Logo DBNL
De Beweging. Jaargang 5 (1909)

De Beweging. Jaargang 5

(1909)– [tijdschrift] Beweging, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het al-eenig leven
Een dichterlijk-wijsgeerige Geloofsbelijdenis
Door
Nico van Suchtelen.

4
Macht en moraal
(Slot).

Het dekadente idealisme, zoowel in religie als in filosofie, is vijandig aan het leven. Wat voor de religie wel zonder nader bewijs duidelijk is zal ik voor de filosofie eenigszins uitvoeriger aantoonen. Geen filosofie lijkt mij daartoe geschikter dan het Platonisme. Wel uit zich reeds vóór Plato een levensafkeerige filosofische moraal in de verstandelijke moeheid van verbijsterde denkers zoowel als in de ekonomische moedeloosheid der vervallen burgerij, waarvan Anthistenes' behoefte-verzakend communisme de weerslag was, maar eerst Plato maakte zijn moraal - voorbode en voorbeeld van het Christendom - van een levenskunst tot een stervenskunst (μελέτη ϑανάτου).

De liefde van den filosoof, aanvankelijk zich richtend op de schoone dingen, wordt ten slotte, leert Plato, het zuivere verlangen naar de ideëen van het Ware, Schoone en Goede. ‘Maar’, zoo vraagt hij,1) ‘hebt ge ooit één dezer met oogen

gezien?’ De zinnen zijn bedriegelijk en slechts het logisch denken leidt tot de erkenning dier Ideën en wel te eer naarmate het lichaam de ziel minder hindert. ‘Want het is duidelijk, wanneer de ziel iets tracht te erkennen met behulp van het lichaam, zoo wordt zij bedrogen.’ Zoolang dus de ziel in het lichaam is gekerkerd wordt de waarheid, schoon de ware filosoof steeds poogt zoo veel mogelijk het lichaam te beheerschen, toch nooit ten volle erkend. Ergo: ‘één van beiden, òf nooit, òf eerst nà den dood zullen wij erkennen, want dan zal de ziel op zich zelf zijn, afgescheiden van het lichaam, eerder niet.’

Afgaande op deze uitingen zou men kunnen meenen dat slechts droefheid en teleurstelling om de gewaande ontoereikendheid onzer zintuigelijke kennis Plato een onzinnelijk, eeuwig en op zich zelf onfeilbaar kenvermogen doet wenschen en dus vooronderstellen. Het kon zijn dat dit diep verlangen naar klaarheid, dat hem telkens weer het leven op aarde als een dof en glansverloren schaduwbeeld van een lichter en schooner werkelijkheid doet voorstellen, alleen reeds voldoende ware hem den dood begeerlijk te maken. En toch is zijn onsterfelijkheidsbegeerte niet uitsluitend, en zelfs niet in de eerste plaats, een intellektueel verlangen. Zoomin als het woord van Paulus: ‘want wij zien nu door eenen spiegel in een duistere rede, maar alsdan zullen wij zien van aangezicht tot aangezicht’ (1 Corinth. 14, 12) alleen aan een verstandelijk verlangen uitdrukking geeft. In den grond is het zijn ethische behoefte, zijn overgeleverde moraal, zijn geweten, dat om onsterfelijkheid roept. In den grond is het de vrees voor ellende en dood, de zucht naar loon en vertroosting die ook zijn, als elk anders denken, naar zijn wenschen richt. Die weemoed om het leven, in wezen niet anders dan vrees voor den dood, die eens Siddhârtha beving na zijn rit door Kapilavastu en hem bewoog de verlossing der menschheid te zoeken, diezelfde vrees was het die ook Plato dwong de filosofie aan zijn bezwering dienstbaar te maken. Wie den dood vreezen als een spook ‘moeten dit dagelijks bezweren totdat zij het verdreven hebben.’ En wat anders dan het geloof in een eeuwig leven der ziel kan den denker voor wien leven en dood nog tegenstellingen zijn, leeren zijn vrees te overwinnen niet alleen, maar zelfs in vreugdig verlangen te doen verkeeren. ‘De

ware filosofen verlangen te sterven en van alle menschen is hén de dood het minst schrikwekkend.’ Om dood en stervensmoed te verheerlijken schreef Plato zijn Phaidon. Het meest vreeswekkende om te tooveren in het meest begeerenswaardige is zijn uitgesproken bedoeling. Het eeuwig zeltbedrog van den kinderlijken geest. Blijkt het niet dadelijk reeds uit dit wonderbaar ontroerende begin van Phaidon's verhaal, waar hij zegt: ‘Zoo standvastig en edel stierf hij (Sokrates) dat ik vertrouwde dat hij ook tot de onderwereld niet zonder goddelijke zending ging, maar dat hij zich ook daar zou wel bevinden als ooit iemand anders’ en dan verder vertelt hoe allen die bij Sokrates' dood tegenwoordig waren nu eens lachend, om het nieuw vernomen evangelie, dan weer weenend, om het dreigend verlies van den meester, naar zijn laatste vertogen luisterden? Heel de moeheid en zwakheid der menschenziel beeft in de twijfelende vragen der discipels en alle troost en vrede die ooit een godsdienst schonk ligt in de woorden waarmee Sokrates dien smartelijken twijfel, door de aarzelende bedenkingen van Simias en Kebes opgewekt, weer heelt (ʿιἀσατο). Ja, hij heelt hen, hij geneest hen, de kranken des levens; hij geneest hen met het zwaarst vergif, zwaarder dan de scheerling waarmee hij zich zelf van het leven genas: het geloof aan den dood.

 
‘Was uns gesenkt in tiefe Traurigkeit,
 
Zieht uns mit süsser Sehnsucht nun von hinnen.
 
Im Tode ward das ew'ge Leben kund,
 
Du bist der Tod, und machst uns erst gesund’ (Novalis)

Het kon niet anders; voor het primitieve denken is de onsterfelijkheid der ziel het eenig middel dat de radeloosheid van het verwarde verstand vermag te paralyseeren en de troosteloosheid van het bedrukt gemoed te lenigen. Want is er één gedachte beter dienstbaar te maken aan de fixatie der ethische wenschelijkheden dan deze, dat met den dood het bestaan van het werkelijk moreel handelende in ons nog niet is opgeheven? De ziel, van het lichaam verlost, kán de waarheid aanschouwen gelooft men, maar zál zij het, onverschillig hoe zij op aarde heeft geleefd? Maar dan zou de deugd tijdens het aardsche leven geen zin hebben! En dus, de zondige ziel

zal de waarheid niét schouwen. ‘Het ware niet passend zoo de onreine het reine deelachtig werd.’ Neen, ook terwille onzer moraal moeten wij aannemen dat ‘er iets is voor de dooden, en wel iets veel beters voor de goeden dan voor de slechten.’ En ‘zoo nu dit waar is, mijn vriend’ zegt Sokrates ‘bestaat er groote hoop dat ik, aangekomen waarheen ik thans ga, daar, zoo ergens, ten volle datgene bereiken zal waarop al mijn streven gedurende mijn voorbijgegaan leven gericht was, zoodat de thans mij bevolen tocht vol vertrouwen ook door ieder ander aanvaard kan worden die slechts gelooven mag er voor gezorgd te hebben dat zijn ziel rein is.’ Voor hem, zoo goed als later voor Philon, Seneca en zoovele andere filosofen, is het leven een voorbereiding voor het ‘ware’ leven hiernamaals, de dood de geboortedag der eeuwigheid. Voor het nog zoo grof zintuigelijk denken der primitieve Idealisten (en welke Idealisten van heden zelfs hebben deze phase volkomen overwonnen?) is de onsterfelijkheid der ziel zoowel een kennistheorethisch als een ethisch postulaat zonder hetwelk het noch de intellektueele moed noch de moreele kracht bezeten zou hebben zich te handhaven. Eerst door haar tot dogma te verheffen is de voor de hand liggende naieve scheiding tusschen zintuigelijke (lichamelijke) kennis en onzinnelijk, immaterieel begrijpen, en parallel daarmee die van zinnelijke (vleeschelijke) begeerten en geestelijk streven gerechtvaardigd. Tracht Plato het dogma te bewijzen - ik kan de sofistische argumenten die thans geen kind meer zou laten gelden ter zijde laten - feitelijk zijn bewijzen voor een dergelijke eenvoudige en vooral zoo dringend gewenschte oplossing overbodig. Immers het primitieve, konkreet denkende verstand neemt zielen, kennelijk van het lichaam gescheiden, zintuigelijk waar (dat ook deze zintuigelijke waarneming bedrog zou kunnen zijn wordt over het hoofd gezien) en heeft dus feitelijk geen reden om aan hun onsterfelijkheid te twijfelen, zoodat de religies die de onsterfelijkheid zonder eenig bewijs als dogma stellen zonder tegenspraak geloof vinden. Het dualisme van lichaam en ziel, waarbij dan de ziel als een ijler soort materie wordt opgevat, is een waarnemingsfeit, niemand betwijfelt oorspronkelijk dat er een van het lichaam afzonderbare ziel bestaat, die zich onder bepaalde omstandigheden van het lichaam kan en bij den

dood moet losmaken. Hoogstens overwegen scherpdenkende twijfelgeesten of zij misschien na den dood als rook verdwijnt of onveranderd naar een onder- of bovenwereld verhuist. Staat dit laatste vast, en ook dit is spoedig empirisch bewezen, (immers hoe vaak verschijnen ons niet geesten uit wier eigen mond wij kunnen vernemen dat zij hier of ginds vertoefden) dan zijn alleen de bijzonderheden omtrent het verband van ziel en lichaam, de verblijfplaatsen der gestorvenen, den aard der straffen en belooningen diskutabel en desnoods betwijfelbaar. De algemeene filosofische en moreele ontwikkelingsgraad, in verband met het volkskarakter bepalen de fantasieën hieromtrent die als meest aanneembare waarheid kunnen gelden. Zoo eischt de logische zin, en meer nog het zachtmoedige billijkheidsgevoel der Indiërs de leer der Reincarnatie - en reeds de Vedanta-filosofie geeft haar - die het de zondige ziel mogelijk maakt zich in een volgend leven weer te reinigen en ook overigens de eenmaal begonnen ontwikkeling, die toch bezwaarlijk in het kortstondig menschelijk bestaan voltooid kon worden, voort te zetten. Een leer die, hoe troostrijk ook voor den zondaar, toch eigenlijk afschrikwekkend is voor den doordenker en die daarom verbonden moet worden - en ook verbonden wordt - aan een eindelijke volkomen reiniging en rust in Nirwana. De brute wraakzucht der Christenjoden daarentegen voelt aan een Reincarnatie geen behoefte, gelijk zij ook grover hemelvreugden als loon, en afschuwlijker martelingen als straf noodig heeft om haar ruwer dierlijkheid te temperen. Plato alweder bewijst op zijn kinderlijk naieve manier haar waarheid en fantaseert zoo goed als elk godsdienstprediker over het leven na den dood, het verblijf der zielen etc, Ook hij schept in die ‘ware aarde,’ waar alles glanst in prachtige, onbesmette kleuren, waar geen ziekte heerscht noch iets leelijks of onreins gevonden wordt, zijn hemel. Ook hij schept in de duistere onderwereld met haar verschrikkelijke stroomen zijn hel. En ook hij kent de demonen die de gestorvenen al naar hun verdienste hierheen of ginder geleiden. Maar noch in zijn kosmologie, noch in zijn demonologie verdiept hij zich te veel en vooral, hij tracht die barokke verzinsels - die hij overigens aan anderen ontleent - niet als absolute waarheid te doen gelden. ‘Zoo, of zoo ongeveer’ stelt hij zich dit alles voor. Er is geen zeker-

heid, het is een waag het te gelooven, maar...‘het is een schoone waag (χαλὸς γὰϱ ὁ χίνδυνος)’, en men moet iets dergelijks hebben ‘als om zich zelf te betooveren.’ Niet altijd spreekt hij apodiktisch; Plato (Sokrates) wil zijn dogmas niet opdringen, meent hij; zelfs waarschuwt hij er tegen hem op zijn woord te gelooven, spoort aan tot kritiek; en toch, zoo goed als Boeddha vóór hem, zoo goed als Jezus nà hem, liet hij toen hij heen ging ‘tegelijk zich zelf en de anderen bedriegend’ als een bij den giftigen angel zijner leer in de harten achter. En wie weet hoe menig moe en levensziek tobber nog nu na het lezen zijner troostredenen verlicht de klassieke antwoorden fluistert: ‘Juist; ge hebt volkomen gelijk, o Sokrates; zeker, zoo is het.’ Maar wat is, afgezien van Plato's logischer argumentatie en bescheidener voordracht, het verschil tusschen zijn moraal en die van Boeddha of Jezus? Zoo goed als hùn religie heeft zijn filosofie wezenlijk geen ander doel dan den zwakken geest een houvast te geven in zijn zwaren strijd, een bevrediging voor zijn verlangen naar onbereikbare kennis, een troost voor niet te lenigen smarten, een hoop op wederzien van het voor eeuwig verlorene, een belooning voor vergeefsche inspanning en opoffering, een vergoeding voor altoos gedulden smaad en verdrukking, een eindelijke vergelding voor ongewroken onrecht. Zoo werd door Sokrates het doel der filosofie begrepen en niet anders begrijpt het 23 eeuwen later nog Kant en eigenlijk wel de meeste denkers zoo voor als na hem. ‘Was kann ich wissen, was soll ich thun, was darf ich hoffen’ (Kritik der reinen Vernuft, Reclam pg. 610), het kernpunt van Kant's filosofie, zijn de drie vragen waarmee de mensch zijn kinderlijk verstand ten allen tijde heeft geplaagd. Maar eigenlijk is de volgorde en de diepere zin dier vragen een andere, nl.: Wat hoop ik? Wat moet ik doen om dit op goeden grond te mogen hopen? Wat moet ik weten om dit met succes te kunnen doen? Dat ook Kant zelf deze juistere volgorde en dezen dieperen zin wel voelde blijkt duidelijk uit zijn verklaringen: ‘Die Endabsicht worauf die Spekulation der Vernunft im transcendentalen Gebrauche zuletzt hinausläuft betrifft drei Gegenstände: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes’ (Kr. der reinen V. pg. 605) en ‘Die ganze Zurüstung also

der Vernunft, in der Bearbeitung die man reine Filosofie nennen kann, ist in der Tat nur auf die drei gedachten Probleme gerichtet. Diese selber aber haben wiederum ihre entferntere Absicht, nämlich was zu thun sei wenn der Wille frei, wenn ein Gott und eine künftige Welt ist. Da dieses nun unser Verhalten in Beziehung auf den höchsten Zweck betrifft, so ist die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur bei der Einrichtung unserer Vernunft eigentlich nur aufs moralische gerichtet’ (pg. 607). Ergo: vrije wil, onsterfelijkheid, God, de quasi door onbevooroordeelde, vrij-zoekende filosofie gevonden resultaten des denkens, heeft de geest noodig om uit hen die levensregels af te leiden die de vooruit gevoelde wenschen des gemoeds zullen kunnen bevredigen; het denken is een mechaniek om een doelmatig en dus gewenscht, maar evenzeer om een gewenscht en dus als doelmatig beschouwd handelen mogelijk te maken. En vandaar dat Kant, de subtiele analyticus, wiens strenge onderzoek naar de grenzen des verstands innerlijk geen ander doel had dan te bewijzen dat toch eigenlijk die stem des gemoeds niet ten onrechte hem zijn oudgewende christelijke burgerdeugd en plichtbesef beval, ook werkelijk - schoon niet zonder bezwaarlijk goed te praten inconsequentie tegenover zijn eigen kritische leer - dien kategorischen Imperatief, dien noch hij noch het gros der quasi vrij-denkende geesten konden ontberen, gerechtvaardigd vond in dit geloof aan de noumenale zedelijke wereldorde dat na hem zoo machtig zou opstreven om in Hegels filosofie zijn culminatie te bereiken. En werd door Kant de moraal als basis aller religie, door Hegel de Sittlichkeit als het einddoel aller filosofie, der zelfontwikkeling des geestes, erkend, niet minder is in het kriterium dat Kant geeft voor de moraliteit eener handeling: ‘Handle so dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne’ en in Hegels stelling dat de Sittlichkeit zich verwezenlijkt in den Staat, het besef uitgedrukt dat het motief der zoowel religie als filosofie bewegende moraal zelf niets anders is dan de drang tot zelfschepping of zelfbehoud, niet van den individu alleen, maar van de menschheid.

Kant's filosofie, hoewel verre van de beminnelijke blijheid

van Spinoza of de dionysische extase van Nietzsche, is toch niet pessimistisch te noemen. Kant, rustig werker, die evenwel zijn rust noch door berusting in diepgevoelde smarten, noch door overwinning van hevige hartstochten verkreeg, heeft een te arm gemoedsleven om in hooge mate pessimist of optimist te kunnen zijn. Hij verlangt en verheerlijkt den dood niet, maar zijn puriteinsche levensplicht is nog minder een verheerlijking des levens. Zijn zuivere moraal is dan ook niet meer dan de traditioneele deugd van den geest die wel het religieus omhulsel dat het hartstochtelijk bevrijdingsverlangen en de schriklijk-aantrekkelijke doodsvrees schiep, doch niet de kern zelf der religieuze stervenskunst ontberen kon. En zoo werd zijn filosofie de redelijke godsdienst van den verstandigen, min of meer ‘aufgeklärte’ mensch die zich plichtmatig schikt in het leven dat hem nog niet zoo geheel en al verwerpelijk lijkt, maar die niettemin toch hoopt op een beter.

‘Er wünscht das All zu begreifen, hauptsächlich um sein Verhältniss zu diesem All zu erkennen’ zegt Schopenhauer (Einleitung in die Filosofie) als antwoord op de vraag waarom de mensch filosofeert. Waaruit men zou kunnen opmaken dat hij gelooft dat het intellekt ook nog een, zij het dan bescheidener, bijbedoeling heeft. Maar is er stelliger uitspraak omtrent de beteekenis van het denken mogelijk dan deze: ‘Die Erkentniss überhaupt ist sekundären Ursprungs, ist ein accidentelles und aüsseres,...ein Licht mitten in der grenzenlosen ursprünglichen Finsterniss, in welche sie sich verliert’ (Nachlass, Metaphysik dor Sitten). Hier is het vinden der moraal, van het licht in de duisternis, volmondig als doel der filosofie erkend. En omtrent de onbevooroordeeldheid van den modernen denker die den Wil, het Leven ontdekte om het ten slotte te...negeeren als een primitieve indische droomer, zal geen twijfel bestaan bij wie zijn zoo hartstochtelijk verlangende en zoo droevig-eenzame karakter kent. Of is Schopenhauer geworden wie hij was omdat zijn onbevooroordeelde geest hem eerst den wil deed vinden en toen om logisch niet te ontwijken redenen hem dien wil leerde verzaken? Schopenhauer was wil, een buitensporige, hevig-levende wil, te rustloos levend, zoodat ook hij ten laatste meende rust en dood te verlangen.

Van hen die den dood dienden toonde ik aan hoe hun denken van te voren door de begeerten hunner moeheid en moedeloosheid werd bepaald. Elke religie, elke filosofie des doods is uit vooroordeel gesproten, d.w.z. bedoelde eigenlijk niet anders dan den dood te vinden al was het dan ook om ten laatste door dien dood toch...een ander...leven te bereiken. Doch hoe met de evangelieën des levens? Van hen die de macht en de blijheid des levens verheerlijken - hoe weinigen tegenover de predikers des doods - noem ik hier slechts twee, Zarathustra en Spinoza. Zarathustra, de verbannen indische wijze, stichter van dien niet slechts als het Boeddhisme zachtzinnigen, maar van dien tevens als geen andere blijden en levenskrachtigen, tot zelfontwikkeling en vreugdige daadkracht aansporenden godsdienst van den eenen Lichtgod, wien alle wraakzucht en wreedheid vreemd is en wiens strijd tegen het kwade ten slotte tot een zekere overwinning en eeuwige verlossing voert; Zarathustra, die geen ander loon en geen andere straf kent dan de innerlijke consequentie van elke daad, leerde als ongemotiveerde moraal die zelfde levensaffirmatie die Spinoza filosofisch bewees niet alleen, maar terwille waarvan hij eigenlijk filosofeerde. Dat Zarathustra's drijfveer het vooropgezet geloof is in het Leven spreekt van zelf; dat het vast vertrouwen dat ééns al wat krachtig en edel is moet zegevieren, op nuchter-onderzoekend denken gebaseerd zij kan van den godsdienststichter niet verwacht worden. Anders schijnbaar bij Spinoza. Als ooit een denker voor bezadigd, koel en onbevooroordeeld mag gelden dan zeker wel hij, die over God en de menschelijke ziel kan spreken als waren het cijfers of driehoeken. En toch valt bij haast geen ander gemakkelijker aan te wijzen dat het doel van al zijn denken niet alleen is het vinden van moraal, maar het filosofisch rechtvaardigen zijner eigen a-priori-moraal. Het vinden van praktische levenswijsheid was het hoofddoel van den schrijver der Ethica. Hij verklaart het zelf: ‘Unde quisque jam poterit videre, me omnes scientias ad unum finem et scopum velle dirigere, scilicet, ut ad summam humanam, quam diximus, perfectionem perveniatur; et sic omne illud, quod in scientiis nihil ad finem nostrum nos promovet, tamquam inutile erit rejiciendum; hoc est, ut uno verbo dicam, omnes nostrae operationes, simul et cogitationes ad hunc sunt

dirigendae finem.’ (De Int. Emend.1). Dat Spinoza echter, die Descartes' regel ‘Omnia praejudicia deponere’2) tot de zijne maakte en zeker ernstiger behartigde dan zijn meester, de al-twijfelaar die zijn filosofie begon met een gelofte aan de moeder Gods - dat Spinoza de eindelijk gevonden en quasi bewezen wijsheid reeds eigenlijk al bezat vóór hij begon te zoeken, moet elk erkennen die dien zeldzaam simpelen, maar zoo diep ontroerenden, zoo heel zijn schoone, zachtzinnige en nobele menschelijkheid openbarenden aanhef leest van zijn Tractatus de Intellektus Emendatione. ‘Postquam me experientia docuit, omnia, quae in communi vita frequenter occurrunt, vana et futilia esse: cum viderem omnia, a quibus et quae timebam, nihil neque boni neque mali in se habere, nisi quatenus ab iis animus movebatur; constitui tandem inquirere, an aliquid daretur quod verum bonum et sui communicabile esset, et a quo solo, rejectis caeteris omnibus, animus afficeretur; imo an aliquid daretur, quo invento et acquisito, continua ac summa in aeternum fruerer laetitia’.3)

Dit verum bonum, dat hij in zijn Amor Dei bestendigd vond, in die liefde Gods die de ziel met voortdurende blijheid vervult, was dit hoogste goed niet eigenlijk reeds van aanvang af het bezit van zijn simpel, blij evenwichtelijk gemoed? En bezat hij niet reeds van aanvang af het innerlijk begrip dat voorwaarde was voor den geheelen opbouw van zijn systeem, die ‘ Cognitionem unionis, quam mens cum tota natura habet?’4)

Ook hij voelde dat hij zich in een gevaarlijke positie bevond: ‘Videbam enim me in summo versari periculo, et me cogi, remedium, quamvis incertum, summis viribus quaerere; veluti aeger, lethali morbo laborans, qui ubi mortem certam prae videt ni adhibeatur remedium, illud ipsum, quamvis incertum, summis viribus cogitur quaerere, nempe in eo tota ejus spes est sita’ (Tract de Int. Emend.)1) Ook hij had te worstelen met hebzucht, eerzucht en zinnelijkheid - want waarom zijn bekentenis niet te gelooven? Maar hij, de groote apologeet van het leven, leerde de ijdelheden der wereld niet als booze tyrannen haten en als satanische verleidingen ontvluchten, maar blijmoedig aanvaarde hij hen als gaven Gods, genoot hen en wist hen dienstbaar te maken aan zijn vrijen geest en zelfs de slechtste aller werelden was hem nog schoon en goed genoeg om er wel te doen en blij te zijn.

 

Moraal is, betoogde ik, het doel aller religie en filosofie en onder moraal verstond ik al wat den geest een doelmatig, of voor doelmatig gehouden, houvast geeft in zijn strijd om macht. Doch ik ging verder, niet alleen dat de filosofen moraal als eenig wezenlijk doel zoeken toonde ik aan, maar zij zoeken hun moraal, zij zoeken een moraal waarvan de kiem reeds apriori als vooroordeel hun geest zoo niet beheerscht dan toch richting geeft. En hiermede valt dan het laatste psychologische verschil tusschen religie en filosofie weg; ook de filosofie is gewenscht bewijs en dus bewijs van het gewenschte en dat zoowel bij de ontkenners als bij de bevestigers van het leven. Wellicht zal deze stelling bij vele quasi onbevooroordeelde denkers verontwaardigde tegenspraak wekken, doch haar juistheid ligt voor de hand. Geen mensch leeft, geen mensch denkt zonder aan het bestaande leven en denken aan te knoopen. Hetzij hij het leven liefheeft of haat, hetzij hij het denken ontwikkelt of bestrijdt, verwaarloozen kan hij het nooit. De mensch bestaat, en dus, denkt alleen als deel der menschheid. In het aange-

boren karakter van den individu is een stuk voorgeschiedenis der menschheid gefixeerd, een eindelooze ontwikkeling van denk- en daadkracht, van logische en ethische norm-ervaring is in hem vastgelegd en vormt de niet meer te verloochene basis zijns levens. Dit verstandelijk en moreele karakter van den mensch bepaalt noodzakelijk de wijze waarop hij op het hem omringende milieu moet reageeren, hoe hij het overwint, in zich opneemt, verwerkt en hervormt naar eigen inhaerente richting, of bij gebrek aan eigen-kracht er aan te gronde gaat. Hij heeft de macht uit eigen kracht te scheppen, maar het blijft onweerlegbaar; hij moet vinden en kan alleen ontwikkelen wat potentieel in hem aanwezig was en wat hem - kon hij zich zelf slechts onbevooroordeeld analyseeren - als een vage intuitie, een onuitgesproken wensch, bewust zou zijn en niet zelden ook werkelijk aldus bewust is. Zoo kan ‘onbevooroordeeld’ denken nog slechts de beteekenis hebben van op eigen, nieuw vooroordeel voortbouwen, want welk oordeel berust niet op de oordeelen die vòòr gingen?

Hiermede is natuurlijk niet gezegd dat zoowel religie als filosofie bij hun ontvouwing tenslotte niet meer en niet anders zouden scheppen dan in de bewuste of zelfs onbewuste bedoeling van hun schepper lag. Zoo ooit dan is Wundt's ‘Heterogonie der Zwecke’ hier van toepassing. Een bepaalde moraalrichting wordt verlangd en bepaalt de manier van zoeken; een bepaalde moraalvorm is het resultaat. Maar door het bereiken en gebruiken van dit resultaat is de ervaring verruimd, nieuwe principes en problemen traden in het licht die nieuwe verklaringen en gedachtesystemen eischen die op hun beurt weer tot gansch andere handelingen en moraal leiden dan oorspronkelijk was bedoeld. De historische moraal is overrijk aan voorbeelden van die nevenwerking der oorzaken en verschuivingen en omzettingen der bedoelingen. Ja zelfs komt in de antithese ‘levens- of stervenskunst’ niet slechts een wijziging, maar een algeheele tegenstelling van oorzaakbedoeling en resultaatbedoeling tot uiting. Want de bedoelde ontkenning des levens door de pessimistische religies en filosofieën is als resultaat de wezenlijke bevestiging des levens. Immers, indien de geest, wiens wezen is uitbreiding, ontvouwing zijner macht, zich niet aanvankelijk beperkt en zwak gevoeld had, beperkter, zwakker

zelfs dan hij in waarheid was, zou hij weldra een al te trotsch en roekeloos streven als een Phaëton of Ikarus met vroegen ondergang hebben geboet. Juist zijn hulpbehoevende deemoed en troostverlangende zwakheid scheppen in hemel-illusie en stervensvreugde de middelen om den nog flauwen wil tegen ondergang te verdedigen, te doen...leven, om hem tot die tijden van sterker groei en schooner ontbloeiing te behouden waarin de geest niet meer in het opgedrongen geloof aan een denkbeeldig eeuwig leven, maar veeleer in het bewustzijn van eigen stijgende levensmacht de ware levensmoed kan bereiken. En zoo is dan dus eigenlijk alle moraal toch levenskunst, en dat zij zich in den aanvang blijkbaar meer als een stervenskunst voordoet is slechts één dier evolutionaire paradoxen waarin de geest zijn ondoorgrondde wijsheid openbaart.

En daarom was het allerminst mijn bedoeling om, door hun vooroordeelen aan te wijzen, de levensbeschouwingen en levenskunsten van anderen te weerleggen, maar veeleer aan te toonen dat een onbevooroordeeld denken niet bestaanbaar is en dat zelfs tot op zekere hoogte het denken dat het meest onbevooroordeeld is, indien het althans het tijdsvooroordeel verwaarloost inplaats van het te assimileeren, ook het meest gevaar loopt zijn pogingen te zien schipbreuk lijden. Elk denker zocht en zoekt zijn min of meer bewust vooropgezette moraal, de moraal die in het algemeen hij en zijn tijd noodig hebben om zich tot hooger macht te kunnen verheffen. En ik zelf ben mij zeer wel bewust dat ik, door als Nietzsche en anderen al het bevestigde wederom labiel te maken, al het ingeslapene wederom wakker te schudden, met deze Umwertung aller Werte niets anders bedoel dan aan den van te voren begrepen eisch der toekomst gehoor te geven. Wij zetten alles weer op losse schroeven, niet om de machine te vernietigen, want wij erkennen dat het goed was dat zij te hunner tijd werden vastgeschroefd, maar om haar hier en daar te zuiveren van stof en spinrag en roest en haar dan opnieuw en beter te doen loopen. En wat anders zou ons daartoe bewegen dat ons inzicht dat in het huidig stadium des geestes vrijheid en waagmoed van wezenlijk hooger nut zijn voor zijn toekomstige macht dan dwang en omzichtigheid? Wij hebben het Leven begrepen en ons streven geldt de ver-

breiding van dit nieuw vooroordeel, waarop wij de nieuwe waarheid en de nieuwe wijsheid zullen vestigen en bevestigen. En wij gelooven dat het leven overwinnen zal, want is niet de geest almachtig? αύτός ᾽ἔφα.1)

Voor wie de juistheid dezer analyse erkent is het duidelijk dat religie geen reden van bestaan meer heeft. Al wat wezenlijk levendragend was in welke religie ook is voor den denker tot filosofie geworden en elke onwezenlijke, verstarde vorm daarentegen werd hem tot een minstens belachelijk en altijd min of meer hinderlijk onding dat in geen enkel opzicht meer zijn geest bindt, zijn wil richt, kortom zijn moraliteit bepaalt. Toch is het moeilijk, ook voor den overigens vrijen denker, en meer nog voor den veelal minder bezonnen kunstenaar, alle vormendienst te verlaten. Zoo goed als ons verstand, niettegenstaande beter inzicht, nog telkens terug valt in allerlei grove, dualistische, oermenschelijke voorstellingen omtrent de materie, zoogoed vloeit ons gevoel vaak onbemerkt weer in de oude beddingen terug, vooral bij hen die weinig gewend zijn hun gevoel te analyseeren, de dichters. Toch behoort de dichter, meer dan wie ook anders nuchter te zijn en meer dan waar ook anders behoeft hij zijn nuchterheid hier. Zoozeer verweefd is de religie met zijn diepste zieleleven, zoozeer zijn haar onwezenlijke uitingen met het wezen zijner schoonste droomen vermengd, dat niets ter wereld grooter koelbloedigheid vereischt dan het zich los maken, van de religie eerst, dan ook van haar secundaire invloeden. En vandaar dat voor velen de erkentenis dat de tijd aller religie voorbij is eer smart dan vreugde brengt. Deze kleingeloovigen, die nog niet weten dat desillusie de bron aller wijsheid is, zijn het die uit intellektueele en aestetische luiheid zelfs na hun afval nog de religie verdedigen als ‘nuttige en schoone dwaling’ zonder welke de menschheid in troostelooze dorheid zou te gronde gaan.

Door alle eeuwen heen hebben, zelfs in de vorige eeuw Saint-Simon, zelfs in deze eeuw Tolstoi, tal van mannen den terugkeer tot het ‘ware Christendom’, tot de ‘zuivere leer’ van Jezus gepredikt. Maar elke vaste, op vertrouwen en na-

volging gegronde moraal is thans ongegrond, ook die van Jezus, hoe veel nog heden bruikbaars zij ook overigens mocht bevatten. Bovendien, het is een dwaasheid te meenen dat dat een systeem van handelen dat voor 2000 jaar nauwelijks recht van bestaan had als ideaal en welks eenigszins uitgebreider praktische toepassing in de eerste, beperkte, Christen-gemeenten zoo twijfelachtig is, thans als algemeene richtsnoer bruikbaar zou zijn. Niettemin zijn de pogingen om den kern des Christendoms uit zijn dogmatische schaal te bevrijden, van groot nut. Wanneer toch eenmaal de leerstukken der Triniteit, der erfzonde, der praedestinatie, der verlossing, der opstanding en der gansche eschatologie, de voorstellingen van hemel en hel, dan ook het geheele kerkelijke ritueel, wanneer al die archaische beuzelingen, welke te bestrijden of waarover ook maar in ernst te spreken den modernen filosoof haast ondoenlijk is, door de Christenen zelf worden opgeruimd, zal het ten laatste blijken dat zij door deze ‘loutering’ van hun godsdienst, den godsdienst zelf voor goed hebben gedood.

Toch bestaat het geloof in een opleving van het oerchristendom niet zonder feitelijke aanleiding, want in menig opzicht toont de hedendaagsche geestelijke verwarring overeenkomst met die der tijden waarin het Christendom ontstond. De wereld kent thans waarlijk niet minder afgoden dan toen werden vereerd en bespot en als toen waant elk der ontelbare sekten de waarheid te weten. Als toen woekeren naast elkaar een zinnelijk materialisme van deels verfijnde en verweekelijkte dekadenten, deels grover, bruut-baatzuchtige, maar gezonder krachtmenschen en een spiritualisme - in den grond niet minder zinnelijk - van deels dweepzuchtige, overprikkelde en eveneens dekadente warhoofden, deels stil-contemplatieve, wereldmoede Therapeuten. Waanwijze, hyper-verstandelijke en nuchtere wetenschap eenerzijds, skepsis, absurde mystiek en zelfs zwarte magie anderzijds zoo nu als toen. Een opgeblazen, wreed en cynisch individualisme tegenover het deemoedig-zoetelijk gepreek van valsche profeetjes.

Uit den toenmaligen chaos van tegenstrijdende begrippen werd het Christendom geboren. Het was de negatie van het verstand dat in veelvuldigheid verdoold en doodgeloopen was. Het gemoed riep hulpeloozer dan ooit om een openbaring en

een oogenblik in de historie kon het wanhopig zoeken zelfs der levensmoede wijzen omslaan in de zucht naar een kinderlijk geloof. ‘Den kinderkens is het gegeven,’ leerde Christus, en daarom betoogt hij niets, bewijst niets, dogmatiseert niet, maar dwingt door de suggestie van zijn voorbeeld. En dit logischongegronde is juist, althans in het begin, de groote kracht der leer, die kracht waardoor het een spontane en machtig nawerkende geestdrift kon wekken. Moede, doodmoede was het denken en daarom gaf Jezus den geest uitsluitend een geloof tot nieuwe levensvastheid. Doch hoelang zou het Christendom hebben stand gehouden, indien niet reeds dadelijk na Christus' dood de apostelen dien waren kern hadden verminkt, de zuivere leer hadden gehuld in een kleed dat haar simpele naaktheid beschermde? Spoorloos ware het te gronde gegaan, de geest, eenmaal van zijn tijdelijke uitputting hersteld - en de geest herstelt zich altijd - zou hebben doorgedacht zonder verder op Jezus of zijn leer acht te slaan. Paulus, Johannes, zij hebben Christus' leer bedorven, maar zij hebben het Christendom geschapen en verbreid. Bedoelde Jezus rust te brengen aan alle verwarde gedachte, de apostelen streven rusteloos er naar, niet de gedachte te doen zwijgen - want immers dit ware op den duur onmogelijk - maar veeleer de leer aan hen te accomodeeren en door logische en magische bewijzen kracht bij te zetten. Jezus zelf heeft de formidable bewijskracht der tooverij betrekkelijk zelden en blijkbaar met tegenzin gebruikt. Den lezer der Handelingen echter treft het dadelijk hoe de apostelen weinig anders doen dan door voortdurende letterzifterij en schriftduiding bewijzen dat hun meester toch wel degelijk de Messias was, maar ook hoe niets hen meer ter harte gaat dan ‘den naam van den Heere Jezus groot te maken’ door allerlei wonderen te verrichten. Het geven van teekenen en het profeteeren schijnen hen de hoogste gaven. Zòò zelfs treden profetie en wonderen bij de evangelisten op den voorgrond dat het vermoeden zeer gerechtvaardigd is dat zij ook in de evangeliën zelf - gesteld al dat deze, wat toch uiterst onwaarschijnlijk is, een overigens betrouwbaar verhaal van Jezus' leven gaven - waar het hen wenschelijk voorkwam deze meest geliefde en eenvoudigste bewijsmiddelen invlochten. Geheelde kreupelen en schurftigen, gekalmeerde bezetenen en verrezen dooden in den

beginne, verminkte martelaren, verdierlijkte asceten en hysterische heiligen later, zijn de ware steunpilaren van het Christendom geweest. Niet van het Christendom van Jezus, maar van de christologiseerende interpretaties der apostelen en theologen. Johannes brengt door zijn barokke en smakelooze, maar duistere en geheimzinnig-angstwekkende apokalyps het Christendom nader tot die sensueele en gruwelgrage Joden en Klein-Aziërs die reeds het Mazdaistisch chiliasme, schoon in grover vorm, hadden aanvaard en tevens tot de Neoplatonici en andere mystici, wier fijner geest immers dat, wat in werkelijkheid realistisch en konkreet bedoeld was, willekeurig kon verduisteren tot een quasi diep-zinnige symboliek. Paulus, de plotseling bekeerde, voor wien dus evenals later voor Augustinus, het geloof bovenal een genade moest zijn, wordt juist daardoor de eerste dogmaticus wiens geopenbaarde pistis (geloof) eigenlijk reeds om een bewezen gnosis (wetenschap) roept. En hoe zou het anders kunnen waar hij, en na hem alle apologeten, hun dogma's niet alleen te leeren hadden aan ongeloovige, maar tevens te verdedigen tegen anders geschoolde heidenen?

 

Dit verwonderlijke aanpassingsvermogen waardoor het Christendom toch ten slotte zoo vele volken met zoozeer verschillende karakters en kulturen kon beheerschen verklaart tevens het feit dat de ‘ware’ christelijke moraal ten allen tijde op de daadwerkelijke zedelijkheid der geloovigen zoo bitter weinig invloed gehad heeft. De Christen diende allengs meer de in den historischen aanpassingsstrijd gefixeerde dogma's, die zelfs waar zij niet oorspronkelijk door de eenvoudigen gewenscht, maar door de baatzuchtige politiek der overheerschers opgedrongen werden, toch alleen reeds door hun duisterheid ontzag inboezemden, dan de simpele, doch dikwijls zoo uiterst onpraktische moraal. Het is duidelijk dat waar juist op het ritueel en op de macht der dogma's - in laatste instantie dus op de macht der zij het dan filosofisch of ekonomisch heerschende dogmatici - ergo, op de onchristelijkheid van het christendom zijn groote verbreidheid berust, een herstel van het oerchristendom als algemeene godsdienst een droom is. Het oerchristendom, zoo het al in werkelijkheid bestond, heeft

in de latere ontwikkeling nooit een anderen dan ideëelen en verwijderden invloed gehad. Altijd heeft men de Imitatio Christi als een onbereikbaar ideaal beschouwd omdat een waarachtig christelijk leven onmogelijk is, wijl ten eenenmale onmaatschappelijk zoowel in zijn streven als in zijn resultaat. Altijd zijn zij die naar christelijke heiligheid streefden geenszins de besten en edelsten, zeker althans niet de krachtigsten geweest, maar veelal zwakhoofdige tobbers of door allerlei ziekelijke exaltaties ontzinden, wier naastenliefde zich uit in de afschuwelijkste wreedheid, wier kuischheid, wier overwinning des vleesches niet anders is dan een volkomen bezetenheid door hysterische sensualiteit (Maria als Maagd, Jezus als bruidegom). De onbereikbaarheid van het ideaal heeft vele zwakken òf van verlangen doen verteeren òf in een overspannen exaltatie een quasi vrede doen vinden, de daadkrachtigen, de levendragenden hebben het nooit anders dan uit de verte, half beschaamd bewonderd of half minachtend geduld, voor zoover zij het niet in bewuste huichelarij dienstbaar maakten aan hun zelfzucht, en nooit lieten zij zich - gelukkig - door hun christelijkheid-in-naam van eenige sociaal-noodzakelijke, dus waarachtig moreele gruweldaad terughouden. Maar de algemeene geestelijke leiding behoorde - niet slechts in oertijden, maar gedurende de geheele heerschappij van het Christendom - aan de zieken en krank-zinnigen. En dit had goeden grond. Want de gezonde was veelal een bruut die zoo min mogelijk denkend voort vegeteerde, de geesteskranke met zijn fijner waarneming en dieper voorvoeling van het onbekende was verreweg zijn meerdere. Maar thans, nu ook de gezonde geest evenzeer een zoeker is, maar een rustiger en beter gerustte, werd hij de meerdere van den zieken dwaalgeest wiens verzinselrijk gevoelsgeloof thans evenmin aanspraak meer heeft op eerbiediging als zijn ziekte-symptomen aanspraak hebben op ontzag.

Maar men wil het christendom hervormen zonder nu juist tot zijn oervorm terug te keeren en het door ‘redelijke’ interpretatie in overeenstemming brengen met moderner, gezonder, menschelijker, wetenschappelijker, praktischer opvattingen. En men tracht - met niet minder haarkloverij en zinvervalsching als weleer de samenstellers der Hachada

aanwendden om Boeddhistische en Mazdaistische gedachten in het verstarde orthodoxe Mosaisme te kunnen opnemen - door willekeurige allegorische interpretatie het nieuwe testament met wijsgeeriger levensbeschouwingen, waarvan noch Jezus noch zijn apostelen ook maar eenig voorgevoel konden hebben in overeenstemming te brengen. Doch het protestantisme, welks vrije onderzoek der Schrift reeds leidde tot het inzicht dat het Woord Gods allerminst een goddelijke openbaring mag heeten, kan tenslotte zelfs in zijn willekeurig-symbolische interpretatie geen duurzame bevrediging vinden. ‘Waarom eigenlijk’ moet zich de verlichte Christen ééns afvragen, ‘waarom wil ik het Christendom, waar ik toch zie dat er geen christelijke legende, these, dogma bestaat die niet uit Boeddhisme of Magisme stamt en zelfs de kern der christelijke moraal, het: “Hebt uw naasten lief als u zelven” reeds door honderde wijzen, en honderde jaren vóór Jezus, is verkondigd.’ Het protestantisme moet zich zelf vernietigen. De orthodoxie, hoogste deugd bij antieke Joden en moderne Papoeas, is òf een allerbelachelijkst anachronisme òf een allerdoorzichtigste huichelarij, in beide gevallen is zij ten ondergang gedoemd. Het vrijzinnig protestantisme echter, als alle geestesstroomingen die nog niet gansch verstarden, heft zichzelf op. ‘Le protestantisme est la seule réligion où l'on puisse devenir athée sans s'en apercevoir,’ zegt Guyau (l'Irréligiosité de l'avenir 131). Reeds sedert Bodin, voor wien alle religies even goed zijn, en de predikers van het Jus naturale, voor wie de van de religie onafhankelijke moraal en recht op de natuurlijke rede berusten, is het protestantisme eigenlijk al opgeheven, schoon nog lang de meeste filosofen van een verzoening tusschen rede en openbaring droomen. En wanneer God, zooals voor Kant en alle volgende ‘bevestigers’ van het protestantisme, tot symbool der zedelijke wereldorde is geworden, is het feitelijk met den godsdienst gedaan en onderscheidt zich de moreele protestant in geen enkel opzicht meer van de moreelen atheist. Daarom is de vrijzinnige gemeente zoo klein, haar karakter is voorloopigheid, haar leden zijn overgangstypen.

 

Het geloof aan de christelijke dogmatiek en de instinktmatige afkeer van de christelijke moraal die daarmee steeds

gepaard ging hebben dit type van den onbewusten huichelaar geschapen dat de hedendaagsche kultuur kenmerkt. Het is toch geen gering dilemma te gelooven in een religie die precies het tegenovergestelde leert van wat zij bedoelt en de consequente oplossing er van, die hier eigenlijk bestaat in een volharden in inconsequentie, kon niet zonder zeer nadeeligen invloed op de algemeene moraliteit blijven. En toch ware het onfilosofisch hiervan het christendom een verwijt te maken. Nietzsche haat het christendom, bewijs dat hij er nog niet vrij tegenover stond. Overwonnenen kan men niet verachten zonder zich zelf te kleineeren. Toch is die haat te begrijpen, want nergens staan ontkenning en bevestiging des levens scherper tegenover elkaar dan in het christendom en het moderne denken, en het is niet verwonderlijk dat de nog niet geheel en al bevrijdde geest bijwijle twijfelt aan zijn overwinning en den nog ten onrechte voor gevaarlijk gehouden vijand haat. Maar bovendien, de stupide halsstarrigheid waarmede men niet alleen overigens eerbiedwaardige maar toch grootendeels gefantaseerde, mythische figuren als Boeddha en Jezus nog, maar steeds ver boven tal van eigenlijk veel verdienstelijker historische mannen blijft stellen, maar zelfs allerlei onbeduidende heiligen en zedeprekers (moralische cretins zegt Nietzsche) geheel ongemotiveerd blijft vereeren - waartoe het domme, onberedeneerde enthousiasme veler artisten niet weinig bijdraagt - prikkelt veelal tot te heftige tegenspraak. Maar is die geïrriteerdheid tegenover het christendom en niet het minst tegen zijn belijders, al psychologisch verklaarbaar, filosofisch ongerechtvaardigd blijft zij niettemin. Om het christendom filosofisch te kunnen veroordeelen zou men moeten weten wat de wereld zonder het christendom ware geworden. De sentimenteele denker die zich niet zonder huiverende ontzetting in de gruwelen en dwaasheid zijner historie kan verdiepen, overwege dat al het kwade tenslotte zich zelf vernietigt, óók het christendom. Maar het waarlijk goede dat het kweekte blijft. Wie durft beoordeelen, welke opvoedende waarde de zotte exces-deugden van asketen en heiligen misschien hebben gehad? Is het niet waarschijnlijk dat het christendom daarom juist bij uitstek zegenrijk was wijl het den geest tot één groep van waanvoorstellingen bepaalde en zoodoende behoedde

voor een tè chaotisch denken, voor nihilisme, voor absolute algemeene krankzinnigheid? De vooruitgang in de evolutie is niet altijd even in het oog vallend, en dikwijls openbaart hij zich als stilstand of schijnbaren achteruitgang. Zijn niet renaissance en reformatie beide een terugvallen tot lang overwonnen vormen, klassicisme en joodsch lettergeloof? Doch ware de middeleeuwsche kultuur niet zonder dien teruggang waarschijnlijk doodgeloopen in vormendienst en tooverij? En heeft zich niet de geest door al de christelijk-scholastische beuzelingen feitelijk tot logisch denken gedwongen? De inhoud der middeleeuwsche gedachte zal spoorloos verdwijnen, maar het geduld, de spitsvondigheid waarmee zij gevonden werd en verdedigd zijn thans ons aangeboren bezit. Zoo thans een gevoel van algemeene welwillendheid, zij het dan nog sporadisch, bestaat, is dit dan niet misschien voor een belangrijk deel te danken aan de subtiele christelijke wraakzucht waarmee geslacht op geslacht zijn vijand lief had ‘om gloeiende kolen op zijn hoofd te stapelen?’ Zijn doortastendheid en volharding niet wellicht in de school der wreedste intolerantie gevormd? Is er een wezenlijk juister en wijzer moraal dan het bij christenen zoo domme en fanatieke ‘Het doel heiligt de middelen?’ Was er iets doelmatigers denkbaar om den geest de levende daadkracht boven woord-geloof te leeren waardeeren dan juist die onafgebroken reeks van alle christelijke moraal verkrachtende gebeurtenissen die de geschiedenis van alle kultuurstaten vormen? En zoo hier en daar een hoog begrip van algemeene humaniteit ontkiemde waarop de geheele menschheidskultuur der toekomst zal berusten, is dit dan niet eveneens te danken aan het christendom dat die idee uit het oppervlakkig kosmopolitisme eener ondergaande wereldheerschappij sublimeerde tot een onbereikbaar ideaal en haar zoodoende bewaarde tot dezen tijd die het ideaal zal verwerkelijken?

Maar al ware het christendom een ‘vergissing’; waarlijk, God is niet skrupuleus en veel kan hij verliezen; zou het hem deren eens een twintigtal eeuwen en een paar milliard menschenlevens te verspelen? In elk geval: het christendom gaat onder en waarom ons niet zonder leedvermaak daarover te verheugen? Het christendom gaat onder. Het mag stout

gesproken schijnen in een tijd waarin geleerde kardinalen nog diepzinnige bespiegelingen houden over een onbestaande transsubstantiatie en zotte encyklieken schrijven over reëele sociale problemen; een tijd waarin protestantsche profeetjes weer wonderen verrichten en het bijgeloovig vulgus aller standen nog zweert bij duivelen en booze geesten; in een tijd waarin het waarlijk niet de schuld van priesters en dominees is zoo niet allerwegen de brandstapels flakkeren; het is niettemin de waarheid die daarom zegeviert wijl tenslotte één gedachte in de richting der levende evolutie machtiger is dan de millioenen stervende waanbeelden.

Nog minder waarschijnlijk dan een herstel van het christendom is een renaissance van het Boeddhisme, althans in de moderne kultuurstaten. Wel schijnt deze ‘stervenskunst bij uitnemendheid’ in den laatsten tijd in Indië en vooral in Japan zich weer krachtig te verheffen en, waar de prediking der tienduizenden apostelen van deze zachtzinnigste aller religies de doodsverachtende...krijgshaftigheid der bekeerden zoo zichtbaar exalteert als in den laatsten oorlog bleek, is deze herleving niet zonder belang en ook niet zonder politiek gevolg voor Europa; maar toch een direkten kultureelen invloed van blijvenden aard zal het Boeddhisme in de moderne Europeesche kultuurstaten niet meer verkrijgen. Poogt een waanwijs idealisme, ontstaan uit reaktie tegen een even waanwijs materialisme en geinspireerd door een ondoordacht enthousiasme voor opnieuwontdekte ‘indische wijsheid’ zijn barokke neoboeddhistische verzinsels te verspreiden onder die zwakzinnigen die - goeden bijgeloovig van huis uit - toch te vrij en wetenschappelijk werden opgevoed om christenen te kunnen blijven, het is duidelijk dat op de vage besluiteloosheid van ook deze ‘voorloopige’, in een doorgangsstadium verkeerende individuen geen sterke religie kan worden gegrondvest. En nog minder op dit samenraapsel van te zachtaardige en wekelijke moralistjes, atavistische toovenaars en sterrewichelaars, die hetzij door hun minzaamheid, hetzij door hun halfslachtige wetenschappelijkheid enkele groepen van uit hun zedelijk en verstandelijk evenwicht opgeschrikten, om zich weten te concentreeren. De Theosofie zal, evenals het vrijzinnig christendom, niets anders bereiken dan dat haar aanhangers beginnen te

denken, om haar naarmate zij doordenken weer te verloochenen. Maar ook de hoop op een geheel nieuwen, aan de moderne moraalbehoefte geadapteerden godsdienst is ongegrond. Men zou misschien kunnen meenen dat de moderne wereld nog moeder en moedeloozer, nog zieker en twijfelzuchtiger, nog grover en cynischer is dan de voorchristelijke. En inderdaad, zij schijnt in vele opzichten zwakker en dekadenter. In waarheid echter is alleen maar het materialisme minder ruw en dierlijk-zinnelijk geworden, het spiritualisme armer aan schrikvervulde fantasie en daarom terend op lang overleefde verzinsels die het koeler denken toch eigenlijk niet meer van harte kan gelooven. Maar dit is geen teeken van grooter zwakheid, doch eer van een dieper voelen en fijner smaak, maar die hun vasten levenssfeer nog niet vonden. Hedendaagsch fanatisme is vergeleken bij zijn vroegere duivelachtigheid futloos, moderne askese kinderachtig en kleinzeerig. Ongetwijfeld, maar bewijst dit dat de geest zelf krachtloos en kinderachtig is geworden? Integendeel, maar beide, fanatisme en ascese zijn hem vreemder, de geest is hen ontgroeid.

Mocht ooit weer een nieuwe godsdienststichter optreden, een kultuur zal hij niet meer kunnen scheppen, want, hoe stompzinnig en religie-behoeftig het vulgus over het algemeen nog zijn moge, de waarlijk kultuur dragende geesten kunnen geen priester meer zijn, noch voor priester spelen. De leidende geesten zouden niet dan door een te grove en opvallende huichelarij den ritus voor het vulgus in stand kunnen houden. Reeds thans is het voor den ernstigen denker niet minder stuitend en lachwekkend te zien hoe christenen hun pasgeborenen laten besprenkelen, dan de een of andere, misschien minder onschuldige, maar stellig niet minder onzinnige ceremonie van een wilden volksstam bij te wonen, en een smakeloos barbaarsche, om niet te zeggen kannibalistische symboliek als het avondmaal is hem zelfs weerzinwekkend. Welke ritus moet dan de religie der toekomst hebben? En welke dogmas, waar toch geen moderne geest kan dogmatiseeren zonder dadelijk alle zelfrespekt te verliezen? Den modernen denker valt het zwaar de massa, zelfs om haar bestwil, te bedriegen, de denker der toekomst zal het niet meer kunnen. Meer en meer ontwikkelt zich een nieuwe deugd: intellektueele eerlijkheid. Nog heeft zich het

type van den nieuwen denker nergens zuiver gevormd, maar tal van verspreide geesten vertoonen afzonderlijk die eigenschappen van moed, volharding, klaarheid, koelheid, welwillendheid, objektiviteit. belangeloosheid, zelfkritiek, die de toekomstdenker in zijn eene denkdeugd zal vereenigen. En zulk een deugdelijk denker zou de massa leeren wat hij zelf niet gelooft? Dan een godsdienst zonder ritus, zonder dogma? Maar indien ritus en dogma niet meer essentieel noodig zijn voor de belijders van een godsdienst kunnen deze ook den godsdienst zelf ontberen en kan een zuivere filosofie aan hun metaphysische behoefte voldoen.

 

Met den val der religieuze sanktie en de erkenning dat ook de filosofie steeds haar levenswijsheid ‘voorop zet’ is alle vastheid, alle absoluutheid der moraal opgeheven. Er is geen moraal meer in den ouden, imperatieven zin. Tot dusver was moraal een op vooroordeel berustende zelfdwang, op het vooroordeel van den vrijen geest echter grondt zich moraliteit, geen moraal. In den bevrijden geest bevestigt het leven zich zelf, zijn machtswil is zijn vast doel, doch vaste middelen kent hij niet. Een normatieve, imperatieve moraal van absolute geboden waarnaar het afhankelijk denken zoo lang streefde werd als een illusie erkend. Al wat het leven dient is goed, wat het schaadt is verwerpelijk, maar noch dit goede noch dit kwade zijn per se en altijd goed of kwaad. De geest zal overwegen, kiezen, wat hier, wat ginds het best is en ook hier een algemeen instinkt tot een bijzondere redelijkheid verheffen. Hij zal vragen: wat is goed in deze konkrete omstandigheid; waar hij echter niet weet te antwoorden zal hij wagen en geen tegenstrijdigheid vreezen. ‘Der weiseste Mensch wäre der reichste an Widersprüchen, der gleichsam Tastorgane für alle Arten Mensch hat’ (Nietzsche. Wille zur Macht § 259). Wij vragen naar het weten om te kunnen doen, waarom zouden wij dan niet ook wagen om door dit doen misschien ééns te weten? En al weten wij nooit ten volle het waarom onzer vraag- en waagstukken:

 
‘Homme, tout affronter vaut mieux que tout comprendre,
 
La vie est à monter, et non pas à descendre. (Verhaeren).

Onze levensmacht stijgt, maar niet door die skrupuleuze angstvalligheid der deugdzamen die niet dwalen durven uit gemis aan zelfvertrouwen. Daarom is ook het gefixeerde geweten, tot welks vorming zoo tallooze bewuste en onbewuste ervaringen, wenschen en voorgevoelens bijdroegen, voor den zelfbewusten denker niet langer een gebieder, maar een raadgever wiens raad dikwijls juist kan zijn, maar ook falen kan. Hij luistert naar het geweten, maar weet dat het niet betrouwbaarder is dan zijn verstandelijk ‘zekerheidsgevoel’ of zijn aesthetische ‘goede smaak.’ Niets dwingt hem den raad des gewetens op te volgen. Het eeuwige eischt niets van zijn tijdelijke verschijning en tracht haar noch door straf naar zijn wil te dwingen noch door belooning te overreden. En toch, soms draagt met dieper zin dan vroeger het geweten zijn naam: conscientia, en is zijn stem waarlijk een medeweten. Doch niet meer van demon of god met ons, maar van ons met het Al-eenig-leven. Wie waarachtig het leven wil, die leeft met God en zijn weten is Gods weten. En wie zich verzet tegen het Al-eenig-leven, hij bespeurt het smartelijk doordat hij zijn licht ziet verduisteren, wie opstaat tegen wat God in hem wil lijdt zelf de pijn der machtelooze worsteling. God echter volvoert zijn wil tenslotte toch en de mensch kan niet zóó dwaas zich vergrijpen of zijn rede herstelt het weder.

Zoo geldt voor den vrijen geest slechts één moreele wet: ‘Alle dingen zijn mij geoorloofd’ (2 Corinth. 11:23) schoon hij wel weet dat evenzeer waar is ‘maar alle dingen zijn niet oirbaar en alle dingen stichten niet.’

Maar, zal men wellicht meenen, aangenomen al dat deze nieuwe ‘Moraal’ bruikbaar is voor de...goeden, die vanzelf-al goeden waarvan Stefan George zegt

 
ihr Sprossen von Geblüt
 
Erkennt und kürt das Edle unbemüht

moet men dan toch niet voor de middelmatigen een toenemende ‘losbandigheid’ een vergroving van het ‘zedelijk bewustzijn’ vreezen, om van de slechten niet eens te spreken?

Doch voor hen, de middelmatigen en slechten, voor wier primitiever geest de nieuwe Moraal niet past, zal het nieuwe Recht haar taak vervullen...Reeds dat deel der oude moraal

dat voor de maatschappelijke samenleving het meest onmisbaar was en daarom juist als recht en billijk werd erkend, werd sinds lang in het positieve recht - dat toch immers streeft te zijn een ars boni et aequi1), uitvloeisel der voluntas honestum vivere2), gefixeerd. Wel gold ook dit Recht, oorspronkelijk van wetenschap en religie niet onderscheiden, zelfs na zijn afsplitsing nog lang voor een goddelijk instituut, maar thans is, zelfs voor de meeste juristen, die toch op het gebied van het recht wel het meest bevooroordeeld, het meest bekrompen plegen te zijn, de Heiligheid van het recht een nietszeggende phrase geworden. Ook voor recht en wet is de tijd gekomen dat zij niet langer als een eeuwige ziekte van geslacht op geslacht voortwoekeren, meer en meer ontvouwt het recht zijn variabele redelijkheid. En hiermee is tevens alle moraal, die in de historie tot recht werd, geprofaneerd. Duidelijk is het nu dat wanneer óók nog de religieuze sanktie dier rechtsmoraal vervalt, toch niettemin haar geboden als rechtsvoorschriften zullen blijven werken. En waarschijnlijk veel effektiever dan voorheen. Bovendien zal ook die geprofaneerde moraal die tot dusver buiten het positieve recht stond er thans in worden opgenomen. Want de grootere vrijheid des geestes veroorlooft nu ook aan het recht zich meer nog dan vroeger te wijzigen en aan te passen aan de nieuwe, redelijke behoeften, zonder door een overgeleverde en niet zelden onredelijke moraal te worden belemmerd. Een algemeene bandeloosheid is dus in de tegenwoordige geestesphase in het geheel niet meer te vreezen, voor de middelmatigen en slechten kan het recht reeds heden de taak der moraal voldoende vervangen en in nog volkomener mate in de toekomst. Trouwens de menschenkenner weet zeer wel dat ten allen tijde het vulgus allerminst ter wille van de religieuze moraal op zich zelf deugdzaam bleef, maar alleen omdat de maatschappij haar ook krachtdadig handhaafde. De door geen wereldlijke macht gehandhaafde moraal heeft nooit eenig immoreel mensch van eenige misdaad weerhouden. Nooit was een goddelijke straf alleen voldoende hen binnen de perken te houden; zelfs waar een goddelijke

belooning tot de deugd lokt, schrikt toch een goddelijke straf niet van de ondeugd af. Een verschijnsel dat zijn psychologische verklaring vindt in het feit dat de normale mensch meer neiging heeft zijn lustgevoelens te versterken dan zijn onlustgevoelens en daarom tenopzichte van de eerste lichtgelooviger is dan tenopzichte van de laatste. Diezelfde geloovigen die zich nog devoot kinderen Gods noemen omdat zij hopen eens zijn erfgenamen te zullen zijn en met Christus verheerlijkt te worden, kunnen eigenlijk toch niet oprecht gelooven dat de toorn van dienzelfden vader hen ook wel eens zou kunnen onterven en verdoemen. Blijkt dit al niet uit hun woorden, dan toch uit hun daden. En dan ook is de impuls tot misdaad, uiteraard toch een onmaatschappelijke, barbaarsche oerdaad, niet veelal zoo woest en onweerstaanbaar dat hij ook de tegenmotieven van het wél oprechte strafgeloof moet overwinnen? Overwint hij toch zelfs de positieve strafzekerheid waarmee het recht hem bedreigt. Voor de werkelijke misdadigers is dus een religieuze moraal zeer zeker van nog geringer preventieve werking dan een wereldlijke strafbedreiging. Ja zelfs, de crimineele anthropologie leert voldoende dat op amoreele misdadigers de religie niet alleen niet verheffend, maar integendeel degenereerend werkt.

Daarom ontnemen wij de zwakken en hulpeloozen niet meer een wezenlijken steun wanneer wij religie en moraal opheffen. Integendeel, nu het Recht zulk een omvang kreeg dat hierdoor alleen reeds de maatschappelijk noodige orde gewaarborgt is, zijn religie en moraal ook individueel overbodig geworden. Van een ééns heilzame steun werden zij thans tot een plaag, een verterende ziekte die moet worden verdreven ook al doet de genezing pijn.

Het vage besef deel te zijn eener een eigen doel en belang hebbende gemeenschap, dat zelfs de moraal van den meest primitief-egoisten enkeling reeds met altruistische faktoren vermengt, is voor den zelfbewusten geest tot het inzicht gegroeid dier al-eenigheid van het leven die de integratie is niet alleen van alle menschelijke individuen, maar aller verschijningen. Op dit...religieuze inzicht - want wat anders is dit begrip van ‘verband met het eeuwige’ dan religieus? - berust zijn nieuwe moraliteit, die zonder hem aan bepaalde

handelwijzen te binden, in hoofdzaak toch steeds zoo zal doen handelen dat de dienst van den eigen levenswil den hooger geordenden wil der gemeenschap en den hoogsten wil Gods niet weerstreeft. Hij weet zich als zichzelf, en daarom is hij egoïst, maar hij weet zich tevens wezenlijk God en daarom is hij altruist. Of liever, voor zijn hooger moraliteit verliezen beide begrippen hun beteekenis, zooals voor het hooger intellekt ook de tegenstelling van materialisme en idealisme verdween. ‘Religion ist Wissen des endlichen Geistes von seinem Wesen als absoluter Geist’ (Hegel, Phil. der Religion). En deze definitie der oude religie is eigenlijk die der nieuwe filosofie.

‘Die sittliche Zwecktätigkeit des Individuums dient dem Weltzweck, vielmehr, sie ist das Walten des Weltzweckes in dem einen Punkte, dem Individuum (Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie 334). En zoo is de machtswil van den zelfbewusten verre van die blinde drift naar uiterlijk machtsvertoon die de zoogenaamd machtigen der aarde kenmerkt. Ook de waarde der Macht, zelfs de waarde der Macht die Nietzsche verheerlijkte, werd ‘umgewertet.’ Macht is het bewustzijn adaequaat te leven. Ontvouwing aller krachten was reeds de deugd en het geluk der Homerische heldenmoraal en zij blijft het doel der moraliteit aller toekomst. De machtige voltooit, ontwikkelt zijn karakter, zijn eigen-wil, doch niet langer zoo als de bruutheerschzuchtige, waanbeheerschte krachtmensch, door zijn blinde begeerten gewelddadig tot het eind te vervolgen, maar integendeel door zorgvuldig zijn wil en weg te doordenken. Zoo leeft hij in bewuste harmonie met het leven der maatschappij in de eerste plaats, in voorvoelde harmonie met God vervolgens. Hij is werkelijk de schepper van zijn eigen leven; wel denken, wel willen, wel doen is zijn eenig beginsel. Zich daarnaar richtend maakt hij zijn leven tot een kunstwerk, wordt zijn hoogste virtus die virtuositeit die, de Waarheid zoekend terwille van het Goede, als resultaat de...Schoonheid schept.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs