op deze wijze gaat Bergson door. Het zijn alle variaties op het eéne thema: Komisch is de mechanische schijn van het menschelijk wezen. Er zijn er velen, die de eigenaardigheid van het komische zoeken in de werking van het kontrast. Wij lachen, wanneer we een klein huisje zien staan naast een groot paleis, wanneer we een dwerg naast een reus zien wandelen, als de berg een muis baart of de kikvorsch zich tot een os opblaast. Ook Bergson vindt het komische in een kontrast, maar in eén bepaald soort van kontrast: het mechanisme en het leven, het leven n.l. van den menschelijken geest. Het is niet toevallig dat dit kontrast als wezenlijk voor de komische werking wordt beschouwd. Wij hebben hier eenvoudig de twee hoofdkategoriën van zijn denken: de theorie van het komische is niets dan een toepassing van Bergson's filosofisch systeem. Het mechanisme van de stof en het leven van den geest, ziedaar de antithese waarvan zijn denken uitgaat. Aan het begin staat het dualisme van Descartes. En...diens beroep op de onmiddelijke zekerheid van het bewustzijn.

* _* *

In zijn eerste werk vraagt Bergson n.l. naar het meest onmiddellijk gegeven van ons bewustzijn en hij vindt dat in de vrijheid. Onvrij is alles, wat in de ruimte uitgebreid, tegelijk met en naast iets anders bestaat, al het kwantitatieve, d.i. het stoffelijke. Maar het bewustzijn is ons gegeven als iets onruimtelijks, als iets dat duur en opvolging van tijd kent, waarin het verleden voortduurt en voortwerkt, vrij van stoffelijke beperking. Wat dus voor de stof de ruimtelijke uitbreiding is, dat is voor ons bewustzijn de tijdelijke duur. Onder tijdduur mag men hier echter niet de natuurwetenschappelijke tijd verstaan, die geheel naar analogie van het ruimtebegrip gedacht zich ook ruimtelijk laat voorstellen. De innerlijk beleefde en doorleefde duur is onvoorstelbaar, is zuiver intensief, dus onmeetbaar ook. De heele psychofysika is derhalve een

[p. 233]

vergissing. De toestanden van mijn bewustzijn doordringen elkaar en zijn niet te scheiden. De veelheid ervan is slechts kwalitatief, d.i. nooit door maat of getal uit te drukken. Al wat ooit in het bewustzijn is, vormt een levende saamhangende (kontinue) eenheid. Daarom is ook de associatie-psychologie, die het zieleleven in elementen oplost, een vergissing.

De met wiskunde werkende natuurwetenschap laat zich alleen toepassen op het ruimtelijke, aan dingen, en is niet in staat duur en beweging of voortgang te begrijpen. Zij moet zich houden aan de uitwendige ervaring, die de dingen naast elkaar of in gelijke volgorde opvat, maar staat machteloos tegenover het feit van de inwendige ervaring; het bewustzijn van het zich vrij bewegende leven. Dit voor de wetenschap niet bestaande is ons onmiddellijk gegeven, het is een intuitie (inzicht).

Indien Bergson het bij dit eene werk gelaten had, hij zou, geloof ik, geen grooten opgang hebben gemaakt. Het meest eigenaardige hierin - en hij komt er in zijn latere werken dikwijls op terug - is de tegenstelling tusschen ruimte en tijdduur (durée). Die tegenstelling is een te abstrakte om veel indruk te maken. De man van de natuurwetenschap zal zeggen, dat niet alleen de duur die wij ervaren iets anders is dan het wetenschappelijk tijdsbegrip, maar dat even zoo ons beleven van de uitbreiding in de ruimte iets anders is dan zijn ruimtebegrip, dat de gevallen dus weer gelijk staan. En de gewone lezer verlangt, dat de tijdduur op de een of andere wijze gevuld worde. Bergson moge de tijdduur het meest eigenaardig kenmerk, het wezenlijke van het leven, zelfs de stof van onzen geest noemen, wij blijven behoefte gevoelen aan een meer levende, inhoudrijke bepaling. Aan deze behoefte nu voldoen de volgende werken.

Stof en geheugen, zoo noemde de schrijver, wel met een toespeling op het populaire materialistische werk van Büchner, zijn tweede boek. Nu krijgt de tijdduur een inhoud, die ons meer bekend is en meer konkreet dan de vroeger omschreven ideën van intensiteit en vrije wilsbepaling, n.l. de verschillende toestanden van het bewustzijn. Daarbij wordt nu de cartesiaansche tegenstelling tusschen stof en geest heel wat ver-

[p. 234]

zacht. Bergson ontwikkelt zich verder in de richting van nieuw-platonische romantiek. Het middenpunt van zijn denken is het scheppend bewustzijn, dat stijgt en daalt van plan tot plan, van sfeer tot sfeer. De hoogste sfeer is die van den Droom, de laagste die van de Daad: daartusschen doorloopt het een menigte graden, die geleidelijk van droom tot daad voeren. Al die graden van het bewustzijn met zijn oneindig verscheiden scheppende bewegelijkheid zijn van de ziel: alleen op het laagste plan, dat van de daad, komt deze in aanraking met het lichaam, met de stoffelijke wereld.

De rol van ons lichaam is zeer bescheiden, het is niets dan instrument van de daad, het is de grens van het leven van den geest, voorzoover dit daad wordt. Indrukken van de buitenwereld veroorzaken bewegingen in mijn lichaam, die, op allerlei wijs voortgeleid, zich omzetten in daden. Zoo is het lichaam niets dan een ‘centre d' action’, een middenpunt van handeling, waartoe de omgeving de mogelijkheid biedt.

Maar wat is dan onze waarneming van de buitenwereld? Voorzoover ons lichaam daarmee te maken heeft, niets dan een spiegeling van de dingen. Elk stofdeeltje neemt op die wijze waar, en wel veel vollediger dan wij het doen. Ons bewustzijn bestaat juist in een keus, op grond van zijn herinnering. Is dus onze waarneming armer, beperkter dan die van een willekeurig stofdeeltje, het is een gevolg van het onderscheidingsvermogen van den geest. Wij beperken de waarnemingswereld, kiezen de beelden, die we noodig hebben. Al de werkingen, die van alle punten van alle lichamen uitgaan, waar te nemen, het zou zijn af te dalen tot den toestand van een stoffelijk voorwerp. Het begin van het bewustzijn is de praktische onderscheiding, de nuttige keus. Terwijl het kind alles ziet, maar vaag, komt de man, door de opvoeding van zijn zintuigen, ertoe minder maar scherper waar te nemen.

Zuivere waarneming is beweging, wordende handeling, behoort dus tot de lichamelijke, stoffelijke wereld. Wezenlijk daarvan verschillend is, wat wij op grond van onze herinnering van de waarneming maken. Herinnering, geheugen, ziedaar de werking van den geest. Tijdduur beteekent voor ons het voortleven van het verleden in het geheugen, en wel op on-

[p. 235]

stoffelijke wijs. Met éene intuitie omvat het geheugen heel ons verleden.

Hieruit volgt dat ons zenuwstelsel, met name onze hersenen, slechts in zeer beperkten zin voor de functie van het geheugen beteekenis hebben. De hersenen zijn eerder een produkt, dan de oorzaak van het geheugen. Ze zijn het voertuig van ons handelend, niet van ons kennend leven, dienen ons bewegingsmechanisme, niet ons geestelijk wezen met zijn van alle stoffelijkheid onafhankelijke herinneringen.

Men spreekt wel van een mechanisch geheugen, men kan door een grooter of kleiner aantal herhalingen zich iets inprenten. Dit is een oefening, die met elke andere lichaamsoefening op eén lijn staat, en waarbij de hersenen een rol vervullen. Bij beschadiging van de hersenen is het alleen dit mechanische geheugen dat lijdt. Maar het eigenlijke, ware geheugen is daarvan onafhankelijk, onafhankelijk van herhaling en gewoonte. Het is de opname van het zuiver individueele levensgebeuren, zuiver idee dus, terwijl het mechanische geheugen handeling is. Een mechanisch geheugen, nuttige voorwaarde van het bestaan, heeft ook het dier. Maar het schijnt dat alleen de mensch zich het verleden als een zuiver beeld kan voorstellen, afgedacht van elke nuttige handeling, dat m.a.w. alleen de mensch droomt. Dit nu is het geheugen bij uitnemendheid; wat de psychologen onder dezen naam bestudeeren, is niets dan een gewoonte, wel voorgelicht door het geheugen, maar niet het geheugen zelf.

Tusschen het zuiver herinneren en het gewoonte-geheugen zijn er tal van overgangen, min of meer zuivere herinneringsbeelden. Wij dragen - volgens de in woord en geometrische figuur gegeven voorstelling van Bergson - het geheugen als een omgekeerde kegel of pyramide op ons hoofd: aan de basis in de lucht bevindt zich het zuiver ideëele, terwijl de punt de stoffelijkheid van onze hersenen raakt. Op dit punt alleen worden de herinneringen, die overigens ideëel bestaan, gematerialiseerd, m.a.w. worden de voorstellingen omgezet in handelingen, verlengt de droom zich tot daad, wordt het persoonlijke tot iets onpersoonlijks. Zonder geheugen ware ons leven een mechanisch spel. Enkel geheugen zou zijn de alle beelden van heel een individueel bestaan omvattende

[p. 236]

droom. Tusschen die beide uitersten, tusschen spel en droom d.i. tusschen mechanisch handelen en vrij inzicht, verloopt het leven van den dag.

Er zijn er die Bergson onder de pragmatisten noemen. Waarschijnlijk om zijn waardeering van het vrije individueel persoonlijke: of het moest zijn om zijn leer van de waarneming als beginnende handeling. In beide gevallen schijnt mij de benaming minder juist, of liever in strijd met den geest van het systeem. Voor Bergson is de handeling de laagste sfeer van den geest, waar deze het stoffelijk mechanisme raakt, terwijl hij zijn hoogtepunt bereikt in de zuiver bespiegelende vrijheid van den droom. Ik zou haast zeggen, grooter tegenstelling met het engelsch-amerikaansche pragmatisme dan deze houding is niet denkbaar. Het pragmatisme van James¹⁾ is ethisch of ethisch-religieus; wil men het systeem van Bergson denzelfden naam geven, dan dient men het als een bizonder soort, b.v. als aesthetisch, daarvan te onderscheiden.

* ^* *

In de tot nog toe besproken werken bepaalt de schrijver zich tot den mensch, het mechanisme van zijn lichaam en het vrije leven van zijn geest. Maar dit laatste is slechts een deel van het groote wereldleven, zooals het lichaam een deel is van de stoffelijke wereld. De filosoof heeft de behoefte den mensch in den samenhang van het heelal te begrijpen. Vandaar dan Bergson's laatste werk, het meest systematische en meest omvattende dat hij geschreven heeft: l'Evolution créatrice.

De uitwendige ontwikkeling van het leven - aldus Bergson, - hoe onvolledig dan ook nog gekend, schijnt zich voor ons af te teekenen als een onafgebroken stijgende lijn, van de laagste levende wezens tot den mensch. Ook het menschelijk verstand, in den engsten zin van het woord genomen, is in deze ontwikkeling begrepen. Het verstand is middel tot handelen, dienstig voor de aanpassing van het levend wezen aan de voorwaarden van zijn bestaan. Het verstand denkt de stof,

1) Zie mijn art. ‘Amerikaansche Filosofie’ (Beweg. Mei 1908).

[p. 237]

is beperkt tot het ruimtelijke, maar dringt niet door tot de ware natuur van het leven en de diepste beteekenis van zijn beweging. Verstandige wetenschap tracht daarom te vergeefs het leven in haar formules te bannen, het leven dat in zijn grond beweging d.i. scheppende ontwikkeling (évolution créatrice) is.

Op tweeërlei wijs vooral heeft de wetenschap getracht zich de ontwikkeling van het leven duidelijk te maken: op mechanistische en op teleologische wijs, en op geen van deze wijzen heeft zij veel bereikt. Mechanisme en teleologie, het zijn twee konfektiepakken, niet naar de maat van het leven gemaakt, die dus geen van beide passen, hoewel het laatste beter dan het eerste. Het mechanisme zou alleen passen voor de stof, die altijd dezelfde is, een eeuwig heden zonder ontwikkeling. Maar ons bewustzijn, onze persoonlijkheid, is in altijddurende beweging, elk oogenblik nieuw en anders. In den duur van een bewustzijn worden nooit twee gelijke toestanden doorleefd: geschiedenis herhaalt zich nooit en is niet omkeerbaar. Voortdurend scheppen wij ons zelf op nieuw. Bestaan beteekent voor ons veranderen, veranderen groeien, groeien zich zelf scheppen, leven in het absolute.

Ziedaar de beide uitersten: doode stof zonder ontwikkeling en eeuwig zich bewegend scheppend leven. In volle werkelijkheid komt geen van beide voor, de werkelijkheid is altijd min of meer saamgesteld. We moeten dus niet spreken van twee wezen- of werkelijkheden of toestanden, maar van twee bewegingen of tendenties, een dalende en een stijgende beweging: de dalende beweging d.i. de materialisatie en de stijgende is de eeuwige verjonging van het leven. Alleen voor die dalende beweging, voor het vastworden van het leven in ruimtelijke tijdlooze stof passen eenigermate de formules van de sedert Galilei wiskundig-mechanische wetenschap. Maar tegenover den stroom van het leven (courant of élan vital), die opbruisend eigen verleden doet duren in de nieuwe schepping van het oogenblik, staat alle mechanistische wetenschap machteloos.

Daarmee is niet gezegd dat de moderne evolutieleer onjuist is - die kan op het lagere plan van de materialisatie de waarheid benaderen - en ook niet dat de teleologie gelijk

[p. 238]

heeft. De teleologie onderstelt een vooruitziend, regelend, dus ook al weer causaal bepalend verstand. Maar de richting van den levensstroom is niet te voorzien, niet te berekenen. Het leven is elk oogenblikkelijk oorspronkelijk, geen twee oogenblikken zijn met elkaar te vergelijken of uit elkaar af te leiden. Wie over het leven iets wil zeggen, heeft met alle wetenschappelijke gewoonten te breken en.....dit is de taak van de filosofie. Want wetenschap is er alleen van het doode en de filosofie is, evenals de kunst, van het leven.

In zeer verschillende niet door ons te voorziene richtingen ontwikkelt zich het éene leven, dat vele mogelijkheden in zich draagt. In 't algemeen onderscheiden we twee of drie hoofdrichtingen van ontwikkeling: plantaardig en dierlijk leven en, in het laatste, het instinktieve en het intelligente. Van het plantaardige onderscheidt zich het dierlijke leven vooral door zijn vrijer bewegelijkheid of hoogere bewustheid. Is alle leven oorspronkelijk min of meer bewust, bij de plant schijnt het geneigd in te slapen, bij het dier daarentegen te ontwaken. En hier ook weer op verschillende wijs, in de richting, om de uitersten te noemen, van het instinkt of van het intellekt. Zóo altijd dat die drie vormen van het leven, het vegetatieve, het instinktieve en het intelligente, niet als elkaar opvolgende, d.i. uit elkaar volgende graden van ontwikkeling zijn te verstaan, maar als verschillende vertakkingen van den éenen levensstroom.

Instiukt en intellekt, het eerste het zuiverst bij de insekten, het tweede in hoogsten graad bij den mensch, komen in alle soorten van het dierenrijk min of meer gemengd voor. Het zijn twee verschillende tendenties of wijzen van het leven om op de trage stof te werken.

Wat is intellekt? Wat is, anders gezegd, datgene wat den mensch van het dier onderscheidt? Het is, verstandelijk beschouwd, niets dan de vaardigheid om werktuigen te maken en zich daarvan te bedienen. En wel kunstmatige of onorganische werktuigen. Daarentegen is instinkt het vermogen om zich van organische werktuigen te bedienen of die zelfs te vervaardigen. Zóo beschouwd is het instinkt van hoogere levensorde dan het intellekt. Maar het instinkt is van een onmiddellijke en meer beperkte werking; het intellekt, naar-

[p. 239]

mate het vrij wordt, van oneindig grooter bewegelijkheid. Beide hebben elkaar noodig, omdat er dingen zijn, die het verstand alleen wel kan zoeken, maar nooit zal vinden: het instinkt zou ze kunnen vinden, maar zal ze uit zich zelf nooit zoeken.

Het verstand is er op aangelegd, de stoffelijke onorganische wereld om te scheppen tot orgaan van het leven van den geest. Maar het is dan ook tot die stoffelijke wereld beperkt. Het verstand kan zich de dingen slechts denken als diskontinu, naast elkaar en los van elkaar in de ruimte. Maar de duur, de kontinuiteit van den levensstroom wordt door het verstand uiteraard niet begrepen. De richting van het verstand is niet de weg tot het inzicht, tot de doorgronding van het leven. Dichter bij het leven staat het instinkt. Indien het instinkt uit zijn sluimerende bewustheid kon ontwaken, indien het zich kon verinnerlijken tot weten in plaats van zich te veruitwendigen in daden, indien we het konden vragen en het ons kon antwoorden, het zou ons de diepste geheimen van het leven openbaren. Maar in verstandelijke termen laat zich het instinkt, evenmin als het leven, niet beschrijven. Door het instinkt zien we, met het verstand betasten wij de dingen, d.w.z. voor wat het instinkt ziet is het verstand blind en voor de tastingen van het verstand heeft het instinkt geen zin.

Meer dan die beide is nu het inzicht (intuition). Het inzicht d.i. het tot bewustheid ontwaakte instinkt, dat ons de diepten van het leven leert zien. Zooals de wetenschap van het verstand ons alleen de stoffelijke wereld doet kennen, zoo geeft dit hooger inzicht ons de ervaring van het leven. Het is er, bij den mensch, dit hooger inzicht, allereerst als aesthetische, maar dan ook als filosofische beschouwing der dingen. En dank zij dit hooger inzicht kunnen we ons een denkbeeld vormen van de ontwikkeling en de beteekenis van het leven, zooals dit in dubbele strooming, in natuur en geest, zich aan ons vertoont, Met ons intellekt bereiken we dit inzicht niet. Alleen daarmee werkende voelen we, als ploegossen, de spanning van onze spieren en gewrichten, de last van den ploeg en den tegenstand van den bodem: werken en wel met bewustzijn werken aan de beperkte taak, daartoe slechts dient het verstand. Maar een weldoende ether omstroomt ons,

[p. 240]

waaruit we de kracht putten om te werken en te leven. Uit dien levensoceaan, waarin we gedompeld zijn, nemen we iets in ons op, en wij voelen dat ons wezen of ten minste het verstand dat ons leidt, niets dan een plaatselijke verdichting of beperking is. De filosofie nu is een poging om zich op nieuw in het heelal te storten, waaruit wij voortkwamen. Dit doende beleven wij onzen oorsprong.

Nadenken over de krachten van ons verstand baat ons niet. Er is hier slechts éen methode: den sprong te wagen, zooals men alleen leert zwemmen door te water te gaan. Met den filosofischen sprong bereikt men het leven, waarover pure verstandswetenschap nooit anders dan symbolische waarheid kan zeggen, omdat ze aan stoffelijke voorstelling en praktische nuttigheid gebonden is. Levenlooze, ongeorganiseerde stof is het terrein van de wetenschap; de waarheid van het leven ziet de filosofie in haar zuivere bespiegeling.

Waar vinden we die waarheid? Allereerst in ons diepste zelf, in het gevoel van onze vrijheid. Daar leeren wij het leven kennen als vrije schepping, onafhankelijk van het automatisme der trage stof. Bij nader inzicht echter verdwijnt het scherpe dezer tegenstelling: zelfs de trage stof blijkt meer een strooming te zijn dan een vast wezen of ding. Alle werkelijkheid is voortdurende groei, eindelooze schepping, altijd nieuw. In ons vrije willen ervaren we onmiddelijk de schepping van nieuwe vormen. Waarom zou dan de schepping van stof onmogelijk en onbegrijpelijk zijn? De eenheid van het al wordt ons duidelijk, wanneer we het leven als een stijgende, de stof als een dalende beweging zien, beide veroorzaakt door éene scheppende kracht. Aan dingen mag men hierbij niet denken, er zijn alleen handelingen of bewegingen. Het leven is doen, de stof is ontdoen (faire en défaire). En de éene scheppende kracht, noem haar God, is niets dat vast bepaald, volmaakt af is; ze is eeuwig leven, handeling, vrijheid, schepping...évolution créatrice. Stroom en tegenstroom, beweging en tegenbeweging, ziedaar alles, het mysterie van het bestaan, dat geen mysterie is, omdat wij het in het gevoel onzer vrijheid zelf beleven en met het inzicht van den geest doorschouwen.

Alles is duur, d.i. worden, niet zijn. Van waar dan de illusie dat er een vast onveranderlijk zijn bestaat? Het is de

[p. 241]

illusie van het verstand, dat op handelen is aangelegd, dat het om het gevolg en niet om het handelen zelf te doen is, en dat de werkelijkheid van den levensstroom slechts in enkele van zijn momenten opneemt. Die momenten worden dan verzelfstandigd en daartusschen het niet, het ledige, geschoven. Maar het niet is evenmin als het zijn, alles wordt. Doch het verstand kan de zich kontinu bewegende werkelijkheid niet anders opnemen dan de kinematograaf: op bepaalde punten van de bewegingslijn. Wil het zich de werkelijke beweging voorstellen, dan moeten die momentopnamen kunstmatig in beweging worden gebracht.

Uit deze illusies van het verstand is te verklaren al wat, sedert de oude Eleaten, tegen de mogelijkheid van de beweging en het worden in 't algemeen is te berde gebracht. De oude filosofen denken meest statisch, verstandelijk, uitgaande van het onveranderlijke, van het zijnde of niet-zijnde.¹⁾ Schijnbaar doet de moderne wetenschap anders. In werkelijkheid echter volgt ze dezelfde kinematografische methode als het oude denken. Met dit verschil dat de ouden alleen met enkele hoofdmomenten van het worden rekenden, terwijl de tegenwoordige wetenschap zooveel mogelijk alle momenten tracht op te nemen. Een wezenlijk verschil is dit niet.

De wetenschap - het is de ingeboren eigenschap van het menschelijk verstand - kan niet anders. Ze is onmachtig uitdrukking te geven aan wat wij toch bewust doorleven: het worden, de opvolging van wat wisselt en toch duurt, de scheppende beweging van het leven. Dit te erkennen eischt metafysisch inzicht als noodzakelijke aanvulling van natuurwetenschappelijk of verstandig denken. Voor de wetenschap zijn er slechts momenten; het metafysisch inzicht omvat die alle in de eenheid van hun duur. Van de onderdeelen der wetenschap overziet de filosofie het geheel.

* _* *

Ik heb getracht - zooveel mogelijk met uitdrukkingen en beelden aan Bergson zelf ontleend en zonder kritische tus-

1) Bergson maakt min of meer een uitzondering voor Plotinos, een hem verwante geest. Heraklitos noemt hij niet.

[p. 242]

schenvoegsels - den gedachtengang van zijn hoofdwerk te schetsen. Het is het rijpe werk van den filosoof, wiens eigen evolutie zich daarin uitdrukt dat hij dit niet meer, zooals hij bescheidenlijk met zijn vroegere geschriften deed, een proeve (Essai) noemt. Hij spreekt als de gevierde meester die, althans in Frankrijk, het bewustzijn van zijn tijd uitdrukt.

Hoe komt het dat ik bij elke bladzijde die ik van hem lees lust heb Bergson tegen te spreken, terwijl ik toch, aan het slot het geheel overziende, aan de kritiek liever het zwijgen zou opleggen? Noch lakend noch prijzend, maar alleen karakteriseerend zou ik voor sommigen met de opmerking kunnen volstaan, dat de filosofie van Bergson¹⁾ die is van de romantiek, die zich buiten of althans boven de wetenschap plaatst en dus onvatbaar is voor wetenschappelijke kritiek. Bergson is een radikaler romanticus dan b.v. Nietzsche. Maar misschien eischt dit eenige nadere verklaring.

Nietzsche is meer kunstenaar dan wetenschappelijk denker. Maar hij slingert heen en weer, in de verschillende perioden van zijn ontwikkeling, tusschen het determinisme van de wetenschap en het gevoel van zijn vrijheid. In het hoofddogma van zijn leer is een sterk deterministisch element: de eeuwignoodzakelijke wederkeer van het gelijke.

Bergson is zonder aarzeling. In altijd wordende, altijd nieuwe vrije schepping ziet hij het wezen van het alleven. Kent hij anders niets? Dat ware toch ook te veel gezegd. Er blijft een rest voor de wetenschap: de stof, het bezinksel van den levensstroom, de neerstuivende asch van den levensbrand.

Onder de duitsche filosofen van onzen tijd is, veel meer dan Windelband die hem bij het duitsche publiek inleidt, Eucken met Bergson te vergelijken. Maar de laatste is een fijner en oorspronkelijker geest, en dat is de reden waarom ik hem liever als vertegenwoordiger van een machtige strooming in de moderne kultuur aan het woord liet komen dan Eucken.

Naarmate van het standpunt waarop men zich plaatst, is Bergson's werk verschillend te beoordeelen. Afgezien van het aesthetisch genot dat zijn stijl ons verschaft, is het goede in

1) Over den historischen samenhang van Bergsons denken vindt men zeer goede opmerkingen bij R. Berthelot, Evolutionnisme et Platonisme, p. 132 vv.

[p. 243]

zijn werk wel dit, dat hij een soms te overmoedige wetenschap aan haar grenzen herinnert en dat hij uiting geeft aan de behoefte van den mensch om in religieuse vormen of artistieke verbeeldingen zich voor te stellen wat geen werkelijkheid hem geeft en geen wetenschap hem ooit zal kunnen geven.

Andererzijds echter - en iemand die de filosofie als een wetenschap opvat is wel verplicht hierop te wijzen - zijn de redeneeringen en bespiegelingen van Bergson voor velen niet zonder gevaar te achten. Men spreekt van jonge lieden die, onder de bekoring van zijn voordracht geraakt, door zijn vernuft verleid worden tot verachting van alle stellige wetenschap. Wetenschap, zoo zeggen ze, is goed voor ingenieurs, voor industrieelen, voor medici, maar de filosoof heeft haar niet noodig. Het bewuste leven kan alleen geleefd, maar nooit geweten worden.

Bergson zelf ontkent, de wetenschap te willen veroordeelen of aan de metafysika te onderwerpen. Zijn metafysika wil de wetenschap aanvullen, niet vervangen.

Goed gezegd. Maar wat leert de ervaring? De meester zelf is zeer belezen en heeft zich ernstig bezig gehouden niet alleen met letterkundig-historische studiën, maar ook met de wis- en natuurkundige en biologische wetenschappen. De leerlingen echter - persoonlijke kennismaking bevestigt hier het vermoeden - geven zich dergelijke moeite niet. Indien - zoo is hun min of meer bewuste redeneering - indien alleen de weg van het hooger filosofisch inzicht tot de kennis van het leven leidt, waartoe dan gewroet in den afval van het leven, de stof, die het voorwerp is van stellige wetenschap?

De vraag is begrijpelijk. Menschelijke ijdelheid en gemakzucht zijn er niet vreemd aan. En dan de vrees, dat wetenschappelijk denken en werken ons den gloed en den glans van het leven zou doen verloren gaan. Deze vrees vooral heeft dichterlijke geesten vaak wantrouwend gemaakt tegen de resultaten van de wetenschap. Men denke b.v. aan den strijd, dien Goethe heeft gevoerd tegen Newtons wetenschappelijk gerechtvaardigde leer van de kleuren. Het is niet om Bergsons of anderer dichterlijk-wijsgeerige bespiegeling te veroordeelen, maar om op te komen tegen een romantische verachting van alle wetenschap, die mode dreigt te worden, dat ik daar-

[p. 244]

tegenover eigen ervaring wensch te stellen. En die is dat niet alleen het begin, maar ook de vrucht van strenge stellige wetenschap bewondering van het leven kan zijn. De wetenschap schijnt - om een enkel voorbeeld te noemen - nog geen verklaring te hebben van het verschijnsel dat het plantenkleed van onze aarde hoofdzakelijk groen of geelgroen (in den herfst geelbruin) is. Indien zij daarvoor morgen een streng mechanistische verklaring kon geven, zou dan daarmee mijn waardeering van het natuurschoon verdwijnen of een mindere zijn dan heden? Ik geloof het niet. Evenzeer als nu zou ik bewondering hebben voor een donkergroene boomgroep die staat tegen het rood van den avondhemel of voor de gele tinten van den herfst tegen de blauwe lucht. En ik zou er een nieuw genot bij hebben, de bewondering van de wetenschappelijke vondst.

Pas dit toe op de kennis van het menschelijk leven. Wat Bergson ook bewere, het is een feit dat de psychologie wettelijkheden, regelmatigheden vindt. Dit is een eigenaardig wetenschappelijk genoegen, dat op zich zelf aan de bewondering voor de werken van het genie geen schade doet. Het is mogelijk dat bij sommigen eenzijdige oefening van het verstand de ontwikkeling van andere geestvermogens belemmert, maar het is niet minder waar dat tot den volgroei van ons wezen harmonische spanning aller krachten noodig is.

Denken we ons het leven als een groot oerwoud, oorspronkelijk alleen toegankelijk voor kinderlijke fantasie. Voor en na worden daarin, onder voorlichting van de wetenschap, rechte wegen aangelegd, wilde stroomen bevaarbaar gemaakt en allerlei middelen van vervoer ingericht. Is er nu minder ruimte voor de werking van de fantasie? Integendeel. De kinderlijke fantasie moest zich dicht bij den buitensten rand houden, terwijl men nu sommige binnengedeelten kan bereiken. Het is daar ergens op een weinig gebaand zijpad dat wij Bergson aantreffen met zijn filosofie. Maar hij zou niet zoo diep zijn doorgedrongen in de geheimen van het levenswoud, indien niet de wetenschap haar werk had gedaan.