Beatrijs

[p. 77]

Aantekeningen

1-17 Vooral sinds het verschijnen van Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter van E.R. Curtius in 1948 wordt er veel nadruk gelegd op de leer van de rhetorica, de voorschriften van de Latijnse poetica, die ook in de middeleeuwse literatuur in de volkstaal blijken te zijn toegepast. Men is geneigd dit verschijnsel met moderne aesthetische normen onjuist te waarderen: Stereotiepe beelden en argumenten lijken tot verstarring en tot cliché's te leiden, en ongetwijfeld is dat aspect in de Middelnederlandse literatuur waar te nemen. Maar de dichter demonstreerde ook zijn vakmanschap met het toepassen van de regels, en zeker als hij deze nog functioneel in zijn werk wist aan te wenden, zal dit als een positieve kwaliteit zijn gewaardeerd, namelijk als een bewijs van vorm-beheersing.

In Rhetorica en litteratuur in de middeleeuwen heeft W.P. Gerritsen o.a. laten zien dat we in de proloog van de Beatrijs de ars poetica (de dicht-kunde) vinden toegepast. In dit exordium (begin) dienen de luisteraars en lezers voorbereid te worden, zodat ze benevolos (‘welwillend’), attentos (‘oplettend’) en dociles (‘bereid lering te ontvangen’) worden. De dichter deelt mee dat het werk hem geen materieel voordeel oplevert, en de inspanning wordt hem ontraden. Hij blijft ook anoniem, want hij zoekt geen wereldlijke eer in een religieus werk. Zo'n bescheiden aankondiging van een literair product is volgens de regels, maar hier zeer functioneel toegepast als een vorm van Maria-verering. Trouwens de beschreven dichterlijke ervaring behoeft niet onwaar te zijn, integendeel, misschien juist omdat zij van toepassing was, werd zij hier vermeld.

1 Dichten staat in het Middelnederlands naast scriven: het eerste verricht een auteur, maar ook een briefschrijver door het vorm-geven aan een gedachte in proza of poëzie; het tweede is de handeling van schrifttekens op perkament of papier maken, zoals bijvoorbeeld de werkzaamheid van een kopiist. Met scriven was in een maatschappij met zoveel analfabeten misschien meer te verdienen geweest dan met dichten. De opmerking van de dichter, dat het werk hem zo weinig oplevert (vs. 1) en hem zoveel inspanning kost (vs. 3) heeft vooral zin, als hij uit ervaring spreekt. Dit maakt aannemelijk dat hij een beroepsdichter is. Een dichter behoort volgens Jan van Boendale (Hoe dichters dichten sullen) zich geheel aan de waarheid te houden, zijn eigen eer

[p. 78]

niet te zoeken; zelfs als hij geen publiek had, zou hij het dichten niet kunnen laten. Aan de waarheid houdt hij zich volcomelijc (vs. 13); en zijn eigen eer zoekt hij ook niet, want hij blijft anoniem, ook al heeft hij het over zichzelf (mi, ic, minen enz.). Hij dicht ter ere van Maria. Dat zal de reden zijn waarom hij zijn naam niet vermeldt, zoals zo vaak wel het geval is in middeleeuwse werken, vooral in de proloog of de epiloog.

2-3 Zijn dichters-ervaring blijkt ook uit het onbegrip dat hij van zijn omgeving ondervonden heeft: omdat het niets oplevert, raden de kennelijk materieel ingestelde mensen om hem heen hem af deze grote geestelijke inspanning te verrichten. Maar hij behoort tot het soort van Jan van Boendale, die moeten nu eenmaal dichten, althans zo presenteert hij zich in deze proloog.

4 Hij doet het uit eerbied voor de macht of terwille van de gunst van Maria. Deze zin staat met maer in tegenstelling tot de cleine bate die het dichten oplevert. Dit is zijn eerbewijs. Dat hij niet belangeloos zou zijn, is een te modern verwijt voor de middeleeuwse mens. De strekking van het verhaal is toch juist, dat wie Maria vereert op haar genade mag hopen.

5-6 W.P. Gerritsen heeft bij deze regels in Rhetorica en litteratuur in de middeleeuwen gewezen op het paranomeon (wat wij alliteratie noemen) van moeder, maghet en mieracle. Gezien de relatie die volgens het toenmalige allegorische denken werd gelegd tussen deze woorden door middel van de m, lijkt mij dat zeer waarschijnlijk weer functioneel te zijn bedoeld. De M was immers de letter van Maria, en ter adstructie daarvan werden er vele gedichten aan de letters van de naam Maria gewijd. Mariken van Nieumeghen is zelfs op dit gegeven gebouwd: Mariken blijft door haar aangenomen naam Emmeken (van M) verbonden met Maria, terwijl de duivels Moenen en Masscheroen reeds met hun naam onderworpen aan Maria zijn, zoals het spel aantoont. Deze alliteratie van de M lijkt mij te passen in een dichtwerk waar het getal 5 van de naam Maria ook materieel in het handschrift is verwerkt (zie Aant. 4-8 en F. Lulofs, Begrip voor Beatrijs).

6 Het ‘opgeheven hebben’ kan als voltooide tijd een nieuwe toestand aangeven, zoals ‘ik ben gezeten’ omschreven kan worden door ‘ik zit’: er is een nieuwe toestand ingetreden die voortduurt. Het participium kan met en zonder voorvoegsel ghe gevormd worden; dit voorvoegsel versterkt het voltooid-zijn, zodat de afwezigheid van ghe het aspect van het ‘voortduren’ van de nieuwe toestand versterkt, of mogelijk maakt. Zowel aan het begin van de Roman van de Roos (vs. 37) als van de Roman van Walewein (vs. 4) gebruiken de schrijvers ook deze vorm van het werkwoord opheffen. Daarmee wordt aangegeven dat zij gaan vertellen, wat reeds gebeurd is; zij geven vorm aan het verhaal dat heeft plaats gevonden, en waarvan ze eerst kennis hebben moeten nemen.

7 De mens in de middeleeuwen was zeer visueel ingesteld. In een maatschappij waar slechts weinigen konden lezen en schrijven vond overdracht plaats door vertellen èn uitbeelding. Zowel in op heven als in toghede vinden we een

[p. 79]

betekenis van ‘voor-ogen-stellen’. Zo is onsen Here opheffen een uitdrukking voor het in de hoogte heffen van de hostie. Men twijfelde niet aan wat men zag (of had kunnen zien); wat God dus toghede was waar gebeurd.

God is het woord voor de drie personen van de Drieëenheid, Vader, Zoon en Heilige Geest. Deze drie personen worden hier misschien in deze (gebruikelijke) volgorde gegeven respectievelijk in de verzen 7, 8 (ne in diene: hem) en 10. Het is God de Vader die het wonder verleent, het is de Zoon die door Maria wordt gevoed en het is de Heilige Geest die de schrijver moge inspireren en tot de voltooiing voeren. In het begin van religieuze werken werd nl. de Drie-eenheid soms aangeroepen.

Wegens de nadruk die er in het verhaal wordt gelegd op de Maria-verering zal sonder twivel betrokken moeten worden op Mariën teren. Dit impliceert dat er geen reden tot twijfel behoeft te bestaan aan het feit dat God die mieracle toghede; wanneer sonder twivel immers vooral op het onderwerp betrokken zou worden, hield dat de mogelijkheid van een ander subject in, maar wie zou dat dan moeten zijn? Bovendien volgt de verklaring voor het eerbewijs van God aan Maria in de volgende regel diene soghede. Het voeden van Christus door Maria is een steeds terugkerend motief in literatuur en beeldende kunst in de middeleeuwen; het is ook een argument waar Maria zich nooit vergeefs op beroept als zij in Marialegenden God om genade smeekt voor een ziel. Deze voorstelling van Maria als de voedende moeder komt op in de tijd van de Marialegenden waarin ze niet meer uitsluitend de verheven hemelkoningin is, maar vooral de helpster van de ziel-in-nood (zie Inleiding blz. 10).

4-8 De opdracht aan Maria beslaat vijf regels. Het getal 5 is voor de mens van die tijd, die steeds een relatie tussen een getal en een bepaald verschijnsel legt, verbonden met Maria, wegens de vijf letters van haar naam en de drie klinkers die haar relatie met de Drieëenheid uitdrukken. Dit wordt ons o.a. door Caesarius van Heisterbach (zie Inleiding) meegedeeld. Mogelijk wordt deze relatie ook nog op andere wijze vastgelegd: de eerste letter van de tekst is in het handschrift een gehistorieerde initiaal, voorstellende een madonna met kind met voor haar een geknielde non. Deze hoofdletter, de U, die voor het teken V gebruikt wordt - en dat is ook het teken voor 5 - heeft een hoogte van vijf regels en neemt zoveel ruimte in, dat er op deze vijf regels slechts drie verzen staan (zie ook Tekstkritische opmerkingen 1-3). Bovendien zijn in de letter nog vijf gestileerde bloemen aangebracht. Zo zou dan ook in de presentatie van het handschrift de relatie tussen God en Maria gegeven zijn.

9-12 De dichter roept in het begin van het verhaal Gods hulp in dat hij het op de juiste wijze zal vertellen en voltooien. Deze wens wordt door middeleeuwse schrijvers geregeld geuit. Daarom hoeven we hier niet speciaal bij ende aan een nieuw slot van de Beatrijs te denken. Dit slot, het gedeelte na vs. 864, wordt door vele onderzoekers als niet origineel beschouwd (zie

[p. 80]

Aant. 859-864). Wanneer een schrijver erop gewezen was, al of niet door broeder Ghijsbrecht, dat Beatrijs voor vs. 865 niet expliciet heeft gebiecht en dat het voor de hoorders toch noodzakelijk was dat het biechten met nadruk in het verhaal opgenomen werd, dan zou deze passus op het nieuwe slot kunnen wijzen. Maar gezien het gebruik Gods hulp bij het begin van een werk af te smeken, evenals zijn zegen aan het slot, is deze lezing geenszins dwingend.

14-17 Het verhaal moet geloofwaardig zijn; daarom wordt de bron genoemd, broeder Ghijsbrecht, die als vroom man - iemand die zich uit de wereld heeft teruggetrokken - en als oud man en bovendien geleerd - hij beschikt over boeken! - zeker de waarheid zal zeggen. Bovendien hadden boeken in die tijd een enorm gezag, terwijl de geschiedenis hierdoor tevens naar het verleden wordt geplaatst, evenals door vs. 20, zodat niemand door het verhaal in opspraak kan worden gebracht.

15 De orde der wilhelmieten werd in de 12^e eeuw gesticht. Oorspronkelijk leefde deze onafhankelijke orde volgens de Regel van Benedictus. Het priesterhabijt bestond uit een witte toog, een zwarte scapulier en een lange zwarte mantel met kap; de lekebroeders droegen een zwarte toog. In dit opzicht was er een overeenkomst met de cisterciënsers, wier missaal en brevier zij ook gebruikten. Er waren enkele wilhelmietenkloosters in België die zich toelegden op de vervaardiging van boeken en een belangrijke bibliotheek bezaten.

18-36 Men zou verwachten in de beschrijving van Beatrijs, die voor haar grote zonde beschreven wordt als een voortreffelijke non, voorbeelden te vinden van haar grote vroomheid. Maar wij maken kennis met een non die zo bijzonder beschaafd is en welgemanierd (vs. 18-22), bijzonder schoon (vs. 22-25) en met een grote plichtsbetrachting (vs. 30-36). Beatrijs is van voorname afkomst, en gedraagt zich dienovereenkomstig in het rijke adellijke klooster. Dit verhoogde het aanzien van het klooster, zoals ook blijkt uit het gesprek met de weduwe (vs. 576-584). Beatrijs is ook vroom, zoals blijkt uit haar gebeden tot God en Maria als zij in tweestrijd verkeert, maar de dichter vindt het belangrijker allereerst op haar voornaamheid, vervolgens op haar schoonheid en tenslotte op haar stiptheid te wijzen. Wanneer de weduwe meent de kosteres te beschrijven, maar dan is het Maria, zegt zij: si draghet soe reynen moet en ic wane men niet vinden en conde ne ghene die gheesteliker leeft; ook dan heeft de weduwe eerst op haar plichtsbetrachting gewezen (vs. 601-607). Het hoeft echter niemand te verwonderen, dat hier over Beatrijs' vroomheid nog met geen woord wordt gerept, want haar plichtsbetrachting geldt blijkbaar reeds als voldoende bewijs dat zij ook vroom was, zoals later blijkt. De adellijke afkomst en het adellijk gedrag waren niet alleen in de ridderromans, maar ook in de wereld van het Beatrijs-verhaal zeer belangrijke factoren voor de waardering van de personen die erin optraden (zie Inl. blz. 17 e.v.).

[p. 81]

De schoonheid van Beatrijs wordt wel genoemd, maar niet beschreven; dat zou niet passend zijn, zegt de dichter (vs. 25). In een werelds verhaal zou dat wel zijn gebeurd. Deze beschrijvingen waren evenzeer stereotiep als dat het geval was met de uitbeelding van heiligen en martelaren in de kerk (zie Inl. blz. 10 e.v.). De voorschriften aan dichters die leerden hoe bepaalde figuren en situaties beschreven moesten of konden worden, werden zeer nauwkeurig nagevolgd. Dit was geen gebrek aan originaliteit - een eis die vooral sinds de romantiek geldt -, maar een bewijs van vakmanschap. Uit de twaalfde eeuw stamt de Poetria nova van Geoffroi de Vinsauf; in dit werk wordt het ideaal van de schone vrouw gegeven, dat men sindsdien in de literatuur terugvindt. Enkele willekeurige voorbeelden zullen een indruk geven van de voorstelling die de toehoorders zich van Beatrijs moeten gemaakt hebben. In de Roman van de Roos wordt Ledicheide als volgt beschreven:

Welgemaect had si die lede:
Haer haer scone, kersp (krullend) ende blont,
Ende rosenroet hadde si den mont;
Hare vorehoeft slecht ende ront die kinne,
Daer een clene dal stont inne;
Hare ogen lachende ende fijn
Ende claere vele danne robin;
Hare nese recht, dat wale sit;
Hare tande alse yvorijn wit,
Geset effene ende clene,
Hare adem suete ende rene;
Hare kele was wit ende scone:
Henne es wijf onder dien trone,
Die scoenre hals droech openbare,
Ende so slecht, alse ocht hi ware
Gepoliceert al overal.
Si was lanc, in midden smal;

Even later wordt in hetzelfde werk vrouwe Bliscap uitgebeeld:

Hare vorhoeft was wit ende slecht,
Hare nese scone ende recht,
Die wenbrauwen brun ende gebogen,
Lachende graeu waren haer die ogen,
Haer mont was cleine ende niet groet,
Haer lipkine waren roesen roet
Die altoos stont in die stede
Alse haer lief te cussene mede.
Haer haer was kersp ende blont:

[p. 82]

Een willekeurige andere beschrijving van een schoonheid, en wel van Talrestis, een Scytische koningin, door Jacob van Maerlant in Alexanders Geesten, VIII, 81 e.v. toont een dergelijke gelijkenis met Ledicheide en Bliscap, dat wij moeite gehad zouden hebben deze drie uit elkaar te houden.

Haer haer was kersp ende blont
Ende onghevlochten talre stont (....)
Soe hadde wel ghemaecte lede.
Voorhooft breet, wintbrauwen slecht,
Oghen blide, nese recht,
Rode lier ende witte tande,
Langhe vinghere an hare hande (....)
Haer hals wit ende alomme
Ront alse een colomme,
Ghemaect van witten maerberstene,
Hare mont te maten clene,
Entie lippen bloetroot.
Van anderen leden was soe groot

De functie van kosteres in een rijk klooster was geen nederige taak. Het was een staffunctie evenals die van de kelnersche (hoofd van de proviandkamer) en subpriores; dezen kwamen in aanmerking om de priores en abdis op te volgen, en deze laatste kon een zeer grote macht hebben in het land. Het werk dat Beatrijs verricht is het verzorgen van de eredienst, het bewaren van de sleutels (het bewaren van de kerkschatten) en het toezicht houden op de ordelijke gang van zaken van de godsdienstoefening. Voor het schoonhouden van de kerk had ze lekezusters ter beschikking.

26 Dat het verhaal verteld werd en het publiek werd toegesproken, blijkt ook uit vs. 30, 59, 81, 192, 236, 239, 464, 476, 481, 482, 723, 786, 804, 805, 871, 1034, 1035, 1037.

28 abijt draghen is een ‘vaste uitdrukking’ voor ‘non (of monnik) zijn’ (zoals ‘het oranjeshirt dragen’ betekent ‘in het Nederlands elftal uitkomen’); wanneer abijt met een lidwoord wordt gebruikt, is er sprake van een bepaald kleed.

30 Omdat de functie van kosteres belangrijk is en dus op een voorname positie van Beatrijs wijst, kan dat betrekking hebben op vs. 29.

34 Wanneer een bepaling een zinsdeel van twee zinnen is, spreekt men van apo koinou (van het gemeenschappelijke). In die kerke kan een bepaling bij ludene zijn, want er waren kloosters zonder kerktoren, en het luiden voor de maaltijd geschiedde niet door de kosteres.

35 Dit licht kunnen kaarsen en olielampen geven.

36 Cloester (vs. 28) betekent in de eerste plaats het kloostergebouw, covent de bewoners van het klooster.

[p. 83]

37 Ook het gebruik van het woord ioffrouwe wijst op de hoge afkomst van Beatrijs. Als Beatrijs later bij de weduwe informeert naar de staat van het klooster, vraagt zij (577) Es dit covint van ioffrouwen, en dan krijgt zij o.a. tot antwoord: Dat verweent es ende rike (vs. 579). Men dient dan ook wel te weten dat een rijk nonnenklooster in die tijd een bepaalde maatschappelijke functie had. Er is wel gesproken van ‘adellijke armenzorg in de middeleeuwen’. Het zou onjuist zijn te menen dat al deze nonnen zich uit devotie uit de wereld terugtrokken. In vele gevallen bleef dan ook de band met de buitenwereld bestaan; het moet voor het toenmalige publiek zeker minder vreemd zijn geweest te vernemen dat deze, overigens voortreffelijke, non door de liefde is getroffen, dan dit voor ons is.

De opvatting was in de middeleeuwen zeer verbreid en een geregeld terugkerend motief in de literatuur, dat de rijksten, de machtigsten, de wijsten en ook de hoogste kerkelijke gezagsdragers zich niet tegen de liefde konden verzetten als ze eenmaal door ‘de pijlen der liefde’ getroffen waren. Ook Andreas Capellanus (zie Inl. blz. 15 e.v.) wijst hierop met nadruk. In de Ferguut vs 2764-2784 wordt eveneens de macht van de minne overwogen met onder andere deze regels:

Diegene die meest wanen vroeden
Doet si dolen alremeest.
Si sent in hem haren geest
Ende doetse anebeden haren god.
Vanden vroeden maecse sot
Ende vanden sotten vroet.
Enen doetse quaet, andren goet.

In vs 2768 denkt hij ook: Ic waenre speelt die duvel mede.

45 Zie Tekstkritische opmerkingen 45.

46-48 Volgens de opvattingen van de beoefenaars der ‘hoofse minne’ gold het in verwarring zijn en het van kleur veranderen (zie ook vs. 107-109) in de nabijheid van de geliefde als een zeker bewijs van liefde.

51-53 Een minnaar diende volgens deze zelfde normen de deugd der milddadigheid te bezitten. Als de geliefde zelf geen behoefte aan kostbare geschenken had, omdat ze rijk was (en de minnaar moest vooral vermijden de indruk te wekken dat hij haar liefde kocht), dan gaf hij geschenken aan wie het wel nodig hadden om ‘zijn vrouwe’ door zijn edelmoedigheid te eren.

57 Het is niet alleen, dat men lief heeft ‘for better and for worse’, zoals ook blijkt uit de belofte van de jongeling Met u willic mi aventueren lief, leet, tsuete metten sueren (139-140), maar volgens de middeleeuwse voorstelling geeft de minne zelf aan de minnenden zowel bliscap als rouwe. Dit vinden we o.a. in het begin van de Floris ende Blancefloer waar de verteller zich niet richt tot den dorperen no den doren, maar tot hen die van minnen hebben ghewonnen beide bliscap ende rouwe (6-7), en volgens de Roman van de Roos (4257) is minne rouwe vol bliscapen en joie vol onbliscapen.

[p. 84]

59 De vorm conste is verleden tijd evenals de vorm conde, die vooral in het rijm voorkomt (o.a. 69). De verteller, die het verhaal zelf in de verleden tijd vertelt maar over zichzelf en ook over algemene verschijnselen zoals hier in de tegenwoordige tijd, gaat nu naar de verleden tijd over, niet omdat hij het vroeger niet kon zeggen en nu wel, maar omdat het een irrealis is; het is een onmogelijkheid alle geluk en ongeluk die de liefde veroorzaakt heeft, op te sommen. Deze irrealis staat dus in oppositie tot de realis van de tegenwoordige tijd, zoals in hetic (58). Een conjunctief-vorm van ‘kunnen’ bestaat niet, anders zou die gebruikt kunnen zijn. In 399 zegt de verteller: In can u niet ghesegghen wel wat tusschen hen tween ghevel. Hier wordt de tegenwoordige tijd gebruikt. Het is dan ook geen irrealis, het betreft geen onmogelijkheid zoals in 59; de verteller kon natuurlijk wel een verslag van die gebeurtenissen geven, zoals hij over het voorafgaande heeft kunnen vertellen, maar hij heeft het voor zijn verhaal niet nodig, en pretendeert op dit punt onkunde in een retorische figuur, evenals in 871 In can u niet vergronden. Conste in 63 is de gewone indicatief van het imperfectum; hier wordt een feit in het verleden geconstateerd, terwijl in 108 conde, in rijm, weer een irrealis aangeeft evenals constic (514) waar Beatrijs aan het woord is (zie ook Aant. 130-137).

61 De bron der minne en vooral de fontein der minne is een veel voorkomende beeldspraak in de hoofse minne: Andreas Capellanus (zie Inl.) spreekt van fons amoris. Deze beeldspraak wordt, zoals alle beeldspraak op het gebied van de liefde, ook religieus gebruikt: Jezus, fonteine der minnen. Fontein wordt dan een kwaliteit: Maria, fonteyne boven allen wiven (493) en fonteyne boven alle doghet (517). Oorspronkelijk zal dit epitheton wel gevoigd zijn door van genaden of alre doghet (zie Aant. 492).

65-71 Deze regels lopen opvallend parallel met De imitatione Christi, III, 39, 3 (dat is Over de navolging van Christus): Sed antiquus hostis, omnibus bonis adversans, a tentationibus non cessat: sed die, noctuque graves molitur insidias, si forte in laqueum deceptionis possit praecipitare incautum. Vigilate et orate, dicit Dominus, ut non intretis in tentationem. Maar de oude vijand (dat is de duivel) die al het goede bestrijdt, laat niet na (cesseert niet) te bekoren, maar dag en nacht legt hij gevaarlijke hinderlagen, om zo mogelijk een onbehoedzame in zijn valstrikken te vangen. Waakt en bidt, zegt de Heer, opdat gij niet in verzoeking komt. Waarschijnlijk hebben we hier te maken met een locus communis, een stereotiep commentaar passend bij een bepaald begrip (i.c. ‘bekoring’). Deze theologische loci zijn te vergelijken met de retorische (bijv. de locus amoenus, zie Aant. 330). De toepassing hiervan in deze tekst zou een aanwijzing kunnen bevatten betreffende de dichter. Alle verzorgers van Beatrijs-edities hebben hier een andere interpunctie, omdat men deze regels anders interpreteert. De zinsverbindingen waren in het Middelnederlands nu eenmaal anders dan nu, en iedere interpunctie is een interpretatie vanuit het huidige taalgebruik. Sommige bepalingen kunnen zowel met het voorafgaande als met het volgende verbonden worden en zo zinsverbindende elementen worden (apokoinou, zie Aant. 34). Dit kan

[p. 85]

dan het geval zijn met dach ende nacht, spade ende vroe en met quaden listen. De bepaling als hi wel conde zal wel niet met 68 te verbinden zijn, omdat de eigenschappen van de duivel in de tegenwoordige tijd worden opgesomd, terwijl met conde het verhaal weer verder gaat in de verleden tijd.

69 In het Mnl. wordt van God gezegd, dat hij list heeft; dit is dan een hogere wijsheid en een vermogen dat de mens niet bezit. De duivel beschikt dus over quade list, een magische kwade macht, waar de mens zonder hulp van de goede machten hulpeloos tegenover staat. In vele Marialegenden wordt door Maria list tegenover de duivelslist gesteld (zie Inl. blz. 20). Vaak treedt in dergelijke verhalen de duivel in persoon op. Hoe de duivel hier optreedt, wordt niet verteld; aan het slot grijpt hij weer in, als hij Beatrijs door schaamte aanvankelijk weet te weerhouden om te biechten (929).

Een andere interpretatie van als hi wel conde zou kunnen zijn: toen hij het goed kon, d.w.z. toen hij er de kans toe kreeg. De duivel kreeg zijn kans, toen Beatrijs overweldigd was door haar liefde. Het heeft geen zin om list als een variant van lust op te vatten, want dan zou 70 een herhaling van 69 worden.

70-71 Deze verzen tonen aan, hoe ver Beatrijs reeds in de macht van de liefde is, want deze graad van hartstocht is te heftig voor een edelvrouw. De leer van de hoofse liefde is er namelijk in de eerste plaats op uit om de minnenden voor te houden dat de hartstocht beheerst dient te worden. De beschrijving van Beatrijs en haar gedrag ten opzichte van haar minnaar laten haar zien als iemand die haar manieren kent. Zij is hier dus slachtoffer, want zij verzet zich zo lang mogelijk, zoals ook blijkt uit haar gebeden. Tot het beheersen van de emoties was men toen blijkens allerlei voorbeelden veel minder in staat dan nu (in onze streken). De voorschriften van de hoofse liefde hadden dan ook een maatschappelijke functie: de opdrachten die een ridder voor de geliefde volbracht, dienden niet alleen de verteller als aanleiding tot vele avonturen, en de geliefde als een bewijs van de liefde, zij dwongen ook tot uitstel van bevrediging van de hartstocht en waren zo een les in zelfbeheersing, gegeven door de grote populaire en dus invloedrijke romanhelden van die tijd.

72 Beatrijs bidt geregeld tot God om vertroosting. Dit is haar poging om haar heftige gevoelens de baas te blijven. Er wordt niet gezegd, dat ze tenslotte haar zondige verlangens biecht. Wel vinden we bij de zusters van Diepenveen dat ze voortdurend de geringste vergrijpen bekennen en zelfs bedenken, om zich maar op die manier te vernederen, wat als een verdienste gold, maar dat is een andere wereld dan die van Beatrijs, en ook dit bekennen is nog niet hetzelfde als biechten. Sinds het vierde concilie van Lateranen (1215) dient men te gelegener tijd - en dat is omstreeks Pasen - een doodzonde te biechten. Een abt plach het klooster van Beatrijs te visenteerne (...) eenwerven binnen den iare (920). Bij die abt moet gebiecht worden. Het zal dus geen omissie van de schrijver zijn, dat Beatrijs hier wel bidt en niet

[p. 86]

biecht. Zij doet wel wat haar geleerd is (zie ook 210-212): zij vast, bidt en dient zichzelf kastijdingen toe. Tevergeefs. Waarom? Deze vraag is niet gemakkelijk te beantwoorden, en zal mogelijk ook in die tijd verschillend beantwoord zijn, indien deze gesteld werd. Volgens de tekst liet God de gebeurtenissen strekken tot eer van Maria (7-8). De schrijver houdt zich met het probleem niet bezig, de hoorders waarschijnlijk ook niet. Haar fout wordt in ieder geval verontschuldigd: het kan iedereen overkomen en we mogen het haar daarom niet kwalijk nemen (62-64). De verzen 37-53 illustreren hoe ieder, onafhankelijk van stand en kennis, door de liefde overmand kan worden. Dan ligt de duivel op de loer, maar zie naar Beatrijs: door haar Mariaverering bleef zij behouden (zie Inl. blz. 20).

74 Beatrijs heeft blijkens de voorafgaande regels geregeld gebeden, en dit zegt ze nog eens in 227-230; nu is ze tot een besluit gekomen dat ze uitspreekt.

76 Dient al es cont is een regelmatig voorkomende omschrijving in het Mnl. van Gods alwetendheid (men denke aan de nu nog veel voorkomende afbeeldingen van het alziend oog: een oog in een driehoek in een kring van gouden stralen).

78 Dolen kan zijn ‘dwalen’ in de betekenis van rondzwerven, maar ook van geestelijk dwalen, in zonde verkeren. Beatrijs weet niet, dat ze zal gaan zwerven, wel dat ze een ander leven zal gaan leiden en daarom het klooster zal gaan verlaten; dat is natuurlijk zonde voor haar begrippen, en men kan dit hier zo lezen. Dolen kan echter ook zijn ‘buiten zichzelf raken door hartstocht’; dit is in overeenstemming met 71, dat si sterven waande, en een voor haar redelijk excuus om het klooster te verlaten: het is namelijk een crancheit die haar getroffen heeft. Het besef haar gevoelens niet meer te kunnen beheersen moet voor de adellijke Beatrijs zo in strijd met de wellevendheid zijn en de voorschriften van haar stand, dat zij daarom aan die gevoelens toegeeft: zij hoopt door de bevrediging van haar verlangens zichzelf weer terug te vinden, liever dan onwaardig dwaas in het klooster te blijven. In dit verband is het belangrijk op te merken hoe opvallend beheerst zij zich tegenover de jongeling gedraagt; maar zij is dan ook hovesche ende subtijl van zeden en dat wil ze blijven!

81 Een andere interpretatie van deze regel kan zijn: Luister nu, hoe het bijna met haar mis ging. Ter verhoging van de spanning zou de verteller dit kunnen zeggen, maar omdat er een nieuwe fase van het verhaal begint, is het meest voor de hand liggend dat de aandacht voor de verdere gebeurtenissen gevraagd wordt zoals in de noot is aangegeven.

82 In de veertiende eeuw komt de sterke verleden tijd van het w.w. zenden geregeld voor; de zwakke verleden tijd is de oudere vorm.

De kenmerken van een ionghelinc zijn, dat hij meestal rijk is, van goeden huize en ongehuwd. Beatrijs noemt hem ionchere, dat is de zoon van de heer, die nog niet heerst in het gebied dat hij zal erven (Wanneer zij later een paar

[p. 87]

kinderen hebben en de verhouding verbroken is, noemt de verteller hem met het minder bepaalde man 427 en 477). Uit deze benamingen en uit het feit dat de jongeling gefortuneerd is en ook uit de hoofse gesprekken met Beatrijs mogen we opmaken, dat deze jongeling van gelijke stand is als de adellijke ioffrouwe Beatrijs.

84 Oetmoedelijc beantwoordt aan het tegenwoordige ‘nederig’ en ‘genadig’: de mindere smeekt de meerdere oetmoedich om genade, de meerdere schenkt oetmoedich die genade. Dat wil zeggen, dat wij nu afhankelijk van de situatie het ene begrip oetmoet met twee verschillende begrippen vertalen. Zo drukken wij met het woord ‘vriendelijk’ niet uit of het de houding betreft van een bijvoorbeeld hoog geplaatst persoon tegenover een mindere. Of dus ‘vriendelijkheid’ naar ‘minzaamheid’ of ‘gedienstigheid’, of ‘hartelijkheid’ neigt, moet uit de situatie blijken. Voor een vertaling en om te begrijpen wat er aan de hand is, moeten wij dus weten of de houding van Beatrijs nu nederig of genadig is. Ontbiedt een adellijke vrouwe haar minnaar, of smeekt een verliefde non? In de hoofse minneleer was de geliefde boven de man geplaatst; de man diende en de vrouw kon grillig van zijn diensten gebruik maken, en het is ook de vrouw, die genadiglijk een ontmoeting kan arrangeren. Ook als Beatrijs wanhopig is, zal zij volgens de voorgeschreven omgangsvormen welwillend een ontmoeting toestaan, zoals ook uit de minzame woorden uit haar brief blijkt, dat daer laghe ane sine vrame. Reeds in 83 worden haar gevoelens als veel beheerster gegeven door het woord lieve in tegenstelling tot de minne in 75: naar buiten laat zij niets merken van haar toestand.

87 Het lidwoord kent de vorm die naast de, terwijl ook het aanwijzend voornaamwoord die is. Het is daarom niet eenvoudig uit te maken of en welke verschillen er door die vormen worden uitgedrukt. Het betrekkelijke voornaamwoord is in deze tekst altijd die (bijv. 89), in andere teksten komt ook de voor.

82-87 Ons verwondert het, dat Beatrijs een bode ter beschikking heeft die haar liefdesbrieven bezorgt. De afwezigheid van commentaar in de tekst maakt het aannemelijk, dat dit voor die tijd minder vreemd is, ook al hoorde men nooit kwalijke geruchten over het klooster, zoals de weduwe zegt (578-584). Het is in ieder geval, ook volgens de getuigenis van die weduwe een rijk en voornaam klooster. Zo'n klooster heeft manlijk personeel ter beschikking om de noodzakelijke verbindingen met de wereld te verzorgen. Daartoe behoort natuurlijk niet de verbinding die Beatrijs legt, maar als kosteres kon zij blijkbaar van zo'n dienaar gebruik maken. Deze kent de inhoud van de brief beslist niet, en kan ook niet beoordelen welke zakelijke belangen de edelman voor het klooster zou kunnen behartigen. De bode is een vaste verschijning bij het arrangeren van een ontmoeting tussen twee hoofse geliefden; dit is vaak een vertrouwde dienares, de oude min, maar die heeft Beatrijs niet naar het klooster mee kunnen nemen. (zie ook Aant. 18-36 en 37).

[p. 88]

85-86 Al weten we niet hoe deze woorden geklonken hebben, het valt op dat van de elf woorden die de inhoud van de brief samenvatten er zeven een a-klank hebben, waardoor zij zich onderscheiden binnen de context. Zou een middeleeuwse voordrachtskunstenaar daar gebruik van hebben gemaakt?

89 Met vriendinne wordt er geen intimiteit uitgedrukt; dat wil niet zeggen, dat vriendinne niet ook voor de geliefde gebruikt kan worden, maar het woord daarvoor is eerder lief (99); in de hoofse omgangsvormen is het woord voor minnaar en minnares bij voorkeur amijs en amie, wanneer men geen terughouding meer hoeft te betrachten.

92 Met twaalf jaar was het meisje huwbaar, zowel in het Romeins recht als in het canoniek recht. Ook in vele kloosters kon het meisje met 12 jaar ‘ingekleed’ worden, en daarmee recht op probenden doen gelden. De jongeling diende in het algemeen iets ouder te zijn; in de ene streek 14, in de andere 16 jaar.

Volgens Andreas Capellanus' Tractatus de arte honeste amandi kan een vrouw vanaf haar twaalfde jaar standvastig liefhebben, met een man is dat zelden het geval voor zijn achttiende. Hij herhaalt dit nog eens in zijn voorschriften: Masculus non solet nisi plena pubertate amare (De man moet volwassen zijn om lief te hebben). We mogen veronderstellen, dat Beatrijs met haar twaalfde jaar in het klooster kwam; uit het feit dat de jongeling nog steeds van Beatrijs houdt, blijkt dus zijn trouw. In de Rose, waar een stel ideale liefdespartners getekend worden, wordt van Bliscap gezegd:

Si hadde alse luttel als .xij. jaer,
Ende hadde Dedute, dat was waer,
Met trouwen al haer herte gegeven
Ende hi hare weder vor alle die leven.

Deze Deduut kan ook niet zoveel ouder zijn geweest, want An sinen bart scoten die granen cleine ocht ware muselhaer (768/9) (zijn baard was nog van muizenhaartjes).

94 Het lijden door de liefde is een bewijs van liefde (zie Aant. 57).

De minnaar wordt niet onsympathiek, volgens de normen van die tijd, gepresenteerd: hij is haar de jaren dat ze in het klooster was, blijven liefhebben, hij haast zich op haar wenken naar haar toe, hij is verheugd (90), heeft ook menech wee geleden (94). Ook de uiterlijke tekenen van verliefd zijn, zijn aan hem waar te nemen (104-109). Eveneens zijn verdere gedrag is - zij het onstuimig - in overeenstemming met wat men toen van een trouwe minnaar verwachtte: hij belooft - welgemeend - trouw, hij is royaal, en hij blijft zeven jaar bij haar. Als het niet oprecht gemeend was, had hij haar eerder verlaten. Nu verlaat hij haar pas door de nood gedwongen; volgens de opvattingen van die tijd waren armoede en liefde onverenigbaar.

[p. 89]

Het moet echter duidelijk zijn, dat de trouw van de minnaar slechts tijdelijk kan zijn, maar die van Maria zonder einde.

97 Een gesprek tussen een non en iemand van buiten het klooster diende plaats te vinden door een getralied venster, dat bovendien vaak met een gordijntje was afgesloten, zodat men de kloosterlinge niet kon zien. Als men onder het venstertje ging zitten, kon men dat natuurlijk ook zo doen, dat men elkaar niet zag. De mededeling in de tekst, dat de jongeling hoopte Beatrijs niet alleen te spreken, maar ook te zien (99), was dus bepaald niet overbodig. In strenge kloosters kon de non niet alleen met de bezoeker spreken; er gingen dan een of twee hoorzusters mee.

101 Niet alleen neemt Beatrijs volgens het hoofse gebruik het initiatief (zie Aant. 84), maar zij moet grondig onderzoeken of de minnaar haar wel waardig is. Dit wordt uitgedrukt door vanden. (F. Lulofs, Kritiek op Beatrijs, blz. 352-54) Zij vergooit haar goede naam als ze een vurig minnaar te snel zou vertrouwen. Zijn liefde is standvastig gebleken, nu moet ze nog de beloften voor de toekomst vernemen.

104-109 Het herhaaldelijk zuchten slaken en het kleuren en bleek worden is volgens de heersende opvattingen in die tijd een zeker bewijs van liefde (zie ook Aant. 46-48). In de regulae amoris (regels der liefde) in het genoemde werk van Andreas Capellanus staat Omnis consuevit amans in coamantis aspectu pallescere (iedere minnaar wordt bleek als hij de beminde aanschouwt) en Mulier autem, qae in sui coamantis aspectu pallescit, in vero procul dubio consistit amore (een vrouw die bleek wordt bij het zien van de geliefde is zonder enige twijfel werkelijk verliefd). Hierbij sluit aan In repentina coamantis visione cor contremescit amantis (als men de geliefde onverwacht ziet, gaat het hart sneller kloppen). Reeds Ovidius, waar Andreas op terug gaat wist in de Ars Amandi de minnaars te adviseren, dat zij zich bleek moesten maken, om het meisje van hun hart van hun ware liefde te overtuigen. Ook thans kunnen emoties fysiek waarneembaar zijn, maar er zijn redenen om aan te nemen, dat dit vroeger in veel sterker mate het geval was (zie ook Aant. 70-71). In Vander feesten een proper dinc, waarin de opvattingen van Andreas Capellanus terug te vinden zijn, wordt hetzelfde gezegd:

Werdet bleec ende varweloes,
Daer ghi af waent sijn ghemint,
Dat beteekent minne altoes:
Des en twifelt u niet en twint.

108 Zie Aant. 59.

110 Het kan zijn dat aymie slechts een spellingvariant is van Ay mi, en dus hetzelfde zou betekenen, maar het kan ook zijn dat Beatrijs hier een elegant woordenspel toepast met amie (ook wel gespeld amye, maar voorzover bekend niet aymie). De reden van dit spel zou zijn, dat het gesprek door Beatrijs ten slotte wordt begonnen; als ze nu iets zegt, dat lijkt op amie, maar het zou een gewone herhaling kunnen zijn van haar klacht ay mi, dan heeft ze het

[p. 90]

gezegd en niet gezegd. Gezien de afleesbaarheid der emoties op het gezicht kan Beatrijs nog altijd terug van wat ze wil gaan zeggen. Vercoren lief is wel duidelijk, maar zowel hoofs als mogelijk een herinneren aan de vroegere situatie. Pas met 118 heeft Beatrijs precies gezegd waar het op staat. In de Esopet (ed. Stuiveling 61) komt een vergelijkbare situatie voor eveneens met mogelijk dit woordenspel, terwijl op een gotisch mesheft (afgebeeld en besproken in het Nederlandsch kunsthistorisch jaarboek, 1947, pag. 217-235) staat Ami - Amie (en ami is een variant van ay mi). Het zou dus mogelijk zijn, dat Beatrijs gebruik maakt van een bestaand en dus vaker toegepast spel, waardoor ze duidelijker voor haar jongeling en tijdgenoten dan voor ons niet alleen ‘Wee mij, wee mij’ zegt, maar ook: ‘Wee mij als minnares’. Deze interpretatie wordt versterkt door een Middelnederlands spreekwoord: ‘Die Aymy segt, heeft verdriet in sijn herte, al en claecht hys niet’. (G.J. Meijer; Oude Nederlandsche spreuken en spreekwoorden ...; Groningen, 1836; blz. 102). Dit spreekwoord is zinvol als er met de klacht Aymy tevens Amie gegeven wordt, want over de geliefde moest gezwegen worden om haar niet in opspraak te brengen, d.w.z. men kan niet klagen, slechts Aymy zeggen.

115 De beeldspraak van de pijl der liefde gaat natuurlijk terug op de voorstelling van Cupido met pijl en boog in de klassieke oudheid. De gehele middeleeuwse literatuur gebruikt dit beeld. We komen het herhaaldelijk bij Andreas Capellanus tegen. Iets anders is natuurlijk het gebruik dat Beatrijs in deze situatie van deze beeldspraak maakt. Het toont haar als de adellijke dame die beschaafd kan converseren. Het bewijst ook, dat ze op dit moment haar emoties redelijk weet te beheersen. Ook een woord als conforteert (113) moet tot het gedistingeerde, zo niet geaffecteerde taalgebruik behoord hebben. Dit typeert dan niet alleen haar sociale status, maar ook haar karakter, omdat zij ondanks de geestelijke spanning waarin zij verkeert daarvan niets naar buiten laat blijken, zoals het een edelvrouw betaamt, hovesche ende subtijl van zeden.

118 De beeldspraak van de pijl der liefde wordt hier nog verder gevoerd: de wond door de pijl veroorzaakt kan alleen genezen worden door de minnaar. Dit beeld komt ook voor bij Andreas Capellanus.

119-141 Ook de minnaar spreekt in de stijl van de hoofse minne; dit blijkt zowel uit het gebruik van vrouwe Venus als uit de vergelijking met twee schone bloemen die door onvervulde liefde moeten verwelken. Venus is als verpersoonlijking van de erotische liefde - ook blijkens de folklore - in een oppositie-verhouding tot Maria, die de hemelse liefde vertegenwoordigt. (Rose 3508: Venus die vrouwe wel gedaen Die Gods moeder van minnen, Die orloget in allen sinnen Reinicheiden, om hulpe te sine Die van minnen dragen pine.). Aanvankelijk verwijt hij nog Venus de hopeloos schijnende liefde; later beroept hij zich op Venus als de alles en allen beheersende kracht (366). De minnaar toont zich bereid de zorg voor Beatrijs op zich te nemen. Wat haar als edelvrouw ontbreekt, passende gewaden, zal hij verschaffen. Daarna biedt hij haar zichzelf aan, en belooft hij haar trouw.

[p. 91]

123 Uit deze en de volgende regel zouden we mogen opmaken, dat Beatrijs in de tijd dat ze op elkaar verliefd raakten in het klooster kwam.

130-137 Deze passage had ook in de tegenwoordige tijd, d.w.z. de realis geplaatst kunnen worden: dan zou de jongeling een realiseerbaar plan hebben voorgelegd, daarbij aannemend dat Beatrijs bereid was om met hem weg te gaan. Door het gebruik van de irrealis (zie Aant. 59) doet de jongeling of hij iets onbereikbaars voorstelt, terwijl het in feite niet onmogelijk is, want het gebeurt immers. Maar niet zijn aanbod om de materiële belemmeringen voor de vlucht uit de weg te ruimen worden als iets bijzonders gepresenteerd, maar haar niet te verwachten toestemming om met hem het klooster te verlaten. Hij maakt haar in haar precaire situatie tot de schenkende, en wat hij zal doen, biedt hij als vanzelfsprekend aan. In de volgende zin worden zijn beloften van trouw namelijk in de realis geplaatst en daardoor onvoorwaardelijk gegeven. Door dit gebruik van de irrealis waar het de mogelijke daden van Beatrijs betreft en de realis waar het hemzelf betreft, wordt de jongeling getypeerd in zijn bescheidenheid. De jongeling treedt ook in zijn taalgebruik tactvol op; hij is op zijn manier hovesch ende subtijl van zeden, en de dichter is in staat dit uit te drukken.

131 De zinsverbindende woorden functioneerden toen anders dan nu; ende had in de eerste plaats een koppelende functie, daarbij werd nog niet gedifferentieerd in de verschillende voegwoordelijke aspecten. De zin uit 131 wordt parataktisch (nevenschikkend) aan de vorige verbonden, wat wij hypotaktisch (onderschikkend) zouden doen in de vorm van een lijdendvoorwerpszin en het voegwoord dat. Wel uit 130 wordt daarom wel opgevat als zelfstandig naamwoord (gunst), maar dit is gedacht vanuit het modern taalgebruik.

132 Ende verbindt hier twee nevengeschikte zinnen, terwijl in 134 riden verbonden wordt met ghereiden, waar een doel mee wordt uitgedrukt. Hetzelfde ende moet dus telkens anders vertaald worden, afhankelijk van de mededeling die wordt gedaan.

132-133 Er is een groot gevaar voor ontdekking. De jongeling kent de situatie van het klooster niet, en vraagt Beatrijs om een tijd en een plaats voor een ontmoeting, die zij het best kan bepalen. Er zou een ernstige straf kunnen volgen op een betrapping; nog ernstiger zou het daaraan verbonden schandaal zijn en het verlies van Beatrijs' goede naam. Deze goede naam wordt zo hoog gesteld, dat Beatrijs later niet durft te biechten. En Maria helpt mee ondanks de diepe val van Beatrijs haar eer te bewaren (zie Inl. blz. 17 e.v. en Aant. 227).

135 De benaming en de beschrijving van de kleding (135-137, 167-180 en 265-283) is zo algemeen, dat daaruit niet een bepaalde mode uit een bepaalde periode te herkennen valt: een hoepelrok en een bolhoed behoren in een bepaalde tijd thuis, een rok en een hoed niet (zie Inl. blz. 12).

137 Een sercoet wordt vooral door dames gedragen, is vaak wijd en wordt

[p. 92]

dan door een gordel weer ingesnoerd; het is meestal mouwloos en vaak met bont gevoerd.

140 De woorden die de minnaar hier zegt, hebben een formeel karakter. In de middeleeuwse eed komt vaak de bekrachtiging voor dat men het beloofde niet zal nalaten noch om lief noch om leet, vaak met vele (allitterende) paren: noch om gelt noch om goet en vaak met een tegengestelde betekenis zoals hier tsuete metten sueren. Ook toen was het huwelijk een sacrament, maar de kerk was daarbij niet noodzakelijk. De wederzijdse belofte van trouw gevolgd door samenleving zonder inzegening door een priester en zonder getuigen gold als een wettig huwelijk. De kerk kon straffen, maar het huwelijk niet ongeldig verklaren. Beatrijs kon, na uit het klooster te zijn gevlucht, natuurlijk niet kerkelijk huwen. Zij is in overtreding, maar hoezeer zij ook zondigt, na het accepteren van zijn belofte en door haar samenleven met de jongeling beschouwt zij zich als gehuwd.

147 Ook nu nog spreekt men af ‘over acht dagen’, als men een week bedoelt. Als zij bijvoorbeeld hun afspraak maken op woensdag, dan is de achtste nacht de daarop volgende woensdagnacht.

149 Deze kloostertuin ligt buten, dat wil zeggen buiten de kloostermuur (zie Plattegrond van het klooster); daardoor kan de jongeling daar ook wachten met zijn paard en de kleren. Er zijn ook kloosters waar de vergier binnen de muur ligt.

150 De eglentier, de wilde roos, is het zinnebeeld voor de minne, maar ook van de hemelse liefde en van Maria, zoals o.a. blijkt uit het woord ‘rozenkrans’. De afspraak onder de eglentier past geheel in de traditie van de hoofse minne, maar in de middeleeuwse voorstelling zal in deze Marialegende de relatie tussen de roos en Maria niet zonder betekenis zijn.

151 Uutcomen wordt ook gebruikt in de betekenis van ‘ontsnappen’, ‘uitbreken’ uit een gevangenis, en kan dus sterker zijn dan ‘naar buiten komen’ (zie ook vs. 297 en vs. 678).

152 Het willen breken met het klooster wordt duidelijk gesteld met het woord bruut; als non is zij immers de bruid van Christus! Van zulke beeldspraak is het gehele middeleeuwse denken doortrokken; het zou daarom onjuist zijn dit niet op te merken omdat deze denkwereld ons vreemd is. Er zal ons waarschijnlijk nog veel meer ontgaan.

163 Telden kan in tegenstelling tot draf de kalme gang van een paard aangeven, maar het kan ook het draven van een telganger zijn. De snelheid waarmee de minnaar op zijn paard springt en wegrijdt kan zijn onstuimige karakter typeren, omdat hij haastig zijn plannen wil volvoeren; daarmee in strijd is echter het feit, dat hij pas de volgende dag zijn inkopen gaat doen. Het is waarschijnlijker dat hij hier getypeerd wordt als een goed ruiter, wat een adellijke jongeman nu eenmaal dient te zijn (mogelijk zoals een verliefde jongeman thans in zijn racewagen zou wegschieten, niet omdat hij haast heeft, maar omdat hij nu eenmaal snel ‘hoort’ te rijden).

[p. 93]

164 Het klooster ligt buiten op het land. Er zijn redenen te veronderstellen, dat het klooster van de Cisterciënzers is. Dat was de rijke orde waarin adellijke dames in de dertiende en veertiende eeuw werden opgenomen. Deze kloosters lagen buiten de stad.

165 Het is duidelijk, dat we hier te maken hebben met een litotes. Niet alleen zou het in deze situatie wel erg vreemd zijn als moest opgemerkt worden, dat de minnaar zijn geliefde niet vergat, maar uit het gehele optreden van de jonge man kan worden opgemaakt, dat Beatrijs nu geen moment uit zijn gedachten is.

166 Scaerlaken is oorspronkelijk een kostbaar wollen laken. Dit scharlaken kon in vele kleuren geverfd worden, maar de kostbaarste kleur was het karmozijn, de kleur die gewonnen werd uit de kermes, de schildluis. Daardoor werd later scharlaken de rode wollen stof, en ten slotte alleen de rode kleur. Het centrum van de scharlakenindustrie was Gent. De kleuren zullen niet alleen uitgezocht zijn om hun kostbaarheid, ze hadden ook een allegorische waarde: blauw was de kleur van de trouw en rood van de liefde.

169 Het is niet duidelijk waarom deze kap wijd is. Het kan een tijdelijke mode zijn geweest, het kan ook zijn dat de geestelijkheid een tijd nauwe kappen heeft gedragen. Uit niets blijkt, dat Beatrijs haar haar afgeknipt had, zoals gebruikelijk was bij nonnen. Gezien het deftige klooster zal men daar de hand wel niet aan gehouden hebben. Dit echter is geen verklaring voor de wijde kap, die ongetwijfeld deftig zal zijn geweest, zoals op te maken valt uit de andere kledingstukken.

173 Bont werd oorspronkelijk als voering gebruikt, dus aan de binnenkant van de kleding (onder) gedragen.

174 De minnaar maakt er kennelijk geen geheim van dat hij een bruidstooi aan het kopen is. Dit zou het gevaar van indiscretie kunnen inhouden, maar de hoofse liefde verbiedt het pronken met de geliefde. De minnaar is verplicht - in deze situatie vooral - te zwijgen. Op eventuele vragen hoeft hij volgens de erecode dus niet te antwoorden. Mogelijk onbescheiden lieden ontwijkt hij door 's avonds stilletjes de stad te verlaten (182-183).

175 De kleinodiën en snuisterijen die hier worden opgesomd behoorden tot de geschenken die een bruidegom aan zijn bruid volgens de heersende gebruiken op de bruidsdag gaf. De kleding die hij kocht was door de speciale omstandigheden noodzakelijk, maar behoorde niet tot de uitzet die de bruidegom normaal meebracht. Er bestaan strenge voorschriften in de hoofse minneleer betreffende de geschenken die men zijn geliefde mag geven. Men vindt ze in de Rose opgesomd, maar de oudste uitspraak is bekend van Marie van Champagne. Zij was de dochter van Lodewijk VII van Frankrijk en Eleonora van Aquitanië (zie Inl. blz. 15). Andreas citeert haar uitspraak op de vraag welke geschenken passend waren voor een minnaar: ‘Een vrouw die liefheeft mag vrijelijk van haar minnaar het volgende accepteren: een zakdoek, een haarspeld, een armband van goud of van zilver, een broche,

[p. 94]

een spiegeltje, een gordel, een beursje, een lint, een kam, een mof, handschoenen, een ring, een etui, een prullemand, schotels, bladen, een vaantje ter herinnering, en, om in het algemeen te spreken, een vrouw mag van haar minnaar iedere kleine gift aannemen die ze kan gebruiken voor de verzorging van zichzelf, of om er aardiger uit te zien, of wat de herinnering aan de minnaar levend houdt, als het maar duidelijk is, dat ze het geschenk niet uit hebzucht accepteert.’ Wel moet men de geliefde in moeilijke omstandigheden financieel helpen, maar daarbij moet men er vooral op letten, dat niet de indruk wordt gevestigd, dat de liefde wordt gekocht. Zo'n situatie doet zich thans voor. Beatrijs kan onmogelijk zelf haar kleren gaan kopen.

De jongeman zal zijn inkopen gedaan hebben bij een meersenier, want ‘Die meerseniers vercopen guldine lakene ende zidene, precieuse steene ende peerlen ende huven, spellen ende naelden, cokers ende scriftorien (schrijfkoker), elsene (priem) ende ponchoene (naalden); incthoorne ende greffen (schrijfstift), messen ende scheeden, scaren ende scaerkine, huven ende snoeren, ende nachtelingen (veters) ende risnoeren ende zide daer men of maect weerc van bordure’.

Behalve de grote messen en de zakmesjes werden er ook toiletmesjes gemaakt voor het reinigen van de tanden en oren. Dit reinigen van de oren was een tijd mode en gold als zeer beschaafd. In de proloog van The Canterbury Tales wordt van een vrolijk levende monnik gezegd (in modern Engels): ‘There was a Friar, a wanton one and merry, ... He kept his tippet stuffed with pins for curls, And pocket-knives, to give to pretty girls. De gordels werden vaak ten geschenke gegeven soms door een jonkvrouw aan een ridder soms omgekeerd; ze konden van eenvoudig materiaal zijn, bijvoorbeeld leer, maar ook zeer kostbaar van zij of van goud. De dames hingen er soms hun benodigdheden als tasje, scharen, sleutels e.d. aan. Zo'n tasje of beursje is een almoniere, oorspronkelijk bestemd om kleingeld voor aalmoezen in te doen.

177 Er zijn twee soorten huven, zoals al uit de koopwaar die werd opgesomd bleek, en wel de haarbanden die van goud konden zijn en dus bij de afdeling precieuse steene ende peerlen thuishoren, en de huven, die als band of doek om het haar en de oren gelegd werden en onder de kin sloten. In de tekst staat huven gerangschikt bij de gouden ringen en de verdere sieraden, zodat we mogen aannemen dat hier een gouden haarband, een diadeem of een zijden band met kostbare stenen bedoeld is.

181 Vijf honderd pond betekent een zeer grote som geld, maar het is vooral een gefixeerd bedrag voor een grote hoeveelheid, zoals voor de oorlog ‘een ton’. In de Franse Rose komt voor cent mile livres; dit wordt vertaald (9430) met .V.hondert pont, terwijl een andere vertaling (C 9254) heeft hondert waerven M pont. Dat 500 zo'n gefixeerd getal is blijkt uit de volgende voorbeelden. Margriete van Limborch wordt door de lucht vervoerd en wel .V^c. milen (I, 515); later zendt Echites haar door middel van verslagen vijanden .V^c. groeten (IV, 1243) en zo zijn er nog vele voorbeelden. In feite is

[p. 95]

het natuurlijk geen irreëel bedrag, want na verloop van tijd en dan vooral in een hongersnood blijkt het gauw op te zijn.

183 Zie Aant. 174.

192 Een schone smale is altijd in ridderromans een lieftallige jonkvrouw. Beatrijs wordt dus nu niet meer als non aangeduid, hoewel ze dat nog is, maar reeds als de adellijke geliefde van haar minnaar.

193 De metten is het eerste van de zeven getijden die dagelijks in een klooster worden gehouden. Afhankelijk van de orde en soms de landstreek vinden de metten om middernacht, om één uur of om drie uur plaats; daarna volgen de primen, de terciën, de sexten, de nonen, de vespers en de completen. Sommige van deze getijden zijn weer onderverdeeld, en de voorschriften zijn in tijd, in plaats en per klooster vaak wisselend.

200 Het koor is de afgescheiden ruimte in de kerk, waar het altaar is geplaatst en waar o.a. de koorzusters de getijden zingen (zie Plattegrond van het klooster).

204 Beatrijs heeft angst voor het hoogaltaar. In de aanwezigheid van God spreekt ze haar besluit uit. In haar voorstelling bestaat de mogelijkheid van ogenblikkelijke bestraffing. Er zijn middeleeuwse legenden waar hardhandig ingegrepen wordt en waar bijvoorbeeld een non die het klooster wil ontvluchten door Maria bewusteloos wordt geslagen (Van een costerisse in: De Vooys, Marialegenden I, XXXII). Het gebed van Beatrijs is dan ook ingetogen en misschien wel timide vergeleken met haar latere aanspraak tot Maria. Zij begint tot Maria te bidden, en zich bij haar te verontschuldigen, voor ze zich tot God wendt.

De aanspraak soete name moet ook begrepen worden vanuit de kracht die de naam als zodanig uit bijbelse traditie had. De naam van Maria werd op vele manieren vereerd, nog afgezien van het feit dat ook thans nog vele katholieken hun kinderen de naam Maria meegeven. Men vindt Latijnse lofdichten gevormd door beginregels van psalmen, door bloemennamen of namen van edelgesteenten, waarvan de beginletters samen de naam Maria vormen. In legenden worden maagden door Maria gered, omdat ze haar naam dragen, en Mariken van Nieumeghen blijft behouden, ondanks haar samenleven met de duivel, mede doordat ze haar relatie met Maria niet verbrak, omdat ze zich naar de eerste letter van de naam Maria Emmeke bleef noemen, toen ze afstand van haar naam moest doen. Het zal wel geen toeval zijn, dat in dit stuk niet alleen de naam van Marieken, maar ook die van de duivels Masscheroen en Moenen met een M beginnen: reeds in hun naam zijn ze aan Maria ondergeschikt. De persoon wordt dus bepaald door de naam, want de naam wordt als het wezen van de persoonlijkheid beschouwd; vandaar dat Maria genoemd kan worden moeder en soete name.

205 Zie Tekstkritische opmerkingen 205.

206-207 Beatrijs drukt zich voorzichtig uit: zij zegt niet ‘Ik kan het kloos-

[p. 96]

terkleed niet langer verdragen’, maar ‘Mijn lichaam kan het kloosterkleed niet langer verdragen’, alsof haar verantwoordelijke ‘ik’ gedwongen wordt door haar lichaam, zodat zij zelf eigenlijk niet aansprakelijk gesteld zou kunnen worden. Deze distantie krijgt mogelijk extra nadruk door de emfatische nominatief, d.w.z. het gebruik van de vorm van de accusatief (minen lichame) in de functie van het onderwerp (wat in Zuidnederlands nog veel voorkomt bij manlijk genus van het substantief). Later voor het Mariabeeld spreekt ze zich veel vrijer uit: ‘Ik zou nog helemaal gek worden, als ik langer in dit kloosterkleed bleef!’ (231-232).

215-222 Het gebed waarin als het ware een beroep wordt gedaan op Christus' verrichtingen op aarde was in de middeleeuwen gebruikelijk, zoals o.a. uit het gebed van Karel blijkt in Karel ende Elegast 169: God, also ghewaerlike alse ghi quaemt in ertrike ende (...) Also waerlike alst was waer, ende ghi, Here, Lasaruse, die lach in sine cluse, verwecket, Here, vander doet, ende vanden stene maket broet ende vanden watre wijn, so moeti in miere gheleide sijn in deser deemster nacht (...).

227 Een andere interpunctie zou ook te verdedigen zijn, nl. Si riep: ‘Maria’, onversaghet; onversaghet zou dan binnen de directe rede een onderbreking zijn. Dit komt vaker voor o.a. in 346, 576 en 578. Riep zou dan betekenen riep en niet riep aan. In beide gevallen wordt onversaghet opgevat als een bijwoordelijke bepaling bij riep. Van Mierlo en, in navolging van hem, ook de andere moderne editeurs interpreteren onversaghet als ‘onbevlekte’, dus als een bepaling bij Maria, omdat dit woord ook ‘onbesproken’ kan betekenen. Nu komt het woord in die betekenis als een vorm van verseggen alleen voor in oostelijk Middelnederlands en in het bijzonder als een juridische term, terwijl het woord ook verder niet als een epitheton van Maria voorkomt. De normale betekenis van onversaghet is ‘onbevreesd’; er is weinig reden om in deze situatie die kwalificatie aan Maria toe te kennen, of het zou ‘standvastig’ moeten betekenen, maar het is niet bekend of het woord ook met die betekeniswijziging voorkomt. ‘Onbevreesd’ van Beatrijs is echter een zinvolle mededeling binnen de zeer angstige situatie waar ze zich in bevindt. Zij heeft namelijk voor het hoogaltaar in groten vaer tot Maria gesproken en haar woorden zijn daar ook zeer beschroomd (zie Aant. 204); als ze haar kleed heeft afgedaan verlaat zij het klooster eveneens in grote angst (zie Aant. 252-257). Het is begrijpelijk dat nu er voor het hoogaltaar niets gebeurd is, zij voor het haar vertrouwde Mariabeeld moed gevat heeft. Haar woorden zijn dan ook heel wat minder timide en zelfs vrijmoedig. Voor het altaar wijst ze erop dat Maria weet wat er in haar omgaat (208-209) en dat ze zo haar best heeft gedaan, maar dat het niet geholpen heeft (210-212). Nu maakt ze Maria als het ware verwijten: ze heeft dag en nacht gesmeekt, maar ze heeft er ‘geen snars’ aan gehad (228-230). Ze spreekt hier inderdaad onbeschroomd en wel zo vrijmoedig, dat de dichter het blijkbaar noodzakelijk vindt dit met onversaghet aan te geven. Later biecht ze, dat ze haar habijt met

[p. 97]

groten vare (989) voor het altaar van Maria achterliet. Deze grote angst kan dan terugslaan op de gehele situatie die samengevat wordt in het formele afleggen van het kleed. Deze plaats zou ook gebruikt kunnen worden voor de theorie dat het slot later zou zijn toegevoegd, maar een sterk argument zou het niet zijn. Het is al opvallend dat Beatrijs dit gebeuren na veertien jaar als angstig vermeldt; zij kan toch moeilijk in de biecht de niet ter zake doende angstgevoelens gaan nuanceren.

228 Zie voor de vorm nach de Tekstkritische opmerkingen 527.

231 Beatrijs drukt zich hier ook minder plechtig, meer vrijmoedig of opstandig uit dan in 78 waar die crancheit (haar) sal doen dolen (zie ook Aant. 206-207).

241 De primen volgen op de metten (zie Aant. 193), en vinden plaats tegen zonsopgang; in de praktijk meestal om zes uur.

243-248 Deze passage typeert het feit dat de Mariaverering nog in opkomst is (zie ook Tekstkritische opmerkingen 205). Het is nog nodig op het Ave Maria als gebed te wijzen. Bertold van Regensburg, die sterft in 1272, verzoekt na een preek de gelovigen het Onze Vader mee te bidden en voorzover zij het kenden het Ave Maria.

250 Een pels is hier feitelijk een grof onderkleed, dat op de huid gedragen wordt.

251 Het is voor Beatrijs als kosteres waarschijnlijk makkelijker het klooster te verlaten dan voor de overige nonnen, want zij had de beschikking over sleutels. Wanneer er in een legende sprake is van een non die het klooster ontvlucht, is dit vaak de kosteres.

252-257 Er wordt bijzonder veel nadruk gelegd op het voorzichtige en stille weggaan van Beatrijs: zij doet het met liste, heymelijc, stillekine en sonder gheluut, een bewijs van angst, waar in 255 op gewezen wordt (met vare) en die ook opgemerkt of verondersteld wordt door de minnaar, die zegt dat ze maar niet bang moet zijn (257). Zij is zowel bevreesd voor ontdekking door een kloosterling, vooral nu zij zonder kloosterkleed is, als beangst omdat de hemel alsnog zou kunnen ingrijpen of wat nog erger zou kunnen zijn, de duivel zou haar kunnen grijpen, vooral omdat zij nu in het duister en buiten het klooster komt. Als zij betrapt zou worden op dit moment, zou dit een grote schande voor haar zijn, zoals ook blijkt uit haar woorden in 707-710 (zie ook Inl. blz. 18).

258 Het behoeft niet in overeenstemming te zijn met de persoon van het naamwoordelijk deel van het gezegde, en dat kan betrekkelijk voornaamwoord zijn bij personen en meervoudige zelfstandige naamwoorden.

260 Beatrijs schaamt zich niet uit kuisheidsoverwegingen, omdat ze betrekkelijk ongekleed zou zijn. Dat blijkt wel uit haar antwoord aan de minnaar, als die ‘der minnen spel’ in de vrije natuur wil spelen; nee, ze schaamt zich om drie dingen: dat ze in haar hemd staat, blootshoofds is, en op blote voeten gaat, en niet alleen om dat hemd, dat een lang wollen onderkleed zal zijn

[p. 98]

geweest. Zij staat op dit moment namelijk in het boete- en schandekleed zowel van de kerkelijke als de wereldlijke rechtbank (zie 513). Als men een boete moest betalen gebeurde dit blootshoofds; als men een ernstig vergrijp had gepleegd ging men bovendien barvoets, en als men verbannen werd, of terecht gesteld, had men alleen het hemd aan. In dit schandekleed staat de adellijke Beatrijs in plaats van in haar bruidstooi. Zo'n formeel kenmerk werd in de middeleeuwse samenleving als werkelijkheid beleefd: het symbool van de schande strekte zich uit over de drager van het kleed; deze ervoer het zelf als een schande. Daarom kust de minnaar haar niet op dit moment, terwijl ze nu toch voor het eerst alleen samen zijn. Hiermee wachten ze tot zij naar behoren, dus als jonkvrouw, gekleed is.

269 Behoeft kan tegenwoordige tijd zijn wat de vorm betreft, maar dat klopt niet met de werkwoordsvormen ghinghen (268) en gaf (271). Waarschijnlijk is het een verleden tijd ontstaan uit behoefde. Deze opvatting wordt versterkt door de duidelijk tegenwoordige tijdsvorm behoevet in 532. (Zie ook Tekstkritische opmerkingen 269.)

272 Niet alleen had Beatrijs' kleding waarin ze uit het klooster kwam, een zinnebeeldige betekenis, dit hebben de kleren, of liever de kleuren waar ze zich nu in kleedt ook. Blauw is haar kleed en wit haar hoofdbedekking; dit is de kleurencombinatie van Maria, waarin Maria op middeleeuwse voorstellingen vaak staat afgebeeld. Blauw is de kleur van de hemel (en Maria is de hemelkoningin) en wit is de kleur van de reinheid. Zo begint een Marialegende (De Vooys, Marialegenden II, CCCIX): Die edel reyne maghet maria die daer is een bloeme des ackers (korenbloem) ende een lelie der dalen tot welcs werdicheit ic dit mirakel begonnen hebbe te scrivene (vergelijk ook vs. 4-6, waar hetzelfde motief wordt genoemd om een mirakel te gaan vertellen). Beatrijs laat haar kloosterkleed achter, en dit wordt, zoals later blijkt door Maria gedragen, Beatrijs verlaat het klooster in de kleding die gelijk aan die van Maria is. Beatrijs blijft ook in de wereld Maria toebehoren, of Beatrijs blijft door symbolen aan Maria verbonden, en dat betekent wat in een tijd toen geloof en denken zo hechtten aan symbolen en formele handelingen. Men noemt dit verschijnsel participatie (zie over deze plaats verder: F. Lulofs, Begrip voor Beatrijs). Deze kleding heeft ook een betekenis in de hoofse minne (zie Aant. 166): blauw betekent dan trouw, en wit onschuld, zodat Beatrijs voor haar minnaar verschijnt in de bruidstooi bij uitstek, namelijk die van ‘de trouwe maagd’. En dit alles geschiedt onder de eglentier (268), de boom die de hemelse liefde van Maria symboliseert en de aardse minne. Het is dan ook hier dat de minnaar Beatrijs, gekleed volgens haar stand en situatie, voor het eerst kust (284)¹.

1 Deze religieuze symboliek was het liefdespaar zich niet bewust; zij beleefden hun werkelijkheid en niet de Marialegende van de toehoorders.

[p. 99]

De opmerking, dat dit kleed haar zoveel beter staat dan haar kloosterkleed, zoals de minnaar zegt, is in dit verband belangrijk, want met zoveel woorden zegt hij, dat dit blauw het hemelsblauw is, en dit is voor de hoorder het blauw van Maria (275).

276 Het grauw van de pij is vooral de kleur waarmee de Cisterciënsers worden aangeduid; in ons land herinnert de naam Schiermonnikoog nog aan de schiere of grauwe monniken. De abt die later de kinderen van Beatrijs in de orde opneemt doet hen dan ook grau abijt aan (1027).

278 Niet alleen de minnaar wijst op het verschil tussen haar rijke gewaad en de eenvoudige kledij die zij in het klooster droeg en die haar schoonheid zo weinig deed uitkomen, ook de schrijver doet dit, als hij zegt, dat de kostbare schoenen van leer uit Cordova haar zoveel beter staan dan haar vroegere sandalen.

287 Als Beatrijs zo ‘stralend’ voor hem staat, denkt de minnaar niet dat het begint te dagen - dat gebeurt pas als zij een eind weggereden zijn (291, 293 en 296) - maar daardoor denkt hij wel aan de komende dag, en beseft hij, dat zij dus niet langer in de boomgaard moeten blijven. Daarom gaan ze nu haastig weg. Het is een passage die doet denken aan de dageraadspoëzie en de daarbij gebruikelijke woordkeus (zie P.K. King, Dawn poetry in the Netherlands, blz. 18-20).

291 Met soe verre moet zowel dat began te dagen als vs. 292 verbonden worden.

299 Het gebruik van het woord wilen geeft aan, dat voor Beatrijs de breuk met het klooster volledig is. Men gebruikte wilen niet voor wat slechts een paar uur geleden plaats vond.

305 Het woord formine is in het Middelnederlands niet bekend. A.M. Duinhoven (Corruptie is overal) maakt de volgende conjectuur: Er stond in de legger valser mine (dat is: van vals metaal); door een foute woordscheiding en verlezing van de ‘lange s’ die veel leek op de f las men val fermine (of val f' mine) als van formine. Deze verklaring is beter dan andere die tot nu toe gegeven zijn. Dit is dus een reconstructie van wat er oorspronkelijk in de tekst kan hebben gestaan. De lezer van dit handschrift las formine en zal gedacht hebben dat het een woord was dat hij niet kende voor koper of ijzer o.i.d.

308 Ocht is ontstaan uit oft(e) (zie ook Tekstkritische Opmerkingen 269); oft(e) is het nevenschikkend voegwoord dat wij nog kennen in ja ofte nee, en dat in de Beatrijs voorkomt als oft (o.a. 468) en ocht (o.a. 499); dit is het Duitse oder en het Engelse or. Door vormovereenkomst, vooral waar in bepaalde posities de t een zwak foneem was (zie Tekstkritische Opmerkingen 527), is er een verwarring ontstaan met of, het onderschikkend voegwoord (Duits ob, Engels if) ‘of’, ‘indien’, zoals op deze plaats.

309 De vervloeking die de minnaar over zich uitspreekt is niet gering. Men mag daar echter niet de conclusie uit trekken, dat hij niet erg gelovig geweest zou zijn. Men vond vloeken dapper en passend voor een edelman. Het kon

[p. 100]

alleen moedig zijn zo een vervloeking uit te spreken als men geloofde; een edelman kon er verontwaardigd om zijn als een boer de onbeschaamdheid had te doen of hij edel was door ook te vloeken.

316 Voor ons spreekt het wel vanzelf, dat men zijn geliefde niet zou willen ruilen voor een vorstelijk persoon, maar de feodale middeleeuwer dacht anders. Jean Gerson (1363-1429), de beroemde theoloog en kanselier van de Sorbonne, meende dat vorstelijke personen beschermengelen van een hogere rang hadden dan gewone mensen. En een huwelijk sloot men niet uit liefde, maar uit economische en soms politieke overwegingen. De woorden van de minnaar moeten dus gelden als een bewijs van zijn uitzonderlijke liefde en trouw. Het feit, dat hij zijn streek en positie voor haar in de steek laat en zo'n vermogen meeneemt bewijst wel dat zijn gevoelens ten opzichte van Beatrijs oprecht zijn, maar hij behoort ook tot ‘de wereld’, die nu eenmaal cleine trouwe hout.

322 Men kan ute ghelesen laten slaan op het gehalte van het zilver, maar het kan ook zijn, dat hier zilvergeld is bedoeld. Aangezien het geld in die tijd vaak ‘gesnoeid’ werd, zou hier ook kunnen staan dat de munten uitgezocht waren en dus niet gesnoeid.

326 De minnaar deelt mee, dat hij zoveel geld bij zich heeft, dat ze lange tijd genoeg zullen hebben, en hun kostbaarheden niet zullen behoeven te verkopen. De getallen hadden evenals de kleuren een extra, symbolische, waarde (zie ook Aant. 4-8). Vaak wordt er een voor ons onbegrijpelijke relatie gelegd tussen een getal en een bepaalde macht of status, meestal gegrond op een bijbeltekst. Omdat volgens de gelijkenis van de zaaier (Matth. 13, 8) het goede zaad honderd, zestig en dertigvoudig vrucht draagt, kan het getal 100 aan de maagden, 60 aan de weduwen en 30 aan de gehuwde vrouwen toegekend worden, omdat in die verhouding de zielen de vruchten zullen plukken van hun aardse bestaan. Dit als een uit vele voorbeelden. Op deze wijze heeft het getal 7, dat nog wel het heilige getal heet, de speciale waarde van ‘een grote periode’ gekregen. Maar hier werken ook andere dan bijbelse factoren mee, zoals nu nog uit allerlei sprookjes blijkt. Hier betekent zeven een heel lange tijd, want de minnaar is echt niet van plan op dit moment er na zeven jaar mee uit te scheiden. Maar na ‘de zeven vette jaren’ wordt Beatrijs beproefd met ‘de zeven magere jaren’ en in die perioden is voor de middeleeuwse mens de hand van God, of in dit geval Maria, te bespeuren. Men zou in hun trant door kunnen redeneren en dan veronderstellen dat Beatrijs ook zeven jaar in het klooster zal zijn geweest voordat ze weggaat. Als ze dan met 12 jaar in het klooster is gekomen, is ze 33 als ze haar ‘aardse leven’ heeft voltooid en terug is in het klooster. Haar leeftijd is dan gelijk aan de leeftijd waarop Christus stierf; 33 is het getal voor de aardse voltooiing.

330 Zingende vogels in een groen bos met zoet ruikende bloemen is het traditionele decor voor de middeleeuwse hoofse minnelyriek, bekend als de

[p. 101]

‘locus amoenus’. Dit is een topos: zo hoort in de hoofse minne de plaats te zijn die voor de liefde wordt verkozen. Het is dan ook geheel volgens de literaire gebruiken, dat de jongeling juist hier met zijn voorstel komt. Een edelvrouw die het zover had laten komen, zou binnen het spel van de hoofse liefde op deze plaats toe moeten geven aan haar minnaar.

343 Het voorstel ‘bloemen te lesen’ was dubbelzinnig. Het betekende in de hoofse minne wat met zoveel woorden twee regels verder gezegd wordt, het liefdesspel spelen; het past in de hoofse omgang om zich van deze code te bedienen. Ook de bloemen die het meisje eventueel zou plukken en waar de minnaar dan om zou gaan smeken, hebben in die stijl een allegorische betekenis.

346 Beatrijs wordt bijzonder boos en haar woorden zijn, in grote tegenstelling tot haar vriendelijkheid ervoor en erna, zeer heftig. Men gaf in die tijd nu eenmaal veel sterker uitdrukking aan de emoties, en men was veel opvliegender, maar de positie van Beatrijs als gevluchte non was uiterst precair. Zij moest behandeld worden als de jonge edelvrouw, die zich voortaan als gehuwd met de jongeling beschouwd wil zien. Het sacrament van het huwelijk, dat in hun geval niet kerkelijk gesloten kon worden, moesten zij zelf elkaar toedienen, en de geëigende plaats daartoe was: het huwelijksbed, en niet de locus amoenus, die ten opzichte van het huwelijk de plaats is van het overspel. De topos is hier functioneel toegepast ter typering van de situatie waarin Beatrijs verkeert (zie Aant. 1-17). De afwijking van wat hier literair verwacht mocht worden toont ons de positie van Beatrijs (zie Aant. 18-36).

Beatrijs is dan ook niet gechoqueerd door het voorstel tot het liefdesspel, zoals ook uit haar antwoord blijkt, maar de plaats maakt het voor haar tot een vorm van bermprostitutie (op tfelt ghelijc enen wive die wint ghelt dorperlijc met haren lichame). Deze heftigheid heeft compositorisch de functie de tegenstelling tot haar latere val te verscherpen, als ze wel als een wijf moet handelen. Haar verwijten aan de jongeling liggen op vlak van de beledigde sociale status. Nog komt in woorden als ‘nobel’, ‘edel’, ‘voornaam’, ‘vulgair’ en ‘gemeen’ de vroegere waardering voor de hogere standen en de minachting voor ‘het gewone volk’ tot uiting. Voor een edelman was het dan ook de grootste belediging voor een ‘dorper’ uitgescholden te worden in een tijd, dat een dorper niet alleen onbeschaafd was, maar ook moreel als veel lager gold dan een edelman.

359 Zowel 359 als 360 hebben een apokoinou-structuur (zie Aant. 34 en 65-71).

365 Uit de reactie van de minnaar blijkt het misverstand: hij beschouwt haar niet zozeer als zijn bruid als nog steeds als de edelvrouwe wier gunst hij tracht te verwerven. Hij declasseert haar dus niet en hij past zich direkt bij haar situatie aan. Hij ziet van zijn voorstel af en zijn excuus is even hoofs als afdoende, en daarmee toont hij geen dorper te zijn. Hij beroept zich op Venus (zie Aant. 119-141), de godin der aardse liefde en tegenkracht van Maria. Dit

[p. 102]

is een ‘hoofs’ argument, en een argument waar Beatrijs voor zwicht en zwichten moet, immers zij heeft toch zelf Maria verlaten voor Venus, zij kent toch haar macht, die zo uitvoerig door de schrijver is toegelicht (37-61). Anders was haar even plotselinge vriendelijkheid ook niet te begrijpen. Maar zij is door zijn excuus gerustgesteld, en antwoordt nu ook dat zij hem niet voor de legendarisch schone Absalon zou willen ruilen, evenmin als hij haar voor een keizerin.

397 De woorden tale ende wedertale wijzen op een discussie zoals die tussen adellijke dames en heren beoefend werd. Het onderwerp wordt hier wel door de bijzondere situatie bepaald, maar de vorm van het gesprek waaruit ook de scherpzinnigheid en de wellevendheid van de gesprekspartners moet blijken is volgens de voorgeschreven regels zoals Andreas Capellanus ze met voorbeelden geeft (zie Inl. blz. 16). En hiermee is de typering van Beatrijs als hoofse jonkvrouw afgelopen. Men kan in de literatuur de opvatting tegenkomen dat in deze uitgave alle handelen uitsluitend getoetst wordt aan de voorschriften van Andreas Capellanus (ed. Roemans-Van Assche blz. XXXIV), omdat tot en met de vorige druk in de Inleiding blz. 15 werd gesteld dat ‘tot in details’ uiterlijke vormen overeenstemmen. In Kritiek op Beatrijs blz. 207 heb ik als toelichting op de eerste druk geprobeerd dit misverstand uit de weg te ruimen door te verduidelijken dat ‘tot in details’ gelezen diende te worden als ‘tot in allerlei details’, zoals nu ook in de Inleiding staat. Natuurlijk heb ik niet willen zeggen ‘tot in alle details’ (dan waren de beide werken identiek geweest). Beatrijs gedraagt zich conform het (vooral literaire) ideaal, dat men zich van een hoofse jonkvrouw had gevormd. Wanneer zij met haar minnaar samenleeft en kinderen krijgt, ontstaat er een situatie die niet meer past in de hoofse literatuur. Maar de dichter heeft ook geen hoofs verhaal willen schrijven maar een Marialegende. In het werelds gedrag van Beatrijs vinden we de wereldse hoofse vormen terug. Deze periode van het huiselijk leven van het jonge gezin wordt niet beschreven, alleen gesuggereerd en als onbelangrijk voor het verhaal overgeslagen. We mogen aannemen dat het gedrag van de gelieven ook dan nog beschaafd blijft, maar het is niet meer ter zake. Eenmaal in armoede blijven de wereldse normen van de maatschappij gelden tot door haar bekering de religieuze normen de overhand krijgen. Maar dat is dan ook een bewijs van die bekering. Het enige, maar blijkbaar essentieel afwijkende in Beatrijs gedrag in haar ‘wereldse’ periode is het dagelijks lezen van de getijden van Maria (zie ook Aant. 472).

399 Zie Aant. 59.

405 In Aant. 326 werd reeds gewezen op de waarde van het getal zeven.

408 Aangezien de getallen in dit verhaal telkens een allegorische waarde bezitten, bestaat de mogelijkheid dat 2 hier de relatie met het ‘wereldse’ het zondige aangeeft (zie ook Aant. 432 en Aant. 4-8, 326 en 704).

411 De pande, reeds genoemd in 326, worden in 413 nader gespecificeerd.

417 Beatrijs kon niet spinnen, omdat dit gedaan werd door het dienstperso-

[p. 103]

neel en de boerenvrouwen, evenals het bereiden van het vlas en het weven. De jonkvrouwe aan het spinnewiel in afwachting van de komst van haar ridder is een beeld dat de romantiek ons heeft nagelaten, maar ten onrechte: Krijgsgevangen edelvrouwen werden soms vernederd door ze aan het spinnen te zetten. In Van den doechden der vuriger ende stichtiger susteren van diepen veen wordt de geschiedenis verteld van de abdis van Vreden. Sie was edel van gebuerten evenals de overige nonnen. Zij wordt kelnersche en later pryoerynne. Als zij daarna tot abdis wordt gekozen moet zij daarover eerst nog zes jaar procederen voordat zij die waardigheid verkrijgt. Dit illustreert de politieke en maatschappelijke belangen die er voor een adellijk geslacht aan zo'n positie verbonden zijn. Zonder dat haar nonnen dit weten wordt zij ‘bekeerd’ tot een vroom leven door Iohan Brinckerinck met wie zij correspondeert: ‘Ende als hij ene antwaerde weder van hoer begeerde, soe begeerde hi dat siet wolde schrijven myt hoers selves hant. hij conde wal quade schrift lesen. Dat dede hij daer omme, dat hoer niemant hinderen en solde ofte ontraden van hore bekieringe. Ende bynnen den twien iaren dat siet inden synne hadde hoer te bekieren, soe leerde sie spynnen, op dat sie wat doen conde als sie hijr (nl. het klooster Diepenveen) queme. Ende dat was horen ionferen alte swaer dat sie span; hem dochte dat sie hem daer alte grote schande mede dede.’ De adellijke nonnen van Vrede beschouwen het als schandelijk dat hun voorname abdis leert spinnen. Men ziet de afstand tussen een rijk en machtig klooster en de devote groepering waar de abdis zich in begeeft. We mogen het klooster van Beatrijs wel vergelijken met dat van Vrede, en het was voor de hoorders uit die tijd dus heel begrijpelijk dat Beatrijs niet kon spinnen. De abdis van Vreden sterft in 1408 en was dus al non toen de codex gemaakt werd waarin ons de Beatrijs bewaard bleef (zie Inl. blz. 8). Geoffrey Chaucer laat in zijn Canterbury Tales de monnik de geschiedenis van Zenobia vertellen. Deze machtige koningin komt tot diepe val blijkens de vertaling in modern Engels (Penguin editie):

O alas, Fortune! She that once had been
Terror of kings and of imperial powers,
Jeered at and gaped upon! A noble queen
That oft had worn the helmet through long hours
Of battle, and had taken towns and towers,
Now wears a mob-cap on her royal head,
She that had held a sceptre wreathed with flowers
Carries a distaff in her hand instead!

Voor Chaucer was deze distaff, dit spinrokken, een duidelijk bewijs van de vernedering van de vorstin.

419 Een misoogst als gevolg van een droge of bijzonder natte zomer kon plaatselijk ernstige hongersnood veroorzaken. Als er dan al voedsel uit andere streken werd aangevoerd, werd dat tegen woekerprijzen verkocht.

[p. 104]

423 Wij stuiten hier op een schijnbare inconsequentie van het verhaal. Beatrijs en haar man zouden liever dood zijn dan dat zij zouden bedelen, terwijl Beatrijs later wel gaat bedelen, omdat ze liever haar hoofd laat afslaan dan langer prostitutie plegen (486 e.v.). Dan echter heeft Beatrijs berouw en wil ze zich vernederen uit berouw en als bewijs van berouw, dat wil zeggen dat ze haar standswaarde prijs geeft om haar ziel te redden. Maar tot zo lang blijft ze vasthouden aan de adellijke gedragscode, die het bedelen als de ergste vorm van vernedering beschouwt (zie Inl. blz. 18). Het is het duidelijkst bewijs dat men niet meer tot de edele stand behoort als men afhankelijk is van het medelijden van alle standen, als de enige functie die men nog heeft, is het middel te zijn voor anderen om de christelijke plicht van liefdadigheid te kunnen beoefenen. Deze schande kan de minnaar niet verdragen, en daarom gaat hij weg, maar Beatrijs denkt er precies zo over en daarom pleegt zij prostitutie. Dit is zonde en natuurlijk ook vernederend, maar in de eerste plaats zonde, zoals ze ook zegt in 442 en 443, en dit wordt dan verzacht door de noodzaak voor haar kinderen te moeten zorgen, terwijl ze er geen genot van ondervindt, dat wil zeggen het niet uit wellust doet (zie 461).

425 Anders dan in de romantische periode verdraagt de liefde geen armoede: ‘Armoede is een bedreiging van de liefde’, zegt Andreas Capellanus, ‘want armoede heeft niets om de liefde mee te voeden’, een uitspraak die teruggaat op de Remedia amoris (I, 749) van Ovidius en verschillende malen herhaald wordt.

432 Uit het feit dat de kinderen zo buitengewoon mooi zijn, blijkt dat Maria haar zorgen nog over Beatrijs uitstrekt, zoals ook haar dienen in het kleed en de gedaante van Beatrijs een vooruitlopen is op de latere vergiffenis. Al het hemelse is volgens de middeleeuwse opvatting aangenaam voor de zintuigen: het straalt, of is schoon, heeft een lieflijke geur of maakt een mooi geluid; de duivels daarentegen zijn lelijk, mismaakt, zij stinken en krijsen. Wel kunnen zij het een en ander camoufleren, maar ze zijn nooit volmaakt, en daardoor altijd herkenbaar. De schoonheid van de kinderen bevestigt hun edele afkomst, en is voor die tijd een extra argument dat ze niet in de steek gelaten kunnen worden, dus een extra excuus voor de wijze waarop Beatrijs in hun onderhond gaat voorzien.

441 Het ellendech-zijn, d.w.z. in den vreemde verkeren, (letterlijk: in een ander land zijnde) betekende zonder steun van familie, vrienden en overheid zijn. Als men dan geen middelen van bestaan had of geen zakenrelaties, zoals de kooplieden, was men nauwelijks beter dan een misdadiger en had men het dus ‘ellendig’.

445 Zie Aant. 59 en 417.

449 Men kende de officiële stadsbordelen in de middeleeuwen, waar de meisjes niet veel meer dan lijfeigenen waren. Daarnaast waren er vrouwen die zelfstandig optraden, maar dit werd meestal verboden binnen de stad, zodat zij vaak hun toevlucht tot het veld buiten de stad moesten nemen. B.H.D.

[p. 105]

Hermesdorf vertelt in De herberg in de Nederlanden (pag. 258 e.v.) van Maastricht ‘Een raadsresolutie van 1373 had bepaald, dat niemand bordeel mocht houden behalve in de twee oude “stoven” achter O.L. Vrouwekerk (Stokstraat). De overtreder verbeurde drie mark en moest bovendien gedurende een jaar de stad verlaten. De resolutie had blijkbaar niet het gewenste effect. Immers twee jaar later verzwaarde de raad de sanctie. Hij bepaalde toen, dat de overtreder voortaan twee jaar balling zou zijn, terwijl voor de vrouwen die zich om geld lieten “bruden”, elders dan in bedoelde stoven “of int veld”, het alternatief gold: “in die mase werpen” of gedurende een jaar de stad uit’. Als in het eerste boek van de Roman van Heinric en Margriete van Limborch Margriete verdwaald is in het bos (en dat is ook het felt) en een koopman de weg wil vragen, wordt zij aanvankelijk aangezien voor een meisje van lichte zeden. Voor Beatrijs, die natuurlijk niet in dienst in een stove gaat, is het veld buiten de stad blijkbaar de plaats waar zij haar brood verdient. Dit geeft reliëf aan haar geschrokken uitvallen tegen de minnaar toen deze voorstelde der minnen spel te spelen (345-364), en zij antwoordde, dat ze niet wilde beeten op tfelt ghelijc enen wive die wint ghelt dorperlijc met haren lichame.

461 Evenals in 76-77 en in 254 (stillekine sonder gheluut) wordt in 461 herhaald in de vorm van een litotes (zie noot 31) wat reeds is meegedeeld (459) Met veel nadruk wordt er dus op gewezen, dat Beatrijs wel zondigt met haar lichaam, maar niet de zonde van luxurie, wellust, bedrijft.

470 Getijden zijn liturgische gebeden die op vaste uren gezegd worden (zie Aant. 193). Er zijn ook liturgische gebeden gewijd aan Maria.

472 Beatrijs bidt de getijden ter ere van Maria, opdat Maria haar uit haar zondige leven zal redden. Ook als we sise wederkerend opvatten, dan vraagt ze nog Maria steun om zich te bekeren. Ze vraagt niet om een eind aan de noodtoestand, die haar dwingt tot deze zondige levenswijze, nee ze bidt om bekering. Als het berouw dan ook later komt, trekt ze bedelend weg. Wij zouden ons in dit geval afvragen, waarom doet ze dat dan niet meteen? Het is duidelijk, dat het berouw een vorm van genade is, waar men wel om bidden kan, maar die ten slotte verleend wordt en niet op eigen initiatief opgewekt. Het berouw dat oprecht gemeend is (de contritio) is een voorwaarde voor de vergiffenis. Men kan dus dit berouw wensen en het niet hebben, en doorgaan met de zonde waar berouw over gewenst wordt.

477-482 Deze verzen zullen waarschijnlijk gestaan hebben achter 432; zie de Tekstkritische opmerkingen.

484 Het doet in eerste instantie nogal vreemd aan, als Beatrijs zoveel jaren om berouw bidt, dat de tekst hier zegt dat God ‘spoedig’ haar gebed verhoort. Wij zjjn daarom dan al gauw geneigd een andere betekenis voor saen te kiezen, die ook voorkomt, namelijk ‘plotseling’. De tekst geeft echter minder aanleiding om het ingrijpen van God te beschouwen als een ondoorzichtig ‘Raadsbesluit’, dat zich ook nog wel een aantal jaren later had kunnen voltrekken en dan ‘plotseling’ nl. onverwachts plaats vindt, als wel als een

[p. 106]

genade die wordt geschonken zodra de tijden vervuld zijn. Vooral waar de getallen in deze tekst zoveel allegorische waarde hebben, mogen we de met saen gegeven tijdsbepaling Als die .xiiij. iaer waren ghedaen niet buiten beschouwing laten. Dit wil namelijk niet zeggen ‘na 14 jaar’, maar ‘Toen de 14 jaar voltooid waren’, d.w.z. dat er niet langer gewacht wordt als voor Beatrijs de tijd rijp is. Voor de Middeleeuwer was dit alles geen probleem. Zij hoefden saen niet te ‘vertalen’ naar het ene of het andere aspect dat met hetzelfde woord werd uitgedrukt. Welk betekenismoment relevant was, werd met de tekst gegeven en met de voorstelling van zaken in de context begrepen. Om te kunnen interpreteren is het daarom noodzakelijk met de gebruiksmogelijkheden van het woord ook die voorstelling van zaken te kennen.

493 In de christelijke beeldspraak worden God, Christus en Maria vaak bron, heilfontein, springaar etc. genoemd. In die sevenste bliscap van onser vrouwen wordt Maria als tabernacle Gods, fonteyne der duecht (vs. 8) aangesproken en ook suete fonteyne, daeruut dat rint ... dese drie rivieren (nl. de Drieëenheid; 1642). Zo kon dit een epitheton worden, waarbij niet meer aan de oorspronkelijke beeldspraak werd gedacht. Vooral na de voorafgaande regel kon Maria, de God-voedende, van ‘bron van deugd’ tot bron boven alle vrouwen worden, vooral omdat Maria al als vast epitheton heeft ‘uitverkoren boven alle vrouwen’. Er kan hier een contaminatie van twee epitheta hebben plaats gevonden, maar er kan ook gedacht zijn aan Maria die boven alle vrouwen was uitverkoren om God voort te brengen en te voeden (zie ook Aant. 7 en F.P. Pickering; Literatur und darstellende Kunst im mittelalter, blz. 90 e.v.).

501 Beatrijs geeft hier, naar aanleiding weliswaar van haar eigen situatie, een uiteenzetting die in de eerste plaats een didactische strekking heeft, nl. over het laatste oordeel, het belang van de biecht en de boete, en dat de hulp van Maria voor haar noodzakelijk is. Dit laatste past geheel in de tendens Maria in dit verhaal zoveel mogelijk macht en eer toe te kennen, ook al gaat dit verder dan de leer (zie ook het slot van de Tekstkritische opmerkingen 205).

502 De interpretatie van deze zin levert moeilijkheden op. Men wil er wel in lezen, dat God zijn ogen van Beatrijs heeft afgewend en haar dus niet wil kennen. Dit zou in de context een goede lezing geven, maar het staat er niet, immers de ogen van God zijn voor Beatrijs verborgen volgens de tekst. Men zou zeggen, dat dit altijd het geval is, maar blijkbaar is hier een situatie die door haar zonde is ontstaan, tenzij Beatrijs meedeelt niet te weten wat God over haar nog zal beslissen. Volgens J.J.M. Timmers (Symboliek en icono-graphie der christelijke kunst, nr. 31) is het oog van God ‘op ontelbare plaatsen in de H. Schrift het symbool zijner Alwetendheid’. Gods beslissing haar genade te schenken of niet moet met grote vrees afgewacht worden, zodat ze terecht angst voor het laatste oordeel moet hebben. Men kan de

[p. 107]

verklaring ook bij de mystici zoeken: Tauler en Suso hebben zich in zulke beeldspraak geuit, zodat hier in mystieke zin gezegd zou kunnen zijn, dat de relatie verbroken is tussen Beatrijs en God. Er zijn echter weinig andere aanwijzingen in deze geest en ik vraag mij ook af in hoeverre dit voor de ontwikkelde leek verstaanbaar was geweest. Het gedicht had toch in de eerste plaats een didactische strekking, nl. het bijbrengen van de noodzaak Maria te vereren (zie M. Spies).

Men kan daarom wellicht interpreteren: Wat Gods ogen in de toekomst zien, is voor mij verborgen. Misschien is hier ook gedacht aan 1 Cor. 13, 12 ‘... alsdan zullen wij zien aangezicht tot aangezicht...’.

513 Beatrijs noemt hier ook het traditionele boetegewaad: barvoets in een hemd (zie Aant. 260), zij het dan dat hier niet bij vermeld staat dat het hoofd ongedekt is. De bepaling sonder scoen is na barvoet een pleonastische mededeling mogelijk om extra nadrukkelijk te zijn, ofwel als een nadere verklaring, omdat gebonden scoen (sandalen) ook wel eens als barvoets geldt (zie ook Aant. 461 en Aant. 945).

517 Als de deugd de bron van alle goed is, dan is Maria, als bron van alle deugd, een bron boven de deugd, d.w.z. voedt Maria de deugd; men kan ook denken aan de bron van deugd die de menselijke deugd overtreft. Doghet kan echter ook ‘genade’ betekenen; er zou dan staan: hoogste bron van genade.

519 Theophilus is de hoofdfiguur uit een andere Marialegende, die zich schriftelijk aan de duivel verkocht had om bisschop te worden.

542 In het Mnl. wordt vaak God gebruikt als Jezus bedoeld is (zie 8). hier wordt met Sone God genoemd. Saluut is vooral het woord voor de begroeting van Maria door de engel. Zo was er een gouden munt die saluut heette, omdat ‘de engelse groetenis’ erop stond afgebeeld.

552 De middeleeuwse voorstelling, zoals deze o.a. uit Marialegenden blijkt, is dat de ziel na het sterven voor een hemelse rechtbank wordt gevoerd, waar de duivel de aanklager is en aanspraak maakt op de ziel. God is de rechter en Maria de advocaat voor de ziel. De duivel beroept zich dan vooral op het recht en de woorden van God, Maria doet een beroep op haar lijden en dat van Jezus, opdat genade voor recht gaat.

558 Zie Aant. 423.

563 Er bestaat waarschijnlijk een relatie tussen de weduwe en het klooster, maar wat de verhouding precies is, valt moeilijk vast te stellen. Deftige weduwen gingen wel in het klooster om daar de rest van hun leven door te brengen. Dat is hier niet het geval. Is ze misschien de weduwe van een meier van het klooster en mag ze in een woning van het klooster blijven wonen op voorwaarde onderdak te verschaffen aan arme reizigers? De rijke reizigers zullen wel onderdak in het klooster zelf vinden. Het behoort tot de taak der weduwen de werken der barmhartigheid te beoefenen - die daar zestigvoudig vrucht van zullen plukken (zie Aant. 326) - en daartoe behoort het

[p. 108]

verzorgen der behoeftigen. De weduwe verschaft niet gewoon onderdak voor één nacht, wat de gewone gastvrijheid in streken waar geen herbergen waren wel zal hebben voorgeschreven - zij het waarschijnlijk niet aan ‘zwerversvolk’, maar wel aan marskramers en pelgrims - nee, zij herbergt Beatrijs met haar beide kinderen drie dagen. Zij zorgt dus drie dagen voor voedsel en onderdak. Al was het die avond laat toen ze aankwamen, zodat ze niet meer verder gestuurd werden, het had de volgende morgen wel kunnen gebeuren. Dit versterkt de gedachte aan een relatie tussen het klooster en de weduwe. Beatrijs kon toch niet aan haar gastvrouw vragen, haar nog een paar dagen te willen houden, omdat ze om een herhaling van haar visoen had gebeden! Maar volgens de Regel van Benedictus, waar vele kloosterregels op teruggaan, o.a. die van de Cisterciënzers, moest men drie dagen gastvrijheid betonen. Dit gebruik vinden we ook in het oud-germaanse recht, dat bepaalde dat de gastheer die een voortvluchtige herbergde na de derde dag mede schuldig werd aan de misdaad van zijn gast. Dit leeft nog voort in het gezegde ‘Gasten en verse vis blijven slechts drie dagen fris’. Beatrijs, die de situatie ter plaatse kende, zal dan niet bij toeval bij de weduwe hebben aangeklopt. Maar was er dan voor haar geen gevaar voor ontdekking? Ze vreesde blijkbaar niet naar het klooster doorgestuurd te worden voor onderdak, wat erop zou wijzen dat ze daar niet voor in aanmerking kwam. Maar de weduwe is bijzonder goed op de hoogte met de gang van zaken in het klooster; ze weet alles van de kosteres af. Hoe komt het dat de weduwe haar niet herkent? Of hoe komt het dat Beatrijs niet bang is herkend te worden, want de weduwe weet niet dat de kosteres het klooster verlaten heeft, maar Beatrijs weet niet dat haar plaats ingenomen is door Maria? In de eerste plaats zal de weduwe de besloten nonnen nooit spreken, behalve de portierster en mogelijk de abdis, en als ze de nonnen in de abdijkerk zou zien, zou het altijd op een afstand zijn; maar belangrijker is het feit, dat Beatrijs als bedelares met twee kinderen iedere gedachte aan de voorname non moet uitsluiten, ook als bekend was geweest, dat de kosteres was weggelopen. Dat Beatrijs ondertussen veertien jaar ouder was geworden kan geen argument zijn, want daar werd of geen rekening mee gehouden, of Maria was in de gestalte van Beatrijs eveneens ouder geworden, want als Beatrijs weer in het klooster terug is, kan ze er niet ineens veertien jaar ouder uit zien zonder dat de nonnen dit zouden opmerken. Een eventuele ontdekking bij de weduwe zou Maria wel voorkomen hebben, maar dat kon Beatrijs niet vermoeden.

577 Zie Aant. 36.

579 De deftigheid en macht van het klooster heeft duidelijk alle bewondering van de weduwe. Men vraagt zich af, of de vermelding dat er geen praatjes over de nonnen gaan een bewijs is voor hun adellijke afkomst, of geldt als een bijzonderheid die men niet zou verwachten. In beide gevallen moet het te denken geven over het gedrag in andere kloosters.

[p. 109]

591 Beatrijs wil zeggen, dat haar zegsman wel de waarheid gesproken moet hebben, omdat hij details gaf.

602 Als de afwezigheid van Beatrijs niet is opgemerkt, is de functie van de kosteres natuurlijk langer dan veertien jaar vervuld door - naar men moet denken - dezelfde persoon. Maar de weduwe reageert op de mededeling dat de kosteres veertien jaar geleden gevlucht was, en daarop is haar antwoord ter zake, nl. dat de kosteres in veertien jaar geen dienst heeft gemist, tenzij ze die door haar lichamelijke toestand niet mocht verrichten. Dat speciaal in dit verband de metten worden genoemd, is omdat de metten 's nachts plaats vonden, en een minder ijverige non die het eerst zou verzuimen.

608 Deze beschrijving betreft Maria, van wie eveneens in de eerste plaats de stiptheid in de vervulling van de plichten wordt opgemerkt (vergelijk de beschrijving van Beatrijs als non en de Aant. 18-36) en dan pas de zuiverheid en vroomheid.

617 De tekst heeft hiet en niet hieten ondanks het meervoudig onderwerp. Mogelijk is dit een samentrekking om de herhaling te voorkomen van hoe hiet haer moeder ende hoe hiet haer vader. Waarschijnlijker lijkt mij, dat moeder ende vader als een eenheid werd opgevat, zoals ook in moeder ende maghet (5), moedermaagd, en structureel vergelijkbaar met ‘Daar ging een paard en wagen’. Het feit dat haer niet herhaald wordt, voor vader versterkt deze opvatting. Misschien heeft de enclitische vorm heetsi voor heten si, die geregeld voorkomt, nog invloed gehad.

631 Wanhoop is een uiting van twijfel aan de genade van God en daarom een zeer ernstige zonde. Jan van Boendale zegt in zijn Lekenspiegel: Want God niement en begheeft die goede hope in hem heeft (III, 53).

641 Deze versregel kan als zinsdeel van 640 worden beschouwd (nl. een bijv. bijzin bij sondare, met de functie van een bijw. bijzin van voorwaarde), maar ook als onderwerpszin van 642. Waarschijnlijk worden beide functies door dit zinsdeel vervuld en hebben we hier weer een apo koinou (zie Aant. 34 en Aant. 65-71).

648 De kerk leert dat bij volmaakt berouw (goet berou), d.i. contritio, God vergiffenis schenkt, als men bereid is de zonde te biechten. Daarnaast bestaat er een berouw dat voortkomt uit angst voor de straf (attrittio). Beatrijs wil, als ze berouw heeft, liever dood dan voortgaan met haar zonde (vs. 485 v.e.). Zij is daarbij ook bang voor het oordeel (vs. 500). Ze is bereid in een gloeiende oven te gaan om zich van haar zonden te bevrijden, maar zij blijft angstig t.o.v. de genade (vs. 633 e.v.). Zij eindigt echter haar gebed met te wijzen op het verdriet dat ze over haar zonden heeft. We mogen aannemen dat het berouw zoals het wordt beschreven onder de contritio valt (zie ook Aant. 72 en 859-864).

653 Ten onrechte, meen ik, wordt noch door sommige tekstverzorgers opgevat als ‘ook’. Er wordt hier niet een nieuw feit vermeld, nl. dat Gisemast ten slotte om genade bad en niets aan te bieden had dan zijn berouw; dit is

[p. 110]

nog steeds het verhaal van de goede moordenaar, dat begint in 643. En dit verhaal is een adstructie aan 641 en 642: wie maar echt berouw heeft, krijgt genade, hoe laat hij er ook om vraagt. Als Jezus zelf hem beloofd heeft, dat hij met hem samen naar het hemelrijk zal gaan, wordt er aan toegevoegd, dat het toch maar vaststaat, dat Gisemast pas op het allerlaatste ogenblik, namelijk tijdens zijn executie om genade bad, en daarvoor geen boete deed, of als goede daad een som gelds aan de kerk gaf, nee hij had alleen oprecht berouw. Daarom interpreteren wij noch niet als ‘ook’, maar tegenstellend als ‘toch’ of ‘nochtans’.

654 Er heerst in de middeleeuwse literatuur nogal eens verwarring omtrent de naam van de goede moordenaar. Deze heet volgens apocriefe boeken Dismas en is de patroon van de ter dood veroordeelden, en wordt ook wel Demas, Dysmas en Titus genoemd. De naam van de slechte moordenaar luidt Gestas, Gisemans en Dumachus. Volgens de overlevering hing de goede moordenaar rechts en de slechte links van Christus. Op middeleeuwse afbeeldingen staan de namen van de moordenaars er soms bijgetekend. Het is mogelijk dat daardoor de verwarring is ontstaan, immers rechts van Christus is op een afbeelding links van de toeschouwer. Het is duidelijk, dat hier de goede moordenaar bedoeld is.

660 Het motief van de zee leeg scheppen komt vaker voor: Augustinus die met een boekje over de Drieëenheid bezig was leert van het Christuskind, dat het eenvoudiger is met een lepel de zee leeg te scheppen in een klein kuiltje in het zand, dan dat onbegripelike sacrament der heiliger drievoudicheit in enen cleynen boec toe besluten (De Vooys Mnl.leg.en ex.² blz. 129 e.v.).

663 Voor de overgang van Here naar vrouwe zie Tekstkritische opmerkingen 205

672 De stem spreekt Beatrijs afwisselend met du en ghi aan. Jezus zegt tegen Gisemast du. In de hoofse omgang sprak men ghi tot elkaar, zoals ook Beatrijs en haar minnaar. Ook deze hemelse stem spreekt in de stijl van dit verhaal, maar het du-gebruik er tussen door wijst op de intieme en persoonlijke relatie die hier doorheen breekt.

678 Zie Tekstkritische opmerkingen.

704 Beatrijs vertrouwt haar opdracht niet, en dat was in overeenstemming met de leer der kerkvaders, die zeiden dat de menselijke ziel in de slaap goddelijke openbaringen kon ontvangen, maar dat men die niet te spoedig moest geloven, omdat ze ook van duivels afkomstig konden zijn. En daar houdt Beatrijs dan ook terdege rekening mee, want ze vraagt God de duivel niet toe te staan haar in nog meer ellende te brengen. Ze verzoekt God daarom niet alleen de boodschap te herhalen, dat is niet voldoende, maar haar deze zelfs nog een derde maal te laten brengen. Dit is een duidelijke aanwijzing, dat het hier geen kwestie is van niet goed begrijpen of niet goed verstaan; dan zou een enkele herhaling aan ieder misverstand een eind maken. Het is ook ondenkbaar dat men nu bij een bevel zou verzoeken dit nog twee maal te herhalen. Wij hebben hier dan ook te maken met het geloof in de macht

[p. 111]

van de getallen (zie Aant. 4-8, 326 en 408). Het getal twee was het aardse getal en behoorde de duivel toe, het getal drie daarentegen was goddelijk en behoorde bij de Drieëenheid. Beatrijs zegt dan ook, als de stem de tweede maal is verschenen, dat het wel eens elfs ghedroch zou kunnen zijn (736) - dat is een bedrieglijk visioen van geesten, die uit de heidense tijd waren overgebleven en bij de kerstening waren ingelijfd bij de duivelse machten, want in hun bestaan bleef men geloven! - en dan verzoekt ze wederom om een derde verschijning. Dit fenomeen vinden we op vergelijkbare wijze terug in Karel ende Elegast: Als Karel ligt te slapen, verschijnt hem een engel die hem opdraagt te gaan stelen. Hij denkt zich vergist te hebben en gaat weer slapen. De opdracht wordt herhaald, en Karel denkt te doen te hebben met alfsghedroch (53) en slaapt weer in. Als hij dan voor de derde maal de opdracht krijgt, geeft hij eraan gehoor. Het is voor Beatrijs ook om een andere reden bij de derde maal onontkoombaar; de eerste maal verschijnt de stem haar namelijk in haar slaap, dit wordt van de tweede verschijning niet gezegd, terwijl de derde keer de stem met een Beatrijs verblindend licht verschijnt, terwijl ze wakker is (749). Dit moet haar overtuigen, dat de stem hemels is. Een stralend licht zou namelijk niet van de duivel kunnen komen (zie ook Aant. 432). De derde verschijning maakt zo aan alle twijfel een einde. Beatrijs toont in haar aarzeling voorzichtigheid en waakzaamheid tegenover de duivel - en dit is zeker weer een didactisch moment - maar ook haar zondebesef, omdat ze ondanks de mededeling van de weduwe en ondanks de stem nog niet aan zo'n oplossing durft denken. Het hemelse stralend licht wordt in de beeldende kunst in de middeleeuwen uitgedrukt door een aureool of nimbus.

711 Met God wordt hier weer Jezus bedoeld, zoals uit het vervolg duidelijk is (zie ook Aant. 542 en vs. 8 en Aant. 818).

720 In 676, 698 en 707 wordt er gesproken van inden cloester, d.w.z. de betrekking tussen Beatrijs en haar vroegere klooster worden niet uitgedrukt. Dit wordt anders in 720 minen cloester en 727 dinen cloester, waar de oude betrekking hersteld wordt door het bezittelijk voornaamwoord. Zoals we in Aant. 36 opmerkten betekent cloester in de eerste plaats ‘het gebouw’. Beatrijs interpreteert 727 Ganc weder in dinen cloester in 746 met ende hiet mi gaen int covint, waarbij zij met het woord covint in de eerste plaats aan de kloostergemeenschap denkt. Zij is namelijk bevreesd voor de ontmoeting met de nonnen.

731 Zie Tekstkritische opmerkingen.

768 Het heldere licht helpt Beatrijs over alle twijfel heen: In wakende toestand heeft zij met ogen en oren de opdracht voor de derde maal vernomen (zie ook Aant. 432 en Aant. 704).

776 Beatrijs trekt haar kleren uit. Vermoedelijk zal ze het hemd aanhouden en in het klooster komen zoals ze er vertrokken is. Maar dan kan het klooster niet ver van het huis van de weduwe hebben gelegen, want zelfs een boeteling

[p. 112]

zal slechts in een hemd gekleed niet 's nachts langs de wegen zwerven. Bovendien komt Beatrijs ruim voor middernacht bij het klooster aan, terwijl ze die nacht de verschijning heeft afgewacht, afscheid van haar slapende kinderen heeft genomen en voorzichtig door de vergier naar binnen ging. Dit is mogelijk weer een aanwijzing voor een relatie tussen de weduwe en het klooster (zie Aant. 563), omdat het huis van de weduwe wel op terrein van het klooster gestaan moet hebben, als het zo in de buurt lag.

788 De verklaring van moedereen is ‘zelfs door de moeder verlaten’. Wanneer men in die tijd deze betekenis in dit woord herkende, zou men in deze situatie er in hebben kunnen horen ‘als moeder alleen’, dus ‘als een moeder beroofd van haar kinderen’. Beatrijs heeft tenslotte haar zondig bedrijf terwille van haar kinderen uitgeoefend. Haar moederliefde staat buiten alle twijfel. Haar grote smart, nu zij naar het klooster gaat, betreft het gedwongen achterlaten van haar kinderen. De interpretatie ‘van haar kinderen beroofd’ past dus geheel in de situatie, want ook als het ‘moederziel alleen’ betekent, slaat dit alleen-zijn nog op de afwezigheid van haar kinderen en niet op een willekeurig ander afwezig gezelschap.

792 Men kan in hebbes een beleefdheidsvorm, maar ook een gemeenzaamheidsvorm zien, al naar gelang men de imperatief meervoud of enkelvoud erin meent te herkennen. Het is dus de situatie die beslist of op dit moment Beatrijs beleefd of gemeenzaam is (zie Aant. 672). Beatrijs zegt ghi tot Maria, maar dat hoeft haar niet te verhinderen om in een moment als dit tot de vertrouwelijke vorm over te gaan, zeker niet in een tijd die buiten de hoofse stijl du gebruikte voor God en Maria.

818 Zoals reeds bleek uit vs. 8, 542 en 711 wordt door de middeleeuwer God gezegd, waar wij Christus zouden zeggen. Hier wordt zelfs meegedeeld dat Christus schepper is van hemel en aarde. Dit is een nogal vrije interpretatie van het mysterie van de Drieëenheid. Deze blijkt ook uit 821-823: God is zowel zoon als vader van Maria (zie ook Aant. 542 en Aant. 711). Deze verhouding tussen God de Vader, God de Zoon en Maria als ‘Moeder Gods’ is een boeiend probleem in deze periode van de Middeleeuwen waar de Mariadevotie zo'n centrale plaats inneemt. Zo staan op de schrijn van St. Remaclus te Stavelot (±1360) Christus en Maria met Kind afgebeeld met de woorden Tu michi nate pater et tu michi filia mater (Gij, mijn zoon, zijt mijn vader en gij, mijn dochter, zijt mijn moeder). Gegevens hierover in Spiegel historiael, jan. 1971, 6^o jrg. nr. 1, blz. 53 en 54, alwaar deze woorden raadselachtig worden genoemd. Literatuur over dit probleem in Duinhoven, Bijdragen, blz. 242, n. 21.

831 In 812 begint Beatrijs haar gebed tot Maria met de algemene constatering, dat Maria geprezen moet worden, en de verklaring daarvan volgt. Daarna wijst Beatrijs op haar eigen situatie, waarop zij concludeert dat deze algemene regel in het bijzonder door haar kan worden toegepast, wat ze met dit gebed dan ook gedaan heeft. Vs. 831 slaat dus direct terug op 812 waarbij de

[p. 113]

verandering van het modale hulpwerkwoord moeten in mogen in verband moet staan met haar persoonlijke situatie, die ook wordt aangegeven door met rechte. In dit begroetingsgebed klinken de antifonen Ave Maria en Salve Regina door (Tersteeg).

836 De lampen branden al, maar de gebedenboeken liggen nog niet op hun plaats. Heeft Maria haar werkzaamheden als kosteres door de komst van Beatrijs niet kunnen voltooien? Men is in eerste instantie geneigd dit te veronderstellen. Maar het branden van lampen, zodat het koor helder verlicht is, behoort niet tot de gebruiken van de normale nachtdienst. De regels van de cisterciënzers staan oorspronkelijk slechts het bezit van vijf lampen toe, waarvan drie voor de dienst, en dan alleen op Mariafeesten en andere hoogtijdagen. Nu zijn die oorspronkelijk sobere regels in de loop der tijden wel minder streng geworden en zeker in zo'n rijk klooster als dat van Beatrijs, maar het gebruik van lampen zal toch beperkt zijn gebleven tot de voorgeschreven diensten; alleen het aantal zal zo groot geworden zijn dat deze olielampen voldoende licht gaven om ook alle hoeken helder te verlichten. Voor de gewone diensten werden alleen kaarsen gebruikt, en de kosteres moest zorgen voor voldoende kaarsen en kandelaars. Waarom zou Maria echter wel nog voor de verlichting en niet voor de gebedenboeken gezorgd hebben? Is het denkbaar, dat Maria in een spaarzaam verlichte kerk haar werk deed, terwijl het stralend licht in de middeleeuwse voorstelling zo verbonden is met al het hemelse (zie ook Aant. 432, 704 en 768)? Het lijkt mij dus niet toe, dat Maria haar taak niet tot het eind heeft vervuld, omdat ze onderbroken was, maar de kerk is feestelijk verlicht voor de speciale gebeurtenis, namelijk het feit dat Maria's taak ten einde was en zij weer terugkeerde naar haar hemelse verblijf. Ook als dus de feestelijke lampen ontstoken zijn geweest, omdat die nacht misschien samenviel met een Mariafeest, dan nog zullen de lampen helderder hebben gebrand. Dit zou tot vragen aanleiding hebben kunnen geven bij de nonnen, wanneer het verhaal in onze tijd speelde, waarin dit soort logische consequenties voor een verhaal gelden. In die tijd zou het heldere licht - zo het al die tijd helder bleef en ook door allen werd waargenomen, want zondaren zouden hiervan buitengesloten kunnen zijn - als een ‘gewoon mirakel’ zijn opgevat, dus waarschijnlijk als een blijk van bijzondere genade aan het klooster bewezen.

Grammatisch is er geen enkel bezwaar om clare een bijvoeglijke bepaling bij lampten te noemen; er is dan sprake van ‘heldere lampen’. In het gehele gedicht komt er echter geen enjambement voor tussen een bijv. bepaling en het daarop volgende zelfstandig naamwoord, terwijl clare ook de vorm voor het bijwoord is. Daarom hebben wij clare opgevat als bijwoordelijke bepaling bij berren.

842 Het is niet duidelijk of evele betrekking heeft op wat Beatrijs in het verleden is overkomen, en dan zou men het met ‘bezoedeling’ kunnen vertalen, waar in die tijd ook de kinderen deel aan hadden, of dat het op de toekomst slaat; in dat geval bidt ze dat geen rampen hun meer zullen overkomen, d.w.z.

[p. 114]

voor haar eerverlies en schande, en voor de kinderen onheil, ziekte e.d. Het bidden om vergeving voor het bedreven kwaad lijkt op deze plaats overbodig, nu de hulp van Maria zo duidelijk is gebleken, terwijl ze al zo lang om vergeving van zonden heeft gevraagd. Het bidden om bescherming voor haar en haar kinderen, die ze nu mist en die een geheel onzekere toekomst tegemoet gaan, zoals ook haar eigen toekomst met kans op ontdekking onzeker is, moet op dit moment het meest waarschijnlijk worden geacht.

844 Beide lezingen zijn mogelijk, gezien ook 869, maar aangezien voor Beatrijs de moederplichten zo zwaar gelden, is de nadruk op haar eigen verdriet wegens de scheiding toch het meest waarschijnlijk.

846 Aannemend dat het orloy waar hiervan sprake is, geen wateruurwerk was (zie Inl. blz. 12), maar een metalen uurwerk met een gewicht en een soort wekker, hebben we hier een zeer vroege vermelding van een klok, en nog wel een slaande klok. Wanneer de tekst die aan het handschrift ten grondslag ligt een halve eeuw oud zou zijn, en sommigen menen dat de tekst nog ouder is (zie Inl. blz. 8 e.v.), dan zouden we hier een van de vroegste, misschien wel de oudste vermelding van een uurwerk hebben. Aan de ene kant is het voor de datering van de Beatrijs dus van belang te weten hoe oud de eerste mechanische uurwerken zijn, aan de andere kant willen de deskundigen op het gebied van de geschiedenis van de klokken graag weten hoe oud de tekst van de Beatrijs is. In ieder geval zullen we wel mogen aannemen, dat aanvankelijk alleen de zeer rijke kloosters over zo iets moderns als een klok de beschikking gehad zullen hebben. Het zal dus als een bewijs van de voornaamheid van het klooster vermeld zijn. Maar als dat het geval is, kan dit ook later toegevoegd zijn, om met de tekst bij te blijven aan de eigentijdse ontwikkeling.

849 De vertaling ‘zij luidde zo goed op tijd, dat men het overal hoorde’ is niet erg aannemelijk, want dit zou een bijzonder vreemd gevolg zijn van het op tijd luiden. De structuur van de zin is dan ook waarschijnlijk zo, dat er twee bepalingen volgen op luudde so, en wel de bepaling van omstandigheid (of tijd) wel te tiden en de bijwoordelijke bijzin van gevolg van 850; dus, zij luidde precies op tijd de klok, en zij luidde zo, dat men het overal hoorde. Tenzij men in dit verband wel betrekking laat hebben op luudde en dan met ‘hard’ vertaalt: zij luidde de metten zo hard, (en) op tijd, dat men het overal hoorde. Maar deze laatste oplossing doet gewrongen aan.

853 Ghemene komt vaak in combinatie met al voor, al dan niet gescheiden door één of meer woorden; het betekent dan ‘allen tesamen, allen met elkaar’. Hier is de afstand tussen beide woorden wel groot. Er is daarom alle reden om ghemene te beschouwen als de verbogen vorm van het adjectief ghemeen, dat in postpositie staat bij dormter, in de betekenis van ‘gemeenschappelijk’. Ook in 199 staat dat si (de nonnen) waren ghewent opten dormter al ghemene, waar we al ghemene als een bepaling bij si, maar ook bij dormter, de ‘gemeenschappelijke slaapzaal’ kunnen beschouwen. Dit zou voor een rijk klooster, dat een goede naam te verliezen had, een zinvolle mededeling zijn,

[p. 115]

want er werd nogal eens de hand gelicht met het oorspronkelijke voorschrift van een gemeenschappelijke slaapzaal. Overigens hebben die nonnen mogelijk op die slaapzaal toch hun eigen cellen; dan sprak men namelijk ook van dormter.

855-858 Voor de middeleeuwse mens is de grote genade die Maria aan Beatrijs bewijst de mogelijkheid om onopgemerkt weer haar plaats in te nemen. Beatrijs blijft de schande bespaard, haar goede naam blijft behouden. Zonder ingrijpen van Maria was dit niet gebeurd. Dan had Beatrijs ook nooit naar haar klooster durven terugkeren. Als zij dat gedaan had uit zichzelf, had haar niet alleen een grote straf gewacht, maar wat voor die tijd nog veel erger was, schande en een bezoedelde naam. Het grote wonder is natuurlijk het in persoon dienen van Maria voor een zondares, maar de middeleeuwse hoorder beschouwt het gevolg van dit dienen, het behoud van de goede naam van de jonkvrouw, als de bewezen genade, zoals uit deze regels blijkt alsook uit de mededeling van ‘de stem’ (690-692) en het oordeel van de abt (1006-1011). Wij zouden menen dat de zonde bedreven is en dat de bewezen genade de vergeving van die zonde is, zodat het oordeel van de mensen dan niet meer belangrijk is. Ja, ons lijkt het toe, of de hemel meewerkt aan een valse voorstelling van zaken, zodat iemand die zwaar gezondigd heeft een bijzonder vrome indruk maakt (zie Inl. blz. 19 e.v.). Maria had ook zo kunnen ingrijpen, dat de abdis een bevel kreeg de berouwvolle Beatrijs weer in het klooster op te nemen. Er zijn verhalen, waarin iemand tot een bisschop wordt gestuurd met een boodschap van Maria en een inlichting over het persoonlijke leven van de bisschop, waaruit duidelijk moet blijken dat de boodschapper waarlijk door Maria gestuurd is. Dit gebeurt hier niet. In een wereld die zo in maatschappelijke klassen is ingedeeld als de middeleeuwse, en waar het oordeel van de gemeenschap zo beslissend is voor het geaccepteerd öf verworpen zijn, en waar dit laatste letterlijk dodelijk kan zijn, in zo'n wereld beschouwt men de mogelijkheid om in de eigen kring ongestoord voort te kunnen leven, nadat men zichzelf dit leven onmogelijk heeft gemaakt, als een wonderlijk genadevol geschenk en als een duidelijk bewijs van volledige vergeving. Maria handelt hier dus volgens de middeleeuwse normen, en hoe zou dit ook anders kunnen in een middeleeuws verhaal?

859-864 Deze regels zouden het slot van het gedicht geweest kunnen zijn. Weliswaar zou men nog een opwekking tot gebed kunnen verwachten vaak voor het zieleheil van de dichter en een opwekking Maria te vereren, maar bij uitbreiding van de tekst zou dat slotgedeelte naar het nieuwe slot kunnen zijn verplaatst. Het is steeds een van de grote problemen geweest in de Beatrijs-literatuur, of het deel na 864 wel oorspronkelijk is, d.w.z. velen zien in het laatste deel een toevoeging van een tweede, vaak zwakkere dichter. Wanneer deze er eenmaal is, kan hij meteen de schuld krijgen van alle voorafgaande problematische gedeelten, die dan ook niet oorspronkelijk zouden zijn. Het enige wat vast staat, is dat de passage 859-864 sterk aan een slot

[p. 116]

doet denken. De reden dat er toch nog een stuk volgt, zou het feit zijn dat Beatrijs nog niet uitdrukkelijk gebiecht heeft en dat men nog niet weet, wat er nu met de kinderen gebeurt. Dit laatste is echter geen probleem. Sommigen stellen ten onrechte dat Beatrijs toch een ontaarde moeder zou zijn, omdat ze haar kinderen in de steek heeft gelaten en zich niet verder bezorgd maakt over hen. Maar Beatrijs moet na de duidelijke tot drie maal herhaalde opdracht van de hemel de kinderen achterlaten, en ze mag, gezien haar eigen recente ervaringen, vertrouwen dat ze veilig zijn in Gods hoede, ook al weet ze nog niet van de toekomstige bescherming van de abdis. Maar Beatrijs heeft niet gebiecht, en dus kan ze niet bekeerd zijn, is er opgemerkt. Anderen voeren daar tegen aan, dat ze gebiecht moet hebben, al wordt het dan niet met zoveel woorden gezegd, omdat ze bekeerd is, en zelf heeft verklaard (505-506) dat alle zonden die niet gebiecht zijn zullen worden bestraft. Nu moet men weten, dat de biecht als noodzakelijke voorwaarde voor vergeving van zonden in de middeleeuwen nog lang niet zo vanzelfsprekend was als voor de moderne katholiek (zie ook Aant. 72). Oorspronkelijk was volmaakt berouw (contritio) voldoende. Dit berouw bracht soms met zich mee, dat men dit in een openbare biecht of in een lekenbiecht bekende (zie ook Aant. 648). Het vierde concilie van Lateranen (1215) bepaalt dat iedere gelovige eenmaal per jaar alle zonden aan de eigen priester biecht. Het is duidelijk dat het instituut van de biecht als noodzakelijkheid gepredikt moest worden en de Mariamirakelen konden die prediking ondersteunen. Nu zijn er Mariamirakelen bekend waarin de zondaar regelrecht naar de hemel gaat en daar genade krijgt wegens speciale verering aan Maria bewezen; er zijn er ook waarin Maria voor de zondaar de genade verkrijgt, dat deze nog enige dagen naar de aarde terug mag om de begane zonden te biechten. Dit formele standpunt moet de gelovigen wel overtuigen van de noodzaak van de biecht, want blijkbaar is de erkenning voor God niet voldoende, alleen door middel van de priester krijgt men de absolutie. De mirakelen waarin niet gebiecht wordt, passen in een tijd dat de biecht nog niet als zo noodzakelijk werd beschouwd, de mirakelen waarin de ziel eerst nog wordt teruggestuurd passen in de tijd, dat de kerk de biecht reeds noodzakelijk vindt, maar de gelovige daar nog niet voldoende van is doordrongen. Later ondersteunen de verhalen de dan algemeen geaccepteerde leer. Als Caesarius van Heisterbach in het begin van de dertiende eeuw (zie Inl. blz. 9) de legende optekent is de biecht wel gebruikelijk maar geen onderwerp waar de gelovige als onontkoombaar mee wordt geconfronteerd. De biecht wordt bij Caesarius slechts vermeld en hij zegt het verhaal van haar biechtvader te hebben vernomen, maar de schaamte om te moeten biechten en het visioen dat Beatrijs daartoe aanspoort behoren niet tot de oorspronkelijke legende. Het is daarbij niet uit te maken, of de dichter het gedicht beëindigde bij 864 en toen een aanmerking erop kreeg, dat de biecht niet was vermeld,

[p. 117]

wat hij alsnog deed, of dat er later een nieuw slot door een ander aan het oorspronkelijke gedicht is toegevoegd. Mogelijk dat dit in de toekomst door een nauwkeurige analyse van het taalgebruik kan worden vastgesteld. Belangrijk voor ons is het feit, dat dit gedicht in deze redactie is overgeleverd en in deze redactie voor het middeleeuwse publiek is gebracht. Wij hebben dan ook met deze redactie te maken, en alle pogingen tot reconstructie van een mogelijk oorspronkelijk gedicht is speculatie. Wat is de waarheid van die oude broeder Ghijsbrecht, die het verhaal vertelde dat hij in de - waarschijnlijk rijke - boekerij van het wilhelmietenklooster had gevonden? Vertelde hij het verhaal van Caesarius met het nieuwe slot, omdat dat volgens de toen heersende opvatting de waarheid moest zijn (zie vs. 12-17)? En als hij het zonder het slot vertelde, gaf hij dan daarom ‘het oorspronkelijke gedicht’? Zelfs als dat zo zou zijn, konden we met deze wetenschap niets beginnen, omdat we niets hebben aan een tekst die we niet kennen.

865 In verband met het slot is de interpretatie van las van belang. In deze regel kan staan: deze jonkvrouw waar ik van vertelde, waarvan ik voorlas, en over wie ik las. De tweede mogelijkheid is onwaarschijnlijk: de dichter zou zijn werk onderbroken hebben om zijn voorlopig resultaat mee te delen, of als er van een tweede dichter sprake was, het dan volgens hem onvolledige verhaal van zijn voorganger eerst hebben laten horen. Als de dichter over Beatrijs gelezen had, kan dit het verhaal van de eerste dichter zijn geweest, maar ook het verhaal van broeder Ghijsbrecht, dat deze hem weliswaar vertelde, maar dat hij hem daarna ook ter inzage gegeven kan hebben. Compositorisch is de opvatting ‘vertellen’ echter het meest voor de hand liggend; immers de dichter is bezig het verhaal te vertellen van Beatrijs en hervat zijn vertelling na een kleine pauze, omdat er een belangrijke fase is afgesloten, namelijk de terugkeer in het klooster.

871 Zie Aant. 59.

880 We mogen wel aannemen dat de kinderen, die tussen de zeven en veertien jaar moeten zijn, in staat waren om zelf hun kleren aan te trekken, maar de weduwe zal ze zoveel mogelijk opgeknapt hebben om voor de deftige abdis te verschijnen. Zij zal zelf het een en ander verschaft hebben, anders was deze mededeling overbodig. Vooral de vermelding dat ze schoenen aankregen, wijst hier op. Bedelaars zullen meestal wel geen schoenen hebben bezeten. In een tijd dat er zoveel arm volk geweest zal zijn, zal de abdis waarschijnlijk minder medelijden hebben gehad met erg verwaarloosde stumpertjes, dan met beschaafde kinderen die in moeilijkheden zijn geraakt. Het waren immers twee uter maten scone kinder (432), wanneer deze netjes in de kleren zijn gestoken, moet hun voorname afkomst voor de abdis duidelijk zijn. En dit zal voor het hoofd van zo'n voornaam klooster een reden zijn om te helpen. Men leefde immers in een streng gescheiden standen-maatschappij.

918 Er is voorgesteld om in plaats van dichten te lezen bichten, een in de tekst

[p. 118]

niet voorkomende vorm voor biechten. Beatrijs zou toch niet overwogen hebben zelf haar verhaal in dichtvorm te vertellen! Nu betekent dichten niet alleen ‘dichten’ in de tegenwoordige betekenis, maar alle schriftelijke gedachtenuitdrukking (zie Aant. 1). Als men echter een ontkenning als weder luttel no vele (952) beschouwt, wordt het duidelijk, dat daar in de zin alleen sprake kan zijn van een versterkt luttel. Zo kan hier met nadruk gezegd zijn, dat ze het niet bekend wilde maken, namelijk ‘op geen enkele manier’, d.w.z. noch mondeling noch schriftelijk. Bovendien valt er een climax in de formulering te bespeuren: vermonden betreft een mondelinge mededeling, ontdecken is ‘laten merken’ terwijl in dichten vertrecken bijvoorbeeld in een parabel zou kunnen geschieden, d.w.z. geheel verhuld.

920 De abt is het hoofd van een abdij, vaak met het recht mijter en kromstaf te dragen en soms met het toezicht belast op andere abdijen en kloosters van de orde. Dit toezicht, de visitatie, berustte o.m. bij de Cisterciënsers bij een abt. Er waren ook orden waar de bisschop de visitatie verrichtte.

934 De witte kleding van de jongeling is voldoende voor Beatrijs om in zijn hemelse afkomst te geloven. Hiertoe moet echter ook de plotselinge verschijning hebben bijgedragen. Maar nu geen angst voor elfs ghedroch (zie ook Aant. 432 en Aant. 704). Het moet voor Beatrijs ook duidelijk zijn, dat de opdracht om te biechten niet van de duivel afkomstig kan zijn.

943 Ende verbindt hier twee nevengeschikte bijzinnen, terwijl in het huidige taalgebruik 943 een bij 942 ondergeschikte bijzin zou zijn. Daarom gebruiken wij op die plaats geen en, maar dat. In 948 verbindt ende twee zinnen waarbij de laatste concessief is ten opzichte van de eerste; dit zouden wij dus kunnen weergeven met hoewel of ofschoon (zie ook Aant. 131 en Aant. 132).

945 De positieve mededeling segt wordt versterkt door de daarop volgende litotes die het tegenovergestelde ontkent: niet en heelt. Dit verschijnsel namen we reeds waar bij 76-77, 254, 459-461, (zie ook Aant. 461), 508 en 513.

950-961 Het visioen dat Beatrijs heeft van de jongeling die met een dood kind speelt, bewijst natuurlijk niet dat zij moet biechten, maar dit past wel geheel in de middeleeuwse gedachtengang. Men kan hier spreken van een analogiebewijs. Het correlaat tussen Beatrijs die met haar vasten en bidden zonder biechten iets zinloos doet en de zinloze handeling van het spelen met een dood kind mag niet tot de logische conclusie leiden, dat er gebiecht moet worden. Er zou moeten worden aangetoond, dat niet-biechten in de situatie van Beatrijs zinloos is, en dat gebeurt niet, daar gaat de dichter reeds van uit. Beatrijs weet dat ze moet biechten en zondigt door dit niet te doen. Zij doet dit uit schaamte. Dit niet willen biechten klopt niet met haar contritio (zie ook Aant. 648). De angst voor de biecht bij Beatrijs is minder psychologisch dan wel didactisch gerechtvaardigd. De toehoorders moeten overtuigd als ze nu zijn van de macht van Maria vooral niet denken dat daarmee de taak van de Christen klaar is: Maria is dan wel een machtige hulp tegen de zonde, maar zonder biecht ben je er nog niet. De toehoorders die met Beatrijs hebben

[p. 119]

meegeleefd, en zich mogelijk min of meer met haar hebben geïdentificeerd, hebben zich in feite niet als Beatrijs bekeerd. Zij zullen daarom zich zelf in die situatie voorstellend, een tegenzin tegen de biecht koesteren, en die tegenzin wordt nu op Beatrijs geprojecteerd. Voor Beatrijs zou - mocht het al nodig zijn - een boodschap uit de hemel voldoende zijn, want op een hemels bevel heeft zij zelfs haar kinderen verlaten, ter wille van wie zij in zo hoge mate heeft gezondigd. Het visioen heeft dan ook vooral didactische waarde. Het gaat in de prediking van de christelijke plichten niet om te bewijzen, maar om te overtuigen. De visueel ingestelde middeleeuwse mens, die in zijn kerk in beeldhouwwerken en schilderingen de voorstellingen vindt die zijn geloof bepalen, zal het dode kind voor ogen hebben als hij niet biecht, en dan denken aan zijn dode ziel. Daarom heeft deze passage zin in dit verhaal in een tijd dat het biecht-instituut als noodzakelijke voorwaarde voor absolutie nog niet algemeen erkend was, terwijl het later de wankelmoedige geschraagd zal hebben. Het dogmatisch bewijs liet men over aan de theologen (zie ook Aant. 859-864). P.F.J.M. Eligh heeft in Het visioen van Beatrijs aannemelijk trachten te maken dat het dode kind Christus is. Inderdaad dringt deze gedachte zich op, maar er zijn bezwaren. De tekst zegt het namelijk niet met zoveel woorden. De voorstelling zou dan iconografisch bepaald moeten zijn, en dat is m.i. niet het geval. Wanneer nu dit beeld hier voor het eerst - als een vondst van de dichter - zou zijn toegepast zonder dat het werd toegelicht, hoe kon het dan functioneren? De tekst geeft echter wel duidelijk de bedoeling van het visioen weer: Berouw zonder biecht is even zinloos als dit spel met het dode kind. Voor de goede verstaander kan er echter op hoger niveau - immers zonder toelichting - meer begrepen worden, bij voorbeeld: een ziel in staat van doodzonde is dood, evenals dat dode kind (een ziel werd als een kind voorgesteld). Ook is de overweging mogelijk: Christus is gestorven om mijn zonden te vergeven, ik biecht die zonden niet, dus Christus' dood is voor mij vergeefs, dus ik ben schuldig aan de dood van Christus. Ook van dat dode kind? Dan moet het verband tussen het Christuskind en dat dode kind gegeven zijn. Dit laatste is het geval in het Mnl. proza-verhaal van de Beatrijs in het Dusseldorfse handschrift.

In die redactie neemt Maria de plaats van de engel in en noemt het dode kind in haar armen ook haar kind. Dit wordt dan als een argument gebruikt voor de interpretatie van het dode kind als Christus in de tekst van het Middelnederlandse gedicht. Het is echter de vraag welke relatie er tussen beide teksten bestaat. De proza-Beatrijs in het Katwijkse handschrift is duidelijk een samenvatting van de redactie van het gedicht. Er is zoveel van de woordkeus bewaard gebleven, dat die relatie evident is. Maar in die redactie treedt een engel en niet Maria op. Gesteld echter, dat de schrijver van de redactie van het Dusseldorfse handschrift een eigen interpretatie had van de engel met het kind en daarom de engel in Maria had gewijzigd, dan hadden we een iconografische ontwikkeling kunnen vast stellen. Maar het is aanvechtbaar

[p. 120]

met een latere voorstelling een vroegere te willen verklaren. Wel mag men zich afvragen waarom in het gedicht een engel en niet Maria verschijnt. Na alles wat er is gebeurd, zou men dit namelijk mogen verwachten, als de schrijver deze interpretatie had gewild. Daarom is de functie van de rode appel van belang: De verboden vrucht uit het paradijs is in de overlevering een appel geworden, omdat malum in het Latijn zowel ‘zonde’ als ‘appel’ betekent. Daarom wordt waarschijnlijk het Christuskind, dat de zonde zal overwinnen, vaak met een appel afgebeeld. Er is dus wel via die appel een relatie mogelijk tussen het dode kind en Christus, maar evenzeer tussen het dode kind en de zondige ziel van Beatrijs. Wij zouden over meer kunsthistorische en theologische gegevens moeten beschikken om te kunnen weten hoe het dode kind in de tijd van het verhaal begrepen werd.

959 Versmoert in de betekenis ‘dood’ is in overeenstemming met de voorstelling dat de ziel die in staat van doodzonde verkeert, dood is (zie ook Aant. 950-961).

963 De verhouding tussen een priester en zijn parochiaan wordt voorgesteld als een vader-kind relatie. Men spreekt daarom van ‘biechtvader’ en ook priesters uit een orde heten ‘pater’, het Latijnse woord voor ‘vader’. Zo wordt hier ook over de abt als vader gesproken en in 998 heet hij zelfs heyleghe vader, wat thans nog is terug te vinden in de aanspreekvorm van de paus: Allerheiligste Vader. De abt spreekt van zijn kant Beatrijs aan met dochter, lieve minne (978).

982 De biecht vindt niet plaats in een biechtstoel. Dit was dan ook nog niet algemeen gebruikelijk in deze streken.

984 De vorm ondecten moet verklaard worden uit ondecte en, waarin en ‘hem’ betekent. We vinden het meewerkend voorwerp dus dubbel uitgedrukt.

989 Zie Aant. 227.

991 Met de onpersoonlijke aanduiding van de minnaar door het woord man distancieert Beatrijs zich bij monde van de verteller van de gebeurtenissen; vergelijk vs. 427 Aenden man ghebrac dierste trouwe. De engel daarentegen toont begrip voor de zondares als zij in 679 spreekt van uwen lieve, den ionghelinc. (zie ook Tekstkritische opmerkingen 678).

993 Als wij deze zin vertalen ‘alles wat zij gedaan (of misdreven) had’, moeten we niet uit het oog verliezen, dat het Middelnederlands het hier toch zo stelt, dat Beatrijs het meewerkend voorwerp is, dus alsof het lot zich over haar voltrok, en niet alsof zij de handelende persoon was. Dit wil niet zeggen dat Beatrijs hier gepresenteerd wordt in de houding van ‘ik kon er ook niet veel aan doen’, dus alsof zij geen berouw had, maar de dichter verzacht haar schuld door de wijze van formuleren.

999 We vinden hier dezelfde formulering als in 967: absolveren vanden sonden die u deren. We zullen hier waarschijnlijk met een bepaalde formule te maken hebben (en niet met een nodeloze herhaling). Er werd alleen absolutie gegeven

[p. 121]

van de zonden waar men ook werkelijk oprecht berouw over had. Daarom interpreteren we deren niet met ‘hinderen’ of ‘kwellen’, maar met ‘berouwen’: zowel de hemelse boodschapper als de abt wijzen er met deze woorden op dat het berouw voorwaarde voor de absolutie is. Dit past in het didactisch moment: de hoorders moeten goed doordrongen worden van de noodzaak van het berouw, niet Beatrijs die deze gevoelens werkelijk wel bezit. Het is daarom mogelijk dat de bijzin een causaal of zelfs conditioneel aspect heeft, zodat we zouden mogen vertalen: omdat (of: mits) gij er berouw over hebt.

1007 Wat de abt hier bespreekt is voor die tijd geen schending van het biechtgeheim. Hij zal er juist voor zorgen dat de zondares niet bekend wordt. Het biechtgeheim was in de middeleeuwen niet wat het nu is. Men kan zich afvragen of de weduwe nu niet haar conclusies kan trekken, als het verhaal haar bekend wordt. Dit hangt er echter geheel van af, wat de abt verteld heeft. De weduwe zal in de kosteres in het kloosterhabijt niet de moeder herkennen van de kinderen, die zij slechts in de kleding van bedelares heeft gekend; ook als zij dus begrijpt waarom de moeder de kinderen in de steek heeft gelaten, weet zij nog niet wie die moeder is. De vraag indertijd van Beatrijs naar de weggelopen kosteres heeft zij als belachelijk van de hand gewezen. Wij zouden waarschijnlijk maatstaven van een hedendaagse detective-roman aanleggen, als we nu zouden onderstellen, dat het de weduwe moest dagen, dat die vraag toch niet zonder zin zal zijn geweest. Het blijft zelfs de vraag of zij verband zal leggen tussen het feit dat de abt de twee kinderen meeneemt naar zijn klooster en het verhaal dat hij na de biecht in een preek heeft verteld. De abt verklaart namelijk uitdrukkelijk het verhaal zo te zullen inkleden dat noch Beatrijs noch haar kinderen er ooit op aangekeken zullen worden (1008-1011). Het verhaal zal voor hem misschien niet makkelijk zijn geweest, maar zolang we niet weten wat hij heeft gezegd mogen we niet twijfelen aan het goede resultaat, dat vermeld wordt in 1021-1023. Het is bijvoorbeeld mogelijk dat de abt niet vertelt, dat het mirakel in dit klooster plaats had gevonden. Zo wordt wel het verhaal, maar niet het klooster bekend. Daardoor kan het klooster waar Maria gediend heeft geen aanspraak maken op de eer die het bewezen werd, iets wat bij andere legenden vaak het geval is. Dat de dichter zelf details verzonnen heeft, doet voor het middeleeuwse publiek niets af van de waarheid van het vertelde mirakel; dat is immers die poente die hij moet wel geraken ... volcomelijc na der waerheide (11-13).

1027 De kinderen krijgen grau abijt zoals ook hun moeder draagt.(276). Het ligt voor de hand dat de abt die tot dezelfde orde behoort als Beatrijs haar kinderen ook in die orde opneemt.

1029 Men heeft ver-gaande conclusies willen verbinden aan de mededeling aan het slot, dat de naam van de kosteres Beatrijs was, o.a. dat het slot van andere hand moest zijn. Er zijn echter meer voorbeelden te vinden van ver-

[p. 122]

halen waar pas aan het eind de naam van de hoofdpersoon genoemd wordt.

1031 Zie Aant. 7.

1032 Hier is het Maria die het wonder verricht; in 7 en 1013 was het God, respectievelijk ons Here die het mirakel ter ere van Maria liet plaats vinden. Men dient hier geen inconsequentie in te zien, maar de geregelde wisseling tussen God en Maria, die het gehele gedicht door plaats vindt, en waardoor Maria als het ware goddelijke macht krijgt toebedeeld, wat geheel past in de Mariadevotie van die tijd (zie Tekstkritische opmerkingen 205).

1037 In vele Marialegenden treedt Maria op als de verdedigster van de zondige zielen; advocata (Mnl. voorspreecster) is dan ook een van haar epitheta.

Met het soete dal wordt waarschijnlijk het dal van Josaphat bedoeld, dat genoemd wordt in Joël 3:12 (Vulgaat en Statenvertaling), 4, 12 (Septuagint). Ook in andere Middelnederlandse teksten wordt dit dal soet genoemd, hoewel het laatste oordeel dat daar zal worden uitgesproken blijkens vele voorstellingen van die tijd voor de afgewezen zielen een gruwelijke gebeurtenis zal zijn. Zo vinden we in het gedicht Van den IX besten in Mnl. Gedichten en Fragm. I, (ed. Nap. de Pauw) blz. 635, vs. 571-572 genoemd het Soete dal van Josaphat / Daer God de werelt dommen sal ter stat. Voor haar hemelvaart werd Maria begraven in het dal Josaphat; dit zou de kwalificatie soet kunnen verklaren.

1038 Die werelt kan geïnterpreteerd worden als ‘de mensheid’ en dan betekent doemen ‘oordelen’, maar die werelt komt ook vaak voor als ‘de van God vervreemde wereld’, waarin men dus ‘werelds’ is, en dan moet doemen ‘veroordelen’ betekenen. Beide betekenissen van doemen komen in Middelnederlandse teksten voor.