De Beweging. Jaargang 5

[p. 40]

Allard Pierson's Verspreide Geschriften
Door
C.G.N. de Vooys.

I

De verschijning van Pierson's Verspreide Geschriften, tot acht statige delen aangegroeid,¹⁾ heeft weinig de aandacht

1) De eigenlike titel is: Uit de Verspreide Geschriften ('s Gravenhage, Martinus Nijhoff, 1902-1908): eerste reeks (2 dln.) 1882-1890; tweede reeks (3 dln.) 1865-1882; derde reeks (2 dln.) 1852-1865; feuilletons (1 dl.) 1858-1889. Een beoordeling van deze uitgave ligt niet in de bedoeling van mijn opstel. Maar een woord van dank aan de ‘jongste dochters’ van Pierson en de ondernemende uitgever, die zoveel belangrijke, maar moeielik bereikbare artikelen in mooi uitgevoerde delen bijeenbrachten, is hier op zijn plaats. Toch wil ik enkele opmerkingen niet achterwege laten, omdat deze verzameling zo licht aanleiding kan geven tot het verwaarlozen van het niet herdrukte. Natuurlik bedoel ik daarmee niet Intimis, Rigting en Leven, Een Levensbeschouwing, Oudere Tijdgenooten en de Geestelijke Voorouders. Niemand die Pierson wil leren kennen, zal die over het hoofd zien. Maar bij de lektuur voor deze studie ontmoette ik meermalen artikelen, voor de karakteristiek van Pierson van belang, die in de verzameling ontbreken, b.v. Mill over Godsdienst (1874), Moody en Sankey (1875), Harriet Martineau (1878), Swinburne (1878), George Elliot (1881), waarvoor we graag andere, b.v. enkele polemiese stukken uit de derde reeks, zouden willen missen. Soms ontbreekt ook één van twee artikelen die Pierson als pendanten had bedoeld, b.v. Mary's Opvoeding (1873), getiteld Omtrekken II, en de hoogst merkwaardige beoordeling van Vosmaer's Inwijding (1889) als Jongere Tijdgenooten I de onmisbare tegenhanger van de studie over Huet.
Waarschijnlik heeft de uitgever aan de verzameling grenzen gesteld. Maar is er vooraf een volledig plan gemaakt? De leemten gelden vooral het laatst verschenen deel. Ook de moeielikheid, welke afzonderlik verschenen geschriften opgenomen moesten worden en welke niet, is niet altijd bevredigend opgelost. Zo werd b.v. wel de lezing over Vinet geplaatst, maar niet die over Schoonheidszin en Levenswijsheid (1868), voor Pierson's ontwikkelingsgang niet minder gewichtig. En waarom de voorredenen en naschriften niet opgenomen, waar die - zooals bij de lezing van Vinet - van belang waren?
Al deze bezwaren zouden verdwenen zijn bij een volledige uitgave, die Pierson niet minder dan Fruin verdient. Een keuze blijft altijd subjektief. Aanbeveling zou het intussen verdiend hebben, Gildemeester's Catalogus van de Geschriften uit Naber over te nemen en liefst de niet opgenomen werken door een uittreksel te karakteriseren, zoals Giraud dat deed in zijn Essai sur Taine. Veel van Pierson's werk leent zich daartoe zeer goed, omdat zijn werkmethode was, al wat hij belangrijks las of bestudeerde, in artikelvorm vast te leggen. Dan hadden we een standaarduitgave gehad, ook voor studie-doeleinden bruikbaar. Daarnaast had een beperkte karakteriserende keuze voor breder lezerskring, alle reden van bestaan gehad.

[p. 41]

getrokken. De meeste tijdschriften bepaalden zich tot een hoffelike aankondiging. De werken van Potgieter, Huet, Multatuli pronken in menige boekenkast als de ‘klassieke’ prozaschrijvers van de negentiende eeuw. Fruin kreeg een plaats daarnaast. Zal Pierson die moeten missen? Is zijn betekenis voorbijgaande geweest, zijn roem vergankelik, zoals van menig gevierd tijdgenoot?

Verwey heeft hem, kort na zijn dood, naast Huet en Van Vloten, gekarakteriseerd als de Leraar, docerende aan de onzichtbare Hogeschool waarin de besten van het opkomende geslacht worden opgeleid: ‘Zij hebben ons ontwend aan, in geloof en wijsbegeerte, de zienswijs van onzen kindertijd. - Door hen heeft zich Nederland in de idee tenminste, zoo niet in de kunst nog, vastgeknoopt aan het leven van den modernen tijd.’¹⁾ Als geestelik voorganger, als veelzijdig leermeester is hij niet de mindere van Huet en Multatuli, die gewoonlik, onder nawerking van de Nieuwe-Gids-kritiek, vooruitgeschoven worden. Busken Huet lokte, door prikkelendbekorende konversatie een uitgelezen publiek naar zijn smaakvolle salons; Multatuli was de volksredenaar, die met hartstochtelik-meeslepende overtuiging gevestigde opinies schokkend, echte geestdrift wist te ontvonken; Pierson neemt zijn hoorders liefst mee naar de stille studeerkamer, toont de schatten van zijn kennis als het begeerlikst bezit, en spreekt met zachte

1) Bij den dood van Allard Pierson (Tweem. Tijdschr. Juli 1896).

[p. 42]

stem woorden van diepe levenswijsheid, die nog lang naklinken. Begrijpelik is het, dat de beide eersten, krachtiger naturen, de afkeer van hun toongevende tijdgenoten opzettelik tartend, onder de jongeren eer populair werden dan de waarderende, maar weke Pierson, die door halfslachtigheid en weifeling aanstoot gaf, en daardoor velen de diepten en de veelomvattendheid van zijn rijke geest deed voorbijzien. Fijnvoelende en diepzinnige leermeesters wekken meer bewondering dan geestdrift. Hun invloed werkt niet altijd onmiddellik, maar is duurzaam. Voor hun werk, als afspiegeling van hun woord, geldt hetzelfde. Menige bladzijde van Pierson heeft blijvende waarde. Huet en Multatuli mogen in het tijdsverband belangrijker zijn, het is de vraag of hun werk de zifting van de tijd beter doorstaan zal dan dat van hun minder populaire tijdgenoot. Een hernieuwde kennismaking met Pierson, waartoe de verschijning van deze bundels uitnodigt, zal menigeen, evenals mij, een voldoening en een genot zijn. Ik vond daarin aanleiding om de ontwikkeling van Pierson's geest en zijn betekenis nog eens in hoofdtrekken te schetsen.

Pierson heeft eens van Groen van Prinsterer gezegd: in zijn Verspreide Geschriften liggen zijn mémoires. Dat geldt ook voor hem zelf. De ontwikkeling van zijn innerlik leven heeft hij zelf in hoofdzaak getekend. De taak van de toekomsstige biograaf blijft intussen zwaar, èn door het brede terrein van wetenschap waarop zich Pierson's geest bewoog, èn door de achtergrond van algemeen Europees geestesleven.

De vlijtige en verdienstelike studie van Naber, Allard Pierson herdacht (1897), een beredeneerd overzicht van zijn leven en geschriften, laat onbevredigd: een waardige herdenking van Pierson eiste warmer toon en dieper blik. Die vinden we in de uitnemende biografiese studie door Van der Wijck (Mannen van Beteekenis, 1898). Daarin wordt terecht de vraag naar voren gebracht: welke phasen heeft zijn geestelike ontwikkeling doorlopen? Door een treffende beantwoording van deze vraag gaf hij een leiddraad door het opeengestapelde materiaal van Naber. Maar het eigenlike perspektief, het inzicht in het verband van dit denkersleven met dat van zijn tijd, geeft eerst de lektuur van zijn geschriften zelf.

[p. 43]

‘Hetgeen men oorspronkelijk door zijne geboorte is, met betrekking tot de godsdienst, dringt zoo door ons geheele wezen heen, dat het in zeker opzigt vrij onverschillig is of men op later leeftijd aan de kerkelijke geloofsbelijdenis, waarin men werd opgevoed, getrouw blijft al dan niet. In de diepste beteekenis van het woord zou men welligt kunnen zeggen, dat nog niemand ooit van godsdienst is veranderd.’ Deze woorden uit Rigting en Leven (1863) - de opmerking is niet nieuw - geven een sleutel tot het verstaan van Pierson's geest. Als kind heeft hij de reine atmosfeer van het Réveil ingeademd. Bij zijn ontvankelikheid was de eerste plooi beslissend. Het geloof van een Da Costa was voor hem een werkelikheid, door geen redenering weg te cijferen. Nooit kon hij het aangrijpende ogenblik vergeten, toen hij in een logement te Heemstede, gescheiden door een dunne wand, de zielestrijd van de biddende Da Costa bijwoonde. De eerbiedige liefde voor ware vroomheid was zo diep geworteld, dat het verlies van zijn geloof voor hem slechts in ogenblikken van zelfbedrog een verlossing scheen, maar hem inderdaad met een drukkend heimwee vervulde, waaraan hij zich telkens tracht te ontworstelen. Toen later de herinnering aan de bewonderde omgeving van zijn jeugd door studie verdiept was, heeft hij die kring onvergetelik geschilderd.

Pierson heeft de grote voordelen van deze opvoeding beseft. Een dubbel vermogen had hij daaraan te danken: waardering van velerlei gemoedsleven en een hartgrondige afkeer van zelfvoldane ‘verlichting’.

In een studie over Macauly, eveneens in methodistiese kring opgegroeid, zegt hij: Het leven in zulk een atmosfeer was een behoedmiddel tegen vulgariteit, tegen alledaagsheid. Het stemde zijn jonkheid ernstig. ‘Het stelde hem in staat op later leeftijd groote partijschappen met billijkheid te beoordeelen en voor haar streven op zich zelf sympathie te hebben. Een eenzijdige opvoeding moet of eenzijdigheid of juist het tegenovergestelde uitwerken. Het valt licht zich in veler eenzijdigheid te verplaatsen, als men zelf de eenzijdigheid van zóo nabij heeft gezien.’

Omgekeerd heeft hij het gevaar van een eenzijdig ‘liberale’

[p. 44]

opvoeding in het doctrinarisme van menig liberaal tijdgenoot tot uiting komende, aangetoond in de karakterschets van Miss Harriet Martineau:¹⁾ ‘Haar opvoeding in de sekte der Unitariërs heeft de volkomen emancipatie van haren geest zeker vertraagd en verzwaard. Zulk een zoogenaamde liberale godsdienstige sekte loopt altijd gevaar van aan alle ware liberaliteit, alle ruimte van geest, vreemd te blijven, daar zij zich zoo gemakkelijk inbeeldt, dat hare eigene afwijking van de overgeleverde theologie het toppunt is van onafhankelijkheid.’ In menige bladzijde vol fijne ironie en hekelend vernuft heeft Pierson later de oppervlakkige ‘verlichting’, die uit de hoogte op de religieuse levensbeschouwing neerzag, tot op het dogmaties geraamte ontleed.

Op achttienjarige leeftijd ging Allard Pierson, in 1849, naar Utrecht. Daar begint de tweede machtige invloed: die van Opzoomer en zijn ‘empiriese wijsbegeerte.’ Uit autobiografiese mededelingen²⁾ weten we hoe de jonge student de gevierde en gevreesde filosoof met een gemengd gevoel van wantrouwen en weetlust naderde. Hij werd aangetrokken en gewonnen door de persoonlikheid van Opzoomer, bij wie hij dezelfde reinheid van leven, hetzelfde idealisme vond als bij Da Costa. ‘Nu Opzoomer mij dienzelfden indruk gaf, was er voor mij schier geen overgang, meende ik wel van meester, maar niet van leidsman veranderd te zijn.’ Want een ‘Meester, Leidsman, geestelijke Vader’ noemde hij hem nog vele jaren later, met piëteit zich terugdenkend in die tijd, toen hij met dwepende verering en volledige overgave zijn volgeling werd. ‘Hij heeft mijn geheele wezen 't onderst boven gekeerd en het onderste moest boven komen, zou ik niet volkomen te vergeefs leven.’ En weer later, in een meer beschouwende stemming, schrijft hij: ‘Een edele en verheffende persoonlijkheid werkt karaktervormend, zelfs als zij een weinig neerdrukt. Om een man te worden moet men omgaan met een man. Aan zijn imponeeren te ont-

1) In De Gids 1878 (niet herdrukt).

2) Een Verhaal in Rigting en Leven, blz. 128-148; Aan de Utrechtsche Redactie van de Vox Studiosorum (1886) (Feuill. blz. 92-95); Toespraak van Prof. C.W. Opzoomer (1886, Verspr. Geschr.¹ I, 292) en Over Opzoomer (1893) (Verspr. Geschr.¹ II, 386).

[p. 45]

groeien, is de ware oefening van kracht.’ Niet anders gaat het in wetenschap en kunst: ‘Zien leert men ziende door eens anders oogen.’ De grootste komponisten en schilders begonnen met navolgen en kopiëren.

Zo heeft Pierson Opzoomer gekopieerd tot hij er aan ontgroeid was. Zelfs zou men kunnen zeggen dat hij aan de invloed van deze Leidsman nooit geheel ontgroeid is. Krachtige naturen groeien uit een eigen soliede kern. Wekere naturen hebben behoefte aan een krachtig vormende hand, maar bewaren veel langer de diepere indruksels, zelfs tot in de kern.

Maar door de persoon werkte de leer. De ‘Ervaring’ werd het toverwoord dat alle raadselen zou oplossen. IJverig gaat de jonge theoloog natuurwetenschappelike kolleges horen. Daar leerde hij immers de bouwstenen kennen, waaruit de Meester het machtige gebouw van zijn Wijsbegeerte optrok! ‘In hem werd het wetenschappelijk bestaan voor mij persoon.’ Tekenend voor Pierson zijn vooral de woorden die daarop volgen: ‘Het zal anderen anders gaan; mij is zulk een menschwording van een idee onmisbaar.’ We moeten niet vergeten dat zijn geloof, als een kasplant ontwikkeld, en nu plotseling blootgesteld aan de krachtige windstroom van het moderne geestesleven, te danken had aan de steun van Opzoomer's persoonlikheid. De bewondering en de dankbaarheid van de leerling strekken de leermeester tot eer.

Van ons standpunt zijn we zo licht geneigd de betekenis van Opzoomer's persoon en wijsbegeerte voor ons land te onderschatten. Sedert Land in zijn meesterlik Gidsartikel Dienstbare wijsbegeerte (1864) het ‘empirisme’ in zijn halfslachtigheid stuk-geanalyseerd had; sedert Van Vloten de ijdele wijsgeer, die zich onvoorzichtig ‘een bijzonder gunsteling van Gods Voorzienigheid’ genoemd had, als een volgroeide ‘Hein Knap’ aan de kaak stelde, ziet men in de populariteit van Opzoomer's stelsel te veel een mode en een waan van den dag, inplaats van een noodzakelik doorgangstadium.

De achterlikheid van ons nationaal leven in het tijdperk van Willem I blijkt uit de huisbakken filosofie. Wijsbegeerte werd geschuwd als ‘onvruchtbaar, koud als ijs, en vooral neologisch.’ De bewondering van Van Hemert en Kinker voor Kant vond weinig bijval. Zijn filosofie werd met die van

[p. 46]

zijn volgers ‘uit totaal onwijsgeerig oogpunt veroordeeld.’ ‘Van de wijsbegeerte werd gevergd, dat zij niet te veel inspanning eischte, dat zij nergens afweek van de gangbare meeningen (in de wandeling het gezond verstand geheeten), en dat zij met de tot nog toe bekende behoeften des gemoeds gedurig ruggespraak hield.’¹⁾ In de school van Van Heusde was de wijsbegeerte ‘aan handen en voeten gebonden.’

Opzoomer bepleitte de emancipatie van het verstand. ‘Dit nieuwe beginsel met kracht te hebben voorgestaan en aan een tal van leerlingen ingeprent’ - zegt Land - ‘is volgens mij de groote verdienste van den hoogleeraar Opzoomer.’ Toen zijn stelsel ineenviel, bleef zijn verdienste als wegbereider overeind. Pierson heeft dat later uitgedrukt in de woorden: ‘Voorgangers zijn zij, wier arbeid een dankbaar nageslacht in staat stelt tot het opwerpen van nieuwe vragen.’

Maar hoewel Pierson later het fiasko van Opzoomer's leer helder doorzag, belette de liefde voor zijn oude meester hem om dit zo scherp aan te tonen als Land. De artikels van deze scherpzinnige ontleder legden de zwakheden bloot en verklaarden de populariteit. Wij moeten hem in zijn kritiek een eindweg volgen, omdat de halfslachtigheid die Pierson zo gekweld heeft, zijn oorsprong nam in de suggestie van de ‘wijsbegeerte der ervaring.’

De Achilles-hiel van Opzoomer's stelsel was ‘de beweegreden die hij heeft voor zijne vrijverklaring des verstands.’ De vrije kritiek was voor hem ‘hefboom tot hervorming van maatschappelijke en religieuse instellingen.’ Vandaar de grote haast om voor zijn leer bijval en toepassing te vinden; vandaar dat hij meer ‘redenaar’ dan wijsgeer wilde zijn. Dienstbaar werd zijn wijsbegeerte, omdat hij die bracht ‘onder voogdij van politieke en religieuse bemoeijingen.’ Daarmee wordt bedoeld dat het empirisme een filosofiese grondslag moest geven èn aan de optimisties-liberale maatschappij-beschouwing, èn aan de niet minder optimistiese moderne theologie. In zijn brochure tegen Pierson²⁾ zegt Land zelfs: ‘de empirische school is toch eigenlijk opgericht ten behoeve der liberale

1) Land, in het boven aangehaalde artikel.

2) Het keerpunt in de wijsgeerige ontwikkkeling van Dr. A. Pierson (1871), blz. 6.

[p. 47]

partijen.’ Vooral toen, na de revolutionaire opflikkering van 1848, het liberalisme in handen van de gegoede bourgeoisie steeds meer behoudend werd, moest het bezadigde, goed-sluitende systeem van Opzoomer, dat èn godsdienst èn vooruitgang waarborgde, dat het heelal verklaarde zonder te diepzinnig te zijn, veel bijval vinden. ‘Opzoomer's kritiek was vooral op juridische onderwerpen geoefend, en dus al vroeg gewend om voor al te netelige vragen, en al te revolutionnaire wendingen, in het belang eener rustige ontwikkeling van het bestaande, bij tijds uit den weg te gaan. Van daar dan, bij het uitsluitend verkeer met een bevoorregte klasse, en bij de natuurlijke neiging om andere menschen naar zichzelven te beoordeelen, die optimistische wereldbeschouwing en die standvastige verkondiging, dat een persoonlijk God de wereld geschapen heeft en haar leidt tot de zegepraal van het menschelijke ideaal. Tot elken prijs moesten die stellingen worden staande gehouden: kon het zijn, met de middelen der wetenschap; moest het zijn, ook in tegenspraak met deze.’¹⁾

Als filosofiese grondslag voor de moderne theologie komt de halfslachtigheid van de ervaringswijsbegeerte het duidelikst aan het licht. Nadat uit de vier eerste kenbronnen een ‘harmonische wereldbeschouwing’ opgebouwd is, wordt bij de vijfde kenbron, het godsdienstig gevoel, de sprong genomen. Met de verwarring stichtende term ‘ervaring’ wordt het gebied van de ervaring plotseling doorbroken en komt als ‘Deus ex machina’ de moderne theologie te voorschijn. Tussen godsdienst en wereldwetenschap wordt dan als ‘cordon sanitaire’ een brede grenslijn getrokken. Het empirisme is uitgedacht om de theologie te redden: ‘zonder de theologie kan het empirisme niet leven.’ De wereldwetenschap wordt dan ‘de kolossale fabriek van nuttige kennis, onder opzigt der empirische logica.’²⁾

Zo ontstaat het ‘tweekamerstelsel’, waarmee Land geestig de spot gedreven heeft.³⁾

1) Land: Overtuiging (De Gids, 1875), naar aanleiding van een brochure door Krijthe, waarin Opzoomer's godsdienstfilosofie aangevallen werd.

2) Dienstbare wijsbegeerte (De Gids 1864, II, blz. 421).

3) De Gids 1875 I, blz. 40, waar hij de anekdote vertelt van een Italiaans abbate die een studeerkamer ingericht had met een voortreffelike theologiese bibliotheek. Door een gang daarmee verbonden had hij een vertrek, waar Voltaire en zijn geestverwanten in woord en beeld vertegenwoordigd waren. Zijn bezoekers kon hij, naar hun gezindheid in de ene of de andere kamer ontvangen.

[p. 48]

Hiermee zijn we tegelijk op het gebied gekomen waar Pierson's filosofie weldra schipbreuk zou lijden; de moderne theologie. Maar voordat hij als slagvaardig kampioen voor het modernisme optrad, komt het Leuvens intermezzo. Na de promotie te Leiden (1854) werd hem een betrekking aangeboden in een eigenaardige Vlaams-Frans-Engelse gemeente. De schetsen van zijn Pastorie in den Vreemde (1857), herdoopt als Intimis, bewaren de indrukken van die bonte gemeente, een Protestantse oase. Maar Pierson zag in de Katholieke omgeving geen woestijn. De man die de vroomheid van het Réveil was blijven bewonderen, zòcht de intiemere kennismaking met het Katholicisme, meer om zijn waardering dan om zijn kritiek te oefenen. Deze aanraking leidde tot een blijvende verbreding van zijn gezichtsveld.

Op den duur vond hij in de isolatie te Leuven geen bevrediging. In 1857 ging hij over naar de Waalse gemeente te Rotterdam. Daar gaf hij zich met toewijding aan zijn pastoraal werk. Tegelijk zochten zijn studielust en zijn eerzucht nieuwe banen: hij mengde zich in de theologiese strijd en werd medewerker aan De Gids.

Het is bekend hoe de bijbel-kritiek van de Tubinger school, het optreden van Strausz met zijn Leben Jesu hier te lande weerklank vond. De theologen, het geschipper van het rationalisme moe, aanvaardden de wetenschappelike kritiek ook op een terrein waar die tot nu toe als kontrabande was beschouwd. De imponerende persoonlikheid van Scholten werd de ziel van de ‘Leidse school.’ De jongeren gingen met de nieuwe leer de gemeenten in. Het was een tijd van geestdriftige propaganda. Op de kansel kon men er niet van zwijgen. Alom werden bovendien ‘voorlezingen’ georganiseerd om de leken de blijde boodschap te brengen dat geloof en wetenschap verzoenbaar en verzoend waren. Want de empiriese wijsbegeerte van de ‘Utrechtse school’ werd als steun gretig aanvaard. Huet's Brieven over den Bijbel werden onder de liberale bour

[p. 49]

geoisie ijverig gelezen, en lokten een vinnige pennestrijd uit. Het kerkelike leven kende een tijd van schijnbare opbloei. Het vernieuwde geloof zou alle ‘ontwikkelden’ die door afkeer van het dogma van de kerk vervreemd waren, tot zich trekken. ‘De steenen van het oude gebouw werden met blijmoedig vertrouwen weggebroken, want men wilde het immers naar de eischen der wetenschap en naar de behoeften des gemoeds, als een woonstede voor alle vromen, ook de meest ontwikkelden, herbouwen.’¹⁾

Die ‘herbouw’ liep op een teleurstelling uit. De voornaamste medestanders - het bleek weldra uit de onderlinge geschilpunten - stonden op geheel verschillend standpunt, en zouden uiteengaan, evenals de Tubinger school zelf. Een nieuwe geloofsgemeenschap, onmisbaar voor een kerkelike gemeenschap, was niet zo gemakkelik te bereiken als men zich voorgespiegeld had. In het vuur van de geestdrift en de strijd had men niet gezien hoe de afwezigheid van gemeenschappelike wijsgerige beginselen het modernisme als toekomstige eenheid in gevaar bracht; hoe de enige band was een negatief beginsel: de verwerping van het supra-naturalisme. Het is begrijpelik dat de jongere strijders in 1860 nog niet konden beseffen, wat Rauwenhoff in 1880 zo scherp uitsprak: ‘dat wat men voor een nieuwen aanvang gehouden had, inderdaad niet anders was dan de laatste phase van een afloopend ontwikkelingsproces, nl. het losraken van alle super-naturalistische voorstellingen, waaraan het Christelijk ideaal van het begin af verbonden was geweest.’²⁾ Dezelfde geleerde kenschetste dan ook in zijn Geschiedenis van het Protestantisme de moderne richting als het doorbreken van het moderne bewustzijn, van de tijdgeest in het Protestantisme. Wel acht hij het verwijt onbillik dat de moderne richting geen nieuwe aanvang vormde in het Protestantisme, dat het alleen ‘een critische, geen levenwekkende macht’ zou zijn. Maar zwak klinkt de weerlegging: ‘was het haar niet te doen om de verloren godsdienst weer te vinden, toch wel degelijk om de godsdienst die men had te kunnen behouden.’³⁾ Zwak, omdat juist dit ‘behoudende’

1) J. Herderschee: De Modern-Godsdienstige richting in Nederland (1904), blz. 119.

2) In het Theologisch Tijdschrift, aangehaald bij Herderschee, a.w. blz. 120.

3) Gesch. van het Prot. III, 371.

[p. 50]

karakter tot halfheid leidde. Toen de eerste geestdrift, die inderdaad met volle overtuiging in de kritiek een levenwekkende macht zag, geluwd was, en de volgelingen, die verre bij de voorgangers achterstonden, en hun meningen pasklaar overnamen, zich niet zelden op een weinig diepe ‘verlichting’ lieten voorstaan, plooide zich het modernisme met een zelfgenoegzaam optimisme tot een schijneenheid.

Maar om Pierson's werk uit zijn moderne jaren te begrijpen, moeten we ons weer losmaken van de latere ontwikkeling, en ons verplaatsen in de dagen van de eerste geestdrift. De talentvolle Rotterdamse predikant werd als woordvoerder door zijn tijdgenoten naar voren geschoven. Hij was de meest belovende leerling van Opzoomer, en tegelijk overtuigd discipel van Scholten. Huet was de man om de gemeente door een prikkelend betoog te winnen; Pierson had de grondige kennis en het scherpe ontledingsvermogen om de geleerde tegenstanders te verslaan. Zijn polemiese artikelen uit deze periode, hoewel voor een groot deel voor de tegenwoordige lezer minder interessant, hebben dan ook ongemene kwaliteiten. Hij versmaadt het goedkope sukses van de debater. In het artikel Een misverstand (1860), dat trouwens een verzoenende strekking heeft, zet hij de denkbeelden van de tegenstanders met zeldzame objektiviteit uiteen. Wij horen niet alleen de argumenten, maar zelfs de taal van Da Costa, waar hij de orthodoxie aan het woord laat. Scherp krities staat hij tegenover de onverdraagzaambeid van Sepp, die op Da Costa neerziet, maar evenzeer tegenover Chantepie de la Saussaye, die afgeeft op het moderne lekenpubliek, en die Pierson tegen Scholten uit wil spelen. Onverbiddelik hekelt hij de halfheid van Doedes. Met vlijmende spot trekt hij te velde tegen een orthodoxie, die abstrakte theologiese beginselen liever heeft dan de mens. In die stemming tekent hij in de brochure Onverdraagzaamheid (1864) een portret van het kostelike type, dominee X, en schrijft hij ironies een orthodoxe parafrase van de Bergrede.

Onmisbaar voor de karakteristiek van Pierson is het Gidsartikel Waardeering (1861).¹⁾ Dit opschrift zouden we Pierson's levensleuze kunnen noemen. De verheerliking van de Kritiek,

1) In de Verspr. Geschr.³ II, 131.

[p. 51]

die in zijn geschriften van die tijd telkens terugkeert,¹⁾ bereikt hier het hoogtepunt. ‘Kritiek kent op het gebied des geestes aan niemand en aan niets het monopolie der waarheid toe. Zij is de groote free-trader; zij opent allerwege de deur tot vrije concurrentie.’ - Men lette hier op de bewuste parallel met het oekonomies liberalisme! - We kunnen niet spreken van het Christendom. ‘Katholiciteit en waarachtig leven zijn in de christelijke kerk onvereenigbaar.’ Geschiedenis is het toverwoord van onze eeuw: in alles ziet men allereerst de ontwikkeling. Ieders richting is noodwendig door zijn aanleg en vermogens bepaald. Geen exclusivisme dus. Geen buitensporige propaganda voor eigen zienswijze. Een aantal eenzijdigheden zijn nodig om de ware alzijdigheid te verkrijgen. Pierson gaat zelfs zò ver, dat hij zegt: ‘Als er niemand meer gevonden werd die een tegenovergestelde zienswijze krachtig verdedigde, ik zou lust gevoelen om mijn eigen vanen te verlaten uit liefde tot de waarheid.’ Elke eenzijdigheid is immers een transactie met de waarheid!

Naber had gelijk, toen hij in dit artikel een voorspel zag van Pierson's breken met de kerk: ‘Van waar krijgt men de bezieling als men niet zelf in beslag genomen wordt door een geestdriftvolle eenzijdigheid?’ Die ‘hartstochtloze waardering’ was dan ook maar één pool van zijn wezen. De andere pool is een innig verlangen om te kunnen blijven geloven, de afschuw van een ‘zielloos scepticisme’, waarheen hij zich voelde afzakken. In hetzelfde Gidsartikel veroordeelt hij dat in de meest krasse termen: ‘Het scepticisme: ik heb er geen eerbied voor; het scepticisme is geen rigting, het is vertwijfeling, het is moedeloosheid, het is liefdeloosheid, het is traagheid des geestes, het is een misgeboorte van onze overprikkelde en sensueele beschaving; het is een ongewone vorm van onzedelijkheid.’ In werkelikheid werd hij deze jaren dus geslingerd tussen geloof en ongeloof, tussen vertrouwen en wantrouwen in de kracht van zijn eigen beginsel en de

1) In de aankondiging van Thorbecke's Historische Schetsen (1860) b.v. noemt hij ‘onze zedelijke overtuigingen de bakermat onzer kritiek’, en stelt hij kritiek tegenover optimisme. Het later te bespreken artikel Over Stijl (1863) eindigt met een lofrede op de kritiek, die alleen in staat is de ware humaniteit te veroveren.

[p. 52]

waarde van zijn eigen prediking. In Een Misverstand zien we al, hoe onder allerlei orthodoxe termen (‘openbaring’, ‘gezag van den bijbel’, ‘de geheel eenige waarde van Christus’ enz.) een moderne uitleg geschoven wordt. Sterker herhaalt zich dat in de leerrede Het Woord der Verzoening (1861)¹⁾ over de tekst: ‘God was in Christus de wereld met zich zelven verzoenende.’ Eén enkel staaltje: ‘Christus was “Verlosser”, omdat Hij er ons opmerkzaam op heeft gemaakt, dat een vader het beeld moest zijn van God.’ Zulke nieuwe wijn in oude zakken moest de man gaan tegenstaan, die zo scherpzinnig de halfheid van anderen wist te ontleden.

Dat blijkt dan ook spoedig. In zijn brochure De oorsprong der moderne rigting (1862) lijkt hij nog overtuigd modern. De leerling van Opzoomer proeven we uit de bewering ‘dat de moderne theologie in ons vaderland aan het op den voorgrond stellen der empirische methode haar aanzijn en algemeene verspreiding te danken heeft’ (blz. 82). De aanhanger van Scholten uit de stelling: ‘Ons is de zonde slechts een gebrek aan ontwikkeling’ (blz. 110).

Maar aan de tweede druk, hetzelfde jaar verschenen, voegt hij het hoofdstuk Zwakheid en kracht toe, waaruit blijkt dat de zwakheid van zijn overtuiging het wint van de kracht. Onder de ‘zeer zwakke zijden’ van de moderne richting noemt hij ‘het onbepaalde van hare denkwijze.’ ‘Zij heeft in haar voordeel de logica der redenering, maar zij heeft niet veel meer dan dat.’ Vooral de volgende moedeloze en weemoedige uiting toont dat de strijder feitelik ontwapend is: ‘Waar is de voorstander der moderne rigting, die, als de eerste geestdrift is geweken, niet soms het oog met weemoed wendt naar de schoone dagen van de onschuld des geloofs, nu voor altijd vervlogen, en toch voorheen in menig opzigt zoo onuitsprekelijk goed! Ach, een godsdienstige rigting, waarbij men gedurig moet zorgen, dat men niet te veel zegt en niet meer dan men waar kan maken; een godsdienstige rigting, waarbij men al zeer weinig verzekeren kan, dat niet aan allerlei zeer wettige tegenwerpingen onderhevig is; een godsdienstige rigting, die bestaat in een eindeloos verfijnen en vereenvoudigen

1) In Verspr. Geschr.³ II, 166.

[p. 53]

en zuiveren van de traditioneele geloofsvormen tot er niets dan iets zeer etherisch en zeer zwevends overblijft, zulk een rigting kan niet over groote rijkdommen van mystiek en innigheid beschikken, zij moge zich aan de bloote verstandelijke zijde van den mensch aanbevelen, zij neemt niet, gelijk de orthodoxe rigting het doet, den geheelen mensch in beslag met zijn gemoed, zijn verbeelding, zijn aesthetiek, zijn bespiegelend denken’ (blz. 35).

Eigenaardig voor Pierson's weifelmoedigheid, is dat Rigting en Leven, de sluitsteen van zijn moderne periode, de balans van zijn innerlik leven, van het volgende jaar, 1863, dateert.

Het jaar 1865 bracht de onvermijdelike breuk met de Kerk. Busken Huet was hem daarin voorgegaan. Toch was ook Pierson's afscheid een daad van moed. In zijn gemeente werd hij zeer gewaardeerd; onder zijn ambtgenoten stond hij vooraan. Hij moest met een eervol verleden breken voor een onzekere toekomst. Men heeft Pierson meermalen zijn weekheid verweten; daartegenover bezat hij echter de moed van de twijfel. De weifeling duurde lang. Maar toen hij diep voelde dat zijn bestaan als predikant een leugen was; toen hij ‘huiverde bij het denkbeeld dat hij overluid, week aan week, ten aanhoore van honderden, moest staan bidden,’ heeft hij niet langer geaarzeld om heen te gaan. Bij iemand met een zo diep gemoedsleven kan de strijd niet licht geweest zijn.

Als we ons in deze gemoedstrijd indenken, stelt Pierson's brochure Aan zijn laatste gemeente ons enigszins teleur. Potgieter sprak in een brief aan Huet van een ‘zoetelijke preek.’ Daar is iets van waar. Een tintje van onoprechtheid tegenover zich zelf, is niet te miskennen. Was de Evangeliebediening - gelijk hij ook in Waardeering zegt - toen nog zozeer de hoofdzaak in zijn leven? Begon de denker, die de stilte van de studeerkamer liefhad, de geleerde, die in het publiek vooruitgeschoven werd, het niet te winnen van de ‘herder der gemeente’? Ook in de stijl zit een zekere zelfingenomenheid. Het predikambt, dat zoveel eisen stelt die het edelste in de mens ontwikkelen, streelt ook dikwels zo verleidelik de ijdelheid, door de verering van een bewonderende gemeente.

Maar ook: achter die schijn van kalme verzekerdheid in

[p. 54]

dit afscheidswoord schuilt een diepe gemoedstrijd. Er liggen zeven maanden van zwijgen tussen. Hij voelde zich van alle geloof verlaten. Het woord God, zelfs de woorden ‘zonde’ en ‘heiligheid’ worden angstvallig vermeden. Niets blijft hem over dan het ‘humanisme’: de leer dat mensenliefde op zich zelf volkomen in staat is, de diepste behoeften van de mens te bevredigen.

Het doordenken in de richting van Opzoomer's empirisme had hem het godsdienstig gevoel als ‘kenbron’ doen verwerpen. Voor de laatste konsekwentie van de ‘ervaringswijsbegeerte’, het materialisme, deinsde zijn gemoed terug. Maar door de ‘humaniteit’ als surrogaat van het geloof aan te nemen, had hij weer steunpunten voor zijn ethiek nodig, die de ‘ervaring’ hem niet geven kon. Daardoor had hij alle vastheid in zijn denken verloren.

In Heidelberg begint, einde 1865, een nieuwe levensperiode. Pierson zoekt daar in kunst en wetenschap troost; in een akademiese werkkring een nieuwe levenstaak. Voor een gemoedsmens als hij, was dat geen volledige bevrijding. Niet zonder pijn scheurde hij zich, ondanks zijn kosmopolitiese geest, los uit de liefgeworden nationale omgeving. Wanneer Buys hem in 1868 verwijt dat hij ‘aan de boorden van den Neckar’ strijd voert, zegt hij met enige bitterheid dat hij ‘buiten zijn schuld verhinderd is, in Nederland handelend op te treden.’ Maar de vrijwillige ballingschap viel hem licht, en gaf hem een welkome gelegenheid tot brede en vruchtdragende studie.

Hij begint met een misgreep: de opzet van een grote theologiese roman, Adriaan de Mérival, zijn ‘Scenes of clerical life.’ Als geheel is dit boek een mislukking. Hoe merkwaardig het ook is voor de kennis van Pierson's denkbeelden, van zijn pastorale kijk op de maatschappij, de uitbeeldingsgave van een Eliot heeft hij nooit bezeten. Onwillekeurig denken we hier aan een uitlating van Potgieter, in een ander verband gebruikt, die zijn antipathie tegen deze bespiegelende weifelaar lucht gaf in de woorden: ‘Och dat de mystieke, musikale Pierson eindelijk die eigenaardigheden van zijn gemoed eens in beeld bragt, of wil dat donzige niet plastisch worden?’ Bij meer zelfkritiek had Pierson ongetwijfeld een andere, doeltreffender

[p. 55]

vorm gekozen om de indrukken van het afgesloten Rotterdamse tijdperk vast te leggen.

In dit boek, dat wij hier buiten beschouwing laten, is Dr. Beelen de drager van Pierson's humanisties ideaal. Het hoofdstuk: ‘De kunst en het kristelijk gevoel’ is in ons verband merkwaardig, omdat daar het alternatief gesteld wordt: kunst of geloof. Dat wijst ons de weg naar een nieuw steunpunt dat Pierson meent gevonden te hebben. ‘Alleen in de kunst wordt die ware onpartijdigheid gevonden, die buiten haar te vergeefs wordt gezocht. Zij vereenigt zelfs wat in het praktische leven zoo scherp mogelijk tegenover elkaar staat.’¹⁾

Die gedachte is uitgewerkt in een lezing van 1868, waarmee Pierson voor 't eerst weer in het vaderland optrad, getiteld: Over de zedelijke voorwaarden van het schoonheidsgevoel. Daarin noemt hij het schone ‘afschaduwing’ van het goddelike. Alleen in de verering van de schoonheid is alzijdigheid mogelik. De tempel van het schoonheidsgevoel is een Pantheon. Hier keert ook weer de gedachte terug: in de kunst zijn kritiek en bewondering één; waardering, als vrucht van de lenigheid van onze geest is een levensbehoefte. Bij Goethe, de ‘apostel der Waardeering’, zoals hij hem in tegenstelling met Luther, de ‘Held des Geloofs’ noemt, gaat hij - op voorgang van zijn leermeester Opzoomer - Levenswijsheid zoeken.

Dat wordt het onderwerp van een tweede lezing, als pendant van Schoonheidszin, met een merkwaardig Voorbericht uitgegeven. Men had - en niet ten onrechte - al in de eerste lezing gevoeld, dat de schoonheidskultus door Pierson als nieuwe religie gepredikt werd. Aan het einde van het gedicht, waarmee de tweede lezing besluit, een parallel tussen de herinneringen van Wartburg en Weimar, van Luther en Goethe, komen zelfs de regels voor:

‘Waardeering en Geloof, het zijn twee namen,
Voor éene deugd die nimmermeer vergaat.’

Met verontwaardiging werpt de schrijver deze beschuldiging van zich: dat zou een miskenning van de Religie zijn, waarvoor hij de diepste eerbied blijft gevoelen. Maar het is alsof

1) Adr. de Mér, deel III, blz. 34.

[p. 56]

hij, al protesterende, zijn eigen twijfel bestrijdt. Want deze schroomvallige schoonheidskultus was inderdaad een preludium.

In dit Voorbericht komt ook het heimwee naar het verloren geloof, dat zich al in 1862 uitsprak, herhaalde malen boven. ‘Zelfs zij die in den godsdienst niets meer kunnen zien dan een dichterlijken droom, moeten, naar mijne overtuiging, blijven erkennen, dat, wanneer deze droom verbroken is, geen andere begoocheling in de verte bij de eerste in zoetheid haalt.’ Dat heimwee werd in deze jaren waarschijnlik versterkt, doordat zijn studie zich verdiepte in het oudste Christendom. Zijn Geschiedenis van het Katholicisme, die in 1868 begon te verschijnen, was daar de vrucht van.

Toen nu de religieuse behoeften zich weer krachtig deden gelden, toen het weer voor hem vaststond ‘dat er is heilig en onheilig, dat deze tegenstelling objectief bestaat’, moest de ervaringswijsgeer daarvoor een filosofiese grondslag zoeken die zijn verstand bevredigde. Zich van Scholten los te maken viel hem nu gemakkeliker dan vroeger. De optimistiese beschouwing van de Zonde, die het modernisme verkondigde, stond hem tegen: ‘Geen ongelukkiger pogen inderdaad dan het pogen van hen die, in naam van de menschenwaarde, den ernst der zonde zouden willen verminderen.’ Maar hoe van Opzoomer los te komen? Het gevoel dat het empirisme zonder het modernisme in materialisme dood moest lopen, werd steeds sterker. Totdat hij opeens, in de natuurwetenschap zelf, een uitkomst meende te zien. De fysiologie der zintuigen, waarover hij te Heidelberg kolleges hoorde, maakte hem zonneklaar, hoe de aard van onze zintuigen bepaalt wat voor ons ‘werkelikheid’ is. De harmoniese wereld die uit Opzoomer's kenbronnen voortvloeide, was dus een droombeeld geweest. De natuurwetenschap zelf verschafte de gronden waarop men kon ‘weigeren voortaan in de empirische wereld objektieve werkelijkheid te zien.’ Het opstel waarin Pierson vol vreugde zijn ‘ontdekking’ neerlegde, werd getiteld Een Keerpunt in de wijsgeerige ontwikkeling (1871).

Land, die het in een tegenbrochure bestreed, polemiseerde al in de titel, door er van te maken: ‘in de wijsgeerige ontwikkeling van Dr. Pierson.’ Hij wees er op, hoe de oppervlakkigheid van Opzoomer's wijsbegeerte zich hier in zijn discipel

[p. 57]

wreekte. Inderdaad, wanneer Opzoomer niet, door de Kantiaanse filosofie als een verouderd stelsel op zij te schuiven, zijn leerlingen een vals begrip van de Erkentnisz-kritik had gesuggereerd, dan was Pierson - gelijk Van der Wijck terecht opmerkt - gemakkeliker aan die wijsheid gekomen. Nu keerde hij terug naar het vóór-Kantiaanse idealisme, doordat hij de causaliteit op losse schroeven zette. Opmerkelik is het, hoe hij in deze jaren om het standpunt van Kant heendraait, zonder er op te kunnen komen. Hoe dicht staat hij immers bij de grondslag van Kant's ethiek, wanneer hij in ditzelfde artikel zegt: ‘De erkenning van de volstrekte waarde van het getuigenis des gewetens is niets minder dan de verheven affirmatie van onze persoonlijkheid; en daarom moet aangenomen worden, dat het ethische beginsel, de erkenning van het getuigenis des gewetens, de overwinning is van het naturalisme.’

Dit wijsgeerige opstel kreeg een letterkundige tegenhanger in de lezing over Alexandre Vinet, eveneens in het jaar 1870 geschreven. Vinet, de orthodoxe litteratuurkenner en criticus, was een oude liefde van Pierson. In een Rotterdamse lezing over Béranger (1860) spreekt hij al van de edele Christen, ‘die hij niet zonder aandoening noemen kan.’ Nu keert hij tot die oude liefde terug, om de gelovige litteratuurbeschouwing te verheffen boven de sceptiese van Sainte Beuve en de materialistiese van Taine. De kentering in zijn gemoedsleven werd dus hier van de gevoelszijde belicht.

Bij de liberale geestverwanten vonden deze geschriften een slecht onthaal. Gretig werden de geruchten geloofd, dat Pierson zich de terugweg naar de orthodoxie wilde banen. Van Vloten sprak van de ‘wufte geloofsharlekinade’ van de ‘wisselzieke geleerde.’¹⁾ Huet maakte zich, misschien wel onder invloed van Potgieter's ongunstig oordeel²⁾ tot tolk van boze praatjes, toen hij het Keerpunt signaleerde als ‘een aftogt in de rigting der kerk,’ een poging om ‘de waarheid der gereformeerde dogmatiek te bewijzen.’³⁾ En dat deze vereerder van Sainte

1) Pierson's misverstand omtrent Vinet in De levensbode V, 2.

2) Zie de brief van Febr. 1870 over Pierson's ‘kuurtjes’ (zijn lezing over Vinet), en die van Maart 1870, nadat Huet hem blijkbaar verdedigd had (Brieven aan Busken Huet, deel III, blz. 29).

3) Liter. Fantas. XV.

[p. 58]

Beuve protesteerde tegen de verheffing van Vinet, lag voor de hand.’¹⁾ Een onbevooroordeelde beschouwing werd eerst mogelik bij de jongere tijdgenoot, die Pierson's ontwikkeling in zijn geheel overzag. Van der Wijck begreep de ware betekenis, toen hij er een poging in zag om ‘met geweld zijn verleden te heroveren.’ Het Keerpunt, zegt hij met een beeld van Huet, werd geschreven in de stemming van iemand die uit het duister in het licht terugkomt. Maar uit die gemoedsgetuigenis spreekt tegelijk een kunstmatige opwinding die niet blijvend kon zijn. De terugslag kwam weldra. De breuk met het Christendom bleek onheelbaar. Vier jaar later moest hij de mislukking erkennen van zijn ‘eerlijk gemeende poging om wetenschappelijk aan de eischen der wetenschap te ontkomen.’

Pierson hield er van, zijn standpunt met een enkel woord te karakteriseren. Als modern theoloog noemde hij zich ‘Jesuïst’; in deze jaren bedenkt hij de term ‘abstentionist’. Hij zal zich ‘zorgvuldig onthouden van elk oordeel omtrent hetgeen geheel of al te zeer aan zijn kennis ontsnapt.’ Zijn filosofie is geheel doodgelopen. Hij staat voor een onoplosbaar raadsel, dat het scherpst geformuleerd is in zijn Gidsartikel: Eene geschiedenis van het materialisme (1875):

‘Mijne konklusie is eenvoudig deze: een wereld, waarin ook maar ergens vrijheid, dat is willekeur zou heerschen, een wereld waarin ook maar éene uitzondering voor zou komen op de volstrekte werking van algemeene wetten...het kan er niet meer bij ons in.

Een wereld, waarin Jezus of Socrates even noodzakelijk, even normaal, even redelijk zijn als een Richard III en waarin onze verschillende waardeering van deze persoonlijkheden gelijk zou staan met onze gewaarwordingen van bitter en zoet, een wereld dus, waarin de Poësie geen waarachtigheid heeft - het kan er niet bij mij in. Ik geloof dat evenmin als dat een doode op kan staan.’

‘Ons non liquet beteekent eenvoudig, dat in een van de beide rekeningen, die niet willen sluiten, een fout moet

1) In hetzelfde deel van de Liter. Fantas.

[p. 59]

schuilen, maar dat wij er nog niet achter zijn gekomen in welke van de twee, en slechts glimlachen kunnen over elke bestaande poging om het verschil in uitkomst te loochenen of te verbloemen.’ - ‘Inmiddels zullen wij geen van die premissen prijs geven.’

De oplossing is ‘nog niet’ gevonden. Dit abstentionisme is dus geen berustend of onverschillig agnosticisme. Pierson blijft de Zoeker. Anders zou het ook onverklaarbaar zijn, dat hij juist in deze periode een zeldzame werkzaamheid en krachtsinspanning ontwikkelt. De gedachte dat de oplossing wel eens onvindbaar zou kunnen zijn, geeft hem een betrekkelike gemoedsrust. De belangstelling in het geestelik leven van zijn tijd en van het voorgeslacht verlevendigt. Zijn lektuur en zijn studie breiden zich uit. Aan De Gids zendt hij bijdrage op bijdrage; kleinere pittige schetsen en indrukken vinden een plaats als feuilleton in Het Vaderland en de Java-bode. In het biezonder blijft de ontwikkeling van het godsdienstig leven hem interesseren.

Ondertussen rijpt het plan om - gelijk hij in Rigting en Leven deed - zijn geestelike balans nog eens op te maken. De voorrede van Eene Levensbeschouwing werd geschreven in Oktober 1875, te Utrecht, waarheen hij het vorige jaar verhuisd was. Had Busken Huet gelijk, toen hij oordeelde dat dit boek beter ongeschreven gebleven was, dat op Pierson's standpunt ‘het zamenstellen eener levensbeschouwing niet langer de moeite loont?’¹⁾ Een ‘tweeslachtig’, een onharmonies boek is het ongetwijfeld. Hoe kon het ook anders? Maar Busken Huet, als berustend agnosticus, als ‘abstentionist’ in de volste zin van het woord, was niet de man om het biezondere van dit boek te waarderen. Wij zouden het niet graag missen, al was het alleen om de blik die het vergunt ‘in de geestelijke werkplaats van den schrijver.’

Een andere vraag is: hoe kwam Pierson er toe, zo kort na de boven aangehaalde erkenning dat hij weer in het duister rondtastte, om zijn Levensbeschouwing samen te stellen, en aan het opgroeiende geslacht aan te bieden? Het komt mij voor, dat daarop twee boeken invloed gehad hebben, die kort te

1) Liter. Fantas. XVI, 173.

[p. 60]

voren beslag legden op zijn geest, en tot mededinging uitdaagden: Mill's Essays om Religion en Lange's Geschichte des Materialismus. Het eerste deed hem positie nemen tegenover het geloof, het tweede tegenover het ongeloof. In Mill's geschrift¹⁾ herkende hij zijn eigen strijd en zijn eigen zwakheid. De slotsom waartoe Mill kwam, was het bankroet van de theologie: ‘de denkende geest kan tegenover den godsdienst geen andere dan een skeptische houding aannemen.’ ‘Het geheele gebied van het bovennatuurlijke is daarmede van het gebied des geloofs verwezen naar dat der hoop en daar zal het blijven.’ Maar ook Mill blijft het geloof van de Christenheid waarderen. De logiese toetsing van het Theïsme leidt niet tot een veroordeling, al kan hij het niet aanvaarden. Zijn gemoed wordt bevredigd door de Religion of Humanity, door een zedelikheid op humanitaristiese grondslag. Waar zijn nadenken hem dwingt tot de stelling ‘Mind is the only reality of which we have any evidence’, laat hij Verbeelding en Rede hand aan hand gaan: ‘Onze God zij dus de verpersoonlijking, door middel der verbeelding, van ons eigen zedelijk ideaal.’

Dit ‘testament van zijn innerlijk leven’, met mannelike oprechtheid en kalmte neergeschreven, lokte Pierson uit om op zijn beurt ‘zijn binnenste bloot te leggen.’ Bevredigd had het hem niet. Mill, zegt hij, is geen wijsgerige geest. Dat bewijzen redeneringen die tegen zijn eigen logiese beginselen ingaan, die in botsing komen met vroeger verkondigd positivisme en idealisme. Vandaar de ‘halfheid en tweeslachtigheid’ van dit boek.

Is het niet alsof we hier Pierson zichzelf horen kritiseren? Er is iets raadselachtigs in het verschijnsel, dat de man die zo scherp-krities was tegenover het onharmoniese, het onlogiese in de levensbeschouwing van anderen, zo onkrities kon zijn tegenover zich zelf!

De hoofdgrief tegen Mill is, dat hij op het standpunt van de Religion of Humanity een veel vernietigender kritiek van het Theïsme had moeten schrijven, en dat hij niet het recht heeft zijn humanitarisme als ‘religie’ te dopen. ‘Men kan aan

1) Zie het uitvoerige artikel in De Gids van Des. 1874, niet herdrukt in de Verspr. Geschr.

[p. 61]

het woord religie dien verdraaiden zin niet geven, tenzij men voor het eigenlijk kenmerkende van den godsdienst de oogen sluite.’ Maar heeft Pierson met zijn ‘non liquet’ het Theïsme de doodsteek gegeven? En heeft zijn humanitarisme, zijn ideaalvorming voor hem niet de waarde van een religie, al vermijdt hij het woord?

Juist de worsteling en de weifeling, waarvan Mill's werk getuigt, zijn Pierson lief geweest. ‘Het heeft op mijn gevoel eene uitwerking gehad, niet ongelijk aan die, welke van sommige stukken van Beethoven pleegt uit te gaan, waarbij wij zoo diep ondervinden, dat het lijden de bodem is waarin het schoonste en verhevenste ontluikt.’

Bij Lange vond Pierson een stevige wetenschappelike steun in zijn strijd tegen het ‘hedendaagsche ongeloof.’ Nooit was het hem zo duidelik geweest dat het materialisme ‘bezwijkt door zijn eigen dogmatisme.’ De naïeve materialist gelooft aan de stof, aan een ‘eigenhandig gemaakt’ atoom-begrip. Maar de Kantiaanse grondslag waarop Lange's werk rust, staat hem tegen. Hij spot met de ‘categoria causativa’, glimlacht om de ‘gepostuleerde God’, en verwerpt de ‘intelligibele wereld waar het stikdonker is.’ Heeft Pierson dan alleen iets gevoeld voor de wetenschappelike stof van dit boek, en niet voor de sympathieke persoonlikheid van de schrijver? Om dat te weten, zouden we zijn oordeel over het laatste gedeelte van Lange's werk moeten kennen. De beloofde bespreking daarvan is nooit verschenen.¹⁾ Dat Pierson in de zomer van dit jaar het hoofdstuk Der ethische Materialismus und die Religion, kulminerend in Der Standpunkt des Ideals, met meer dan gewone belangstelling gelezen heeft, zal wel niemand betwijfelen. Toch zwijgt hij er over in zijn Levensbeschouwing, die in dezelfde maanden geschreven werd. Zou hij met zijn houding tegenover Lange verlegen geweest zijn? Een parallel tussen deze beide gelijktijdige boeken, hoe uitlokkelik ook, zou ons hier te ver voeren. Wij zullen nog gelegenheid hebben er op te wijzen hoe juist deze tegenstelling Pierson's werk karakteriseert.

1) Het Gidsartikel van 1875 (voorjaar) besluit met een postcriptum, dat in de Verspr. Geschr.² III weggelaten is. Daarin zegt Pierson, dat hij de tweede helft van deel II nog niet gelezen heeft, maar dat hij dit later afzonderlik zal behandelen.

[p. 62]

Het geneesmiddel tegen dogmaties ongeloof, zo luidt het slot van het opstel over Lange, is beoefening van de geschiedenis en filosofiese training. ‘Beoefening van de geschiedenis kan den geest aan die wetenschappelijke tucht gewennen, die voor supranaturalisme en materialisme doodelijk is, want beide richtingen kenmerken zich gelijkelijk door gebrek aan historischen zin.’

Dat werd de basis voor zijn Levensbeschouwing, die in de grond meer ‘eklekties’ dan ‘abstentionisties’ is. Een kritieswaarderend onderzoek van het verleden moet ons de elementen verschaffen voor ideaalvorming. De ‘dichter in ons’, de aangeboren ‘kunstenaarsaandrift’ moet de redding brengen. Die aandrift doet niet alleen kunstwerken ontstaan, maar ook ideale koncepties. Als geheel is de christelike levensbeschouwing onbevredigend, maar bij schifting leveren de historiese idealen n.l. de koncepties uit het Jahvisme, de Griekse godsdienst, het Kristendom, het Katholicisme en het Protestantisme ‘bruikbare of levensvatbare’ elementen. De synthese bestaat alleen...in hope. Die wordt overgelaten aan de persoonlikheid. De ontwikkeling daarvan is dus de allerhoogste taak.

Terecht heeft Was¹⁾ deze Levensbeschouwing genoemd ‘een nieuw experiment, een poging om de hooge beteekenis onzer persoonlijkheid te handhaven.’ De ‘abstentionist’ kiest hier wel degelik partij: ‘de geheele Levensbeschouwing’ rust op de onderstelling, dat onze persoonlijkheid niet behoort tot dat groote geheel, waarin de wet van oorzaak en gevolg heerscht. Onze persoonlijkheid wordt door den schrijver als de voornaamste bron genoemd van wat wij in ons opnemen en hoe wij het in ons opnemen.’ - ‘Deze “levensbeschouwing” is eigenlijk een dichterschool.’ De idealist heeft zich niet verlochend.

De Levensbeschouwing vertegenwoordigt in Pierson's ontwikkeling geen rustpunt en geen hoogtepunt, maar een nieuw uitgangspunt. ‘Wie van den “tijd van overgang” zeggen moge: “'k wou dat hij overging”, ik niet’, heet het in de Voorrede. Schijnbaar is hij teruggekeerd tot het standpunt

1) In de bespreking Poèzie en Wijsbegeerte in De Tijdspiegel 1876, blz. 272.

[p. 63]

van 1865: het humanitarisme, maar hij staat op een hoger plan. Tien jaren van diepgaande studie hebben hun vruchten gedragen. Onverzadelik ziet hij uit naar nieuwe oogsten. De paden heeft hij nu gevonden. De scholen van ideaalvorming staan voor hem open: daar zal hij de Geestelike Voorouders leren kennen. Israël, Hellas, het Katholicisme, het Kalvinisme zullen zijn belangstelling delen. Daarmee opent zich een eindeloos verschiet voor zijn studie, met veelbelovende perspektieven. Dit wordt dan ook de periode van zijn beste en rijpste werk.

De biograaf, die de gang van Pierson's studie na 1875 zou willen volgen, en de resultaten krities taxeren, heeft geen lichte taak. Wij kunnen hier kort zijn, omdat die ontwikkeling geen onbekende gezichtspunten biedt. Nieuwe wegen worden niet meer ingeslagen. Ingrijpende gebeurtenissen in zijn leven blijven uit. Door de benoeming tot hoogleraar te Amsterdam, in 1877, kreeg hij weer een praktiese werkkring die geheel met zijn aanleg en zijn neiging overeenkwam. Kunstonderwijs was voor hem ‘een gezindheid aankweeken; geen nieuw hersenloket vullen.’ De geboren leraar, die met deze leuze ernst maakte, en zich niet te veel om examendwang hoefde te bekommeren, had een dankbare taak, die hem tot nieuwe krachtsinspanning prikkelde. Maar het studeerkamerleven kon zijn rustige gang vervolgen, en werd alleen door een paar buitenlandse reizen onderbroken.

Die geschriften uit deze laatste twintig jaren, waarop we de aandacht wilden vestigen ter karakterisering van de auteur, passen beter in het verband van een volgend artikel, dat over Pierson's betekenis handelen zal. Hier dient opgemerkt te worden dat, onder invloed van de verdiepte kunststudie, zijn kunstverering intensiever wordt, en in haar ethiese betekenis steeds hoger geschat wordt. In 1868 had hij geprotesteerd, toen men hem de mening toedichtte dat hij kunst in plaats van religie wilde schuiven. Maar in de Openbare les van 1894: Kunst het aangewezen strijdperk der geesten in onzen tijd, noemt hij de kunst ronduit zulk een plaatsvervanger, ‘want zij is in onzen tijd geroepen, het beste in ons tot bewustheid te brengen. Kunst zij het onmisbare.’ Maar hij wilde dan ook, dat men met de kunst ernst maakte. Bastaardkunst was hem een gruwel.

[p. 64]

Hij neigde - zegt Van der Wijck terecht - naar Tolstoï's stelling, dat er eigenlik maar één echte kunst is: de religieuse. Kunst moet het leven wijden. Kunstgenot te zoeken uit sleur, ter verpozing of ter verstrooiing was hem een gruwel.¹⁾ Liefde tot de kunst heeft bij hem een pijnlik gevoelde leemte gedeeltelik aangevuld.

De grote levensproblemen lieten hem tot het einde toe niet los. Zijn wankel filosofies standpunt heeft hij zich nooit ontveinsd, en hij heeft er de konsekwenties van aangedurfd. Hij gevoelt behoefte, zijn stelling: ‘er is geen voor allen geldende waarheid, goedheid, schoonheid’ nog eens tegen Kant te verdedigen in een uitvoerig werk, Wijsgeerig onderzoek (1882),²⁾ en verwerpt nadrukkelijk de kategoriese imperatief. In zijn rede over Grieksche compositie (1892) neemt hij aan dat niet alleen esthetiese, maar ook logiese wetten aan vervorming onderhevig zijn. In zijn laatste Gidsartikel, Over Ethica (1895), geschreven toen de geestverzwakking, die hem tot het einde zou voeren, nabij was, ontzinkt hem zelfs zijn laatste steunpunt. Het besef dat er een onderscheid is tussen heilig en onheilig - zij het dan ook subjektief verschillend - lijkt hem een illusie. ‘De beschaving is de pedagoog tot de zedelijkheid.’ De beschaving, notabene, die hij vroeger in haar ondiepheid en schone schijn zo treffend gekarakteriseerd en fijn gehekeld had! ‘De weerzin die het zeggen van een leugen inboezemt, veredelt tot een behoefte om waarheid te spreken.’ God moet weer worden ‘al wat schoon en liefelijk is in de wereld, al wat “charme” is in de wereld. Dan heeft de ethica een nieuwe toekomst.’

Dit is een weemoedig slot. Maar we moeten met Van der Wijck bedenken dat ‘het innerlijk bestaan, voor zoover het zich in redeneeringen en beschouwingen uit, slechts het zieleleven aan de oppervlakte is.’ Daaronder schuilt de onveranderlike kern. En in zijn binnenste wezen blijft Pierson een religieuse natuur.

1) Zie b.v. de fijn-ironiese passage in het Gidsartikel Bij de Clercq's Dagboek (1888) en Verspr. Geschr.¹ I, blz. 319-323.

2) Zie daarover Van der Wijck, a.w. blz. 262-271, waar aangetoond is dat hij Kant niet begreep, en zelfs twee zo fundamentele begrippen als transcendent en transcendentaal verwarde.

[p. 65]

Het is een leerzaam leven, dat van deze onvermoeide Zoeker en Werker. Niet lang na Pierson's dood heeft men van hem geschreven: ‘Hij noodde Nederland te gast aan de vele welvoorziene tafels waaraan hij zijn artistieken geest had gevoed, maar waarvan hij altijd weer was opgestaan om elders schoonheid te zoeken.’¹⁾ Met deze woorden is Pierson onrecht aangedaan. Wie hem karakteriseert als een rusteloze, wisselzieke natuur, kent alleen het uiterlike van dit leven. Zijn diepste wezen is heilige ernst. Het leven was voor hem niet een welvoorziene dis, maar een worsteling. Hij mag zijn ijdelheid en zijn eerzucht gehad hebben, hij mag door zijn weke gevoeligheid krachtiger naturen onsympathiek aandoen, zijn strijd stemt tot inkeer, omdat in hem belichaamd is de ondoofbare drang naar het ideale, zelfs waar de disharmonie van gemoed en geest die dreigt te verstikken.

Assen, Febr. 1909.

(Wordt vervolgd.)

1) P.D. Chantepie de la Saussaye in Geestelijke Stroomingen (Een Halve Eeuw, 1848-1898, blz. 420).