|
| |
| |
| |
I. Verwondering en kennis
1. Inleiden
In een boek met als titel ‘Inleiding tot de wijsbegeerte’ zou een paragraaf met
de volgende inhoud kunnen worden aangetroffen. ‘Volgens Plato is de verwondering
het begin van de filosofie. Verwondering over de veranderlijkheid van de dingen
bracht hem ertoe het bestaan van eeuwige, onvergankelijke en transcendente
ideeën aan te nemen. Deze ideeën begronden het zijn en het kennen van de dingen
op aarde. Als de mens naar de dingen kijkt, wordt in hem de herinnering wakker
aan de ideeën, die de ziel voor haar vereniging met het lichaam heeft
aanschouwd’. Zo'n zin zou ook in een beknopte geschiedenis van de wijsbegeerte
gelezen kunnen worden. De verwondering neemt een essentiële plaats in de
wijsbegeerte in, niet alleen als begin, maar ook als beginsel en fundament,
waarop alles rust. Dat is een standpunt over filosofie en verwondering, het
standpunt van Plato. Wie onthoudt wat hier wordt gezegd, weet iets van Plato en
van de filosofie. Zijn algemene ontwikkeling is weer een stukje groter geworden.
En omdat het juist is wat hier over Plato is gezegd, kan ook niet worden beweerd
dat een aldus uitgebreide algemene ontwikkeling geen waarde heeft als kennis;
iets onthouden wat niet onjuist is, is een vorm van kennen.
De vraag is of iemand die zo'n uitspraak over Plato onthoudt, ook is ingeleid in
de filosofie. De vraag kan worden uitgebreid tot meer van dit soort uitspraken,
tot de som van alle uitspraken van alle filosofen van alle tijden, tot een
exacte kennis van alle wijsgerige termen in al hun betekenissen. Zelfs wie in
die zin alles weet van de filosofie, is daardoor zelfs nog niet ingeleid in de
filosofie, laat staan dat hij erin thuis zou zijn. Hij is ingeleid en thuis in
datgene wat de filosofie heeft achtergelaten en wat we in het gunstigste ge- | |
| |
val een institutioneel kader zouden kunnen noemen, maar wat ook
sintels of afval zou kunnen heten. Wijsbegeerte is geen weten omtrent deze
sintels. Inleiden in de wijsbegeerte is niet het aanreiken van alvast een paar
van die sintels en het gereed houden van een hele berg voor meer gevorderden.
Wijsbegeerte is geen weten; als begeerte is het eerder een pathos, een toestand,
dan een weten. Plato geeft aan dat pathos een naam: verwondering. Als
wijsbegeerte uit verwondering voortkomt, komt zij daar helemaal en in elk
onderdeel uit voort. Elke wijsgerige term die nog geen sintel is geworden,
vertolkt het pathos van de verwondering. Elke wijsgerige stap vooruit moet een
stap terug zijn in de richting van dit pathos; elke weg naar een gevestigd weten
moet worden teruggebogen naar dat nulpunt. Als filosofie de verwondering als
beginsel heeft, komt zij die nooit te boven. Ik zeg ‘als’ omdat ik nu van de
veronderstelling uitga dat het zo is; er is ook een ander standpunt denkbaar
vanuit de verwondering als beginsel; de filosofie zou ook kunnen worden
beschreven als een voortdurende overwinning op en uitweg uit het pathos van de
verwondering. De verwondering is geen eenzinnig gegeven, waarmee in rechte
lijnen kan worden gedacht. Als dus filosofie de verwondering als beginsel heeft,
blijft zij als begeerte hardnekkig in de buurt van wat die begeerte opwekt. Zij
kan alleen door haar eigen honger worden verzadigd; zij leeft niet van het bezit
en de verovering, maar van het eindeloze uitzicht en zij cultiveert de
eindeloosheid van dat uitzicht.
Inleiden tot de wijsbegeerte is niet een stuk weg tonen en dan met een breed
gebaar aanwijzen hoe die weg verder gaat. Het is blijven staan waar die weg als
poging begint en waar alle andere wegen beginnen; het is de wijsbegeerte
beoefenen op de plaats waar zij begint en waar zij eindigt. De hele wijsbegeerte
en haar geschiedenis ligt in een grote kring rondom de rulle leegte van de
verwondering, ook wanneer die verwondering alleen maar als een startpunt wordt
opgevat. Wat | |
| |
vandaar uit niet te benaderen is, is geen filosofie.
Wat niet daarheen terug te roepen is, kan iets heel belangrijks zijn, maar het
is geen filosofie. En alwat vanaf dat punt kan worden bereikt, is filosofie en
heeft onderling verband. Ieder wijsgerig thema staat via dit centrale punt met
elk ander thema in betrekking. De keuze van het thema is dus in de filosofie van
weinig betekenis. Wat niet vanuit de verwondering over alles gaat, gaat,
filosofisch gesproken, nergens over. Een inleiding kan evengoed beginnen bij het
cogito van Descartes als bij de ideeën van Plato. Alleen hebben die ideeën,
historisch gezien, oudere rechten. Hiermee is eigenlijk alles al gezegd.
Filosofie is een radicaliseren van de verwondering naar alle kanten. Zij is de
hardnekkige langzaamheid waarmee dit radicaliseren wordt volgehouden, en daarom
zijn er veel woorden en herhalingen van die woorden nodig. Want zij moet telkens
opnieuw beginnen, om totaal te kunnen worden.
Inleiden in de wijsbegeerte is inleiden in de verwondering, die de wijsbegeerte
beweegt. Zonder die beweging is de wijsbegeerte alleen een instituut waarmee we
vanaf de buitenkant als nieuwsgierige toeristen kennismaken of waarvan we meer
van binnen uit kantoorklerken kunnen worden. Inleiden in de wijsbegeerte is niet
het overdragen van kennis waardoor iemand wijsgeer wordt. Want wijsbegeerte is
niet de vrucht van het bezit van een bepaalde kennis. Zij is niet op kennis
gebaseerd en heeft geen kennis tot doel. Eerder is zij een hardnekkige
onwetendheid, zoals bij Sokrates, de kunst om het institutionele en zekere weten
te voorkomen. Weten leidt tot wetenschap, niet tot wijsbegeerte. De wetenschap
heeft een vaste greep op de werkelijkheid en opereert daarmee. In die operatie
en het gunstige antwoord van de werkelijkheid daarop is de wetenschappelijke
kennis verifieerbaar. Door hypothesen en experimenten kan zij worden uitgebreid.
Wijsbegeerte is geen wetenschap; zij bemiddelt geen kennis. Wat zij is, is zij
voordat zij kennis is. Er is een kennis van de wijsbegeerte die geen
wijsbegeerte is, een kennis van de vele uit- | |
| |
spraken die de vele
filosofen in de loop van de eeuwen hebben gedaan. Die kennis is op zichzelf geen
filosofie, al kan zij daartoe leiden. Men kan tot filosofie worden bewogen door
zich in die uitspraken te verdiepen. Maar dat is dan ook een bewogen worden, een
pathos, een sprong vanuit de kennis in de onwetendheid, het eindeloze uitstel
van het weten. Een filosofische uitspraak moet in beweging gebracht worden,
teruggebracht naar haar inspiratie om tot filosofie te kunnen bewegen.
Kennisname van die uitspraken is tot op zekere hoogte gewenst, omdat het vragen
en denken van de vroegere filosofen mede de plaats bepaalt waar wij staan als we
naar filosofie vragen. Maar het gaat altijd om iets anders dan die kennisname.
In de verwondering staat alles op het spel. Spreken over verwondering is, hoe
bescheiden het ook lijkt, een tamelijk pretentieuze onderneming, waarin alles
overhoop gezet moet worden. Wat kan een inleiding tot de verwondering dan zijn?
Is het, zoals een inleiding tot een bepaalde wetenschap, een voorlopige en zich
tot het essentiële beperkende oriëntatie over de verschillende aspecten daarvan?
Dan zou de verwondering iets moeten zijn waarin sommigen het al verder hebben
gebracht dan een inleiding, iets waaraan behalve een inleiding, een voorlopig
benaderen, ook nog een totale, het onderwerp uitputtende beschouwing zou kunnen
worden gewijd. De verwondering zou alleen kennis van de verwondering zijn, geen
pathos. Een inleiding tot de rechtswetenschap is bedoeld voor diegenen die zich
daar voor het eerst op toeleggen; zij die zich daar al in thuis voelen, hebben
geen behoefte meer aan een inleiding, maar aan steeds meer omvattende en dieper
gaande verhandelingen. De behoefte aan een inleiding staat dus tegenover het
geïntroduceerd zijn, het thuis zijn. Want waar iemand thuis is, hoeft hij niet
meer ingeleid te worden. Van de andere kant kan men dus op de beschreven wijze
alleen maar worden ingeleid in iets waarin men na die inleiding ook min of meer
thuis kan zijn. Maar | |
| |
raken we overal thuis na een eenvoudige
inleiding? Dat is afhankelijk van de aard van het huis waartoe de inleiding
inleidt en van de wijze waarop het moet worden bewoond om er werkelijk thuis te
zijn. Er zijn namelijk huizen die bestaan en gereed staan voor degene die er
ingeleid wordt, en er zijn huizen die eerst door de bewoner gebouwd moeten
worden, die pas door de bewoning tot een huis worden. In het eerste huis kan
iemand thuis zijn als hij er ingeleid is, maar dit thuis zijn bereikt maar een
bepaalde graad van intensiteit, ongeveer die waarin iemand in een hotel thuis
kan zijn: hij weet er de weg, maar hij bewoont het niet. In het tweede huis is
iemand nog niet thuis wanneer hij er ingeleid is; het huis is er eigenlijk nog
niet; het wordt pas een huis wanneer hij daarin thuis is en in de mate waarin
hij er thuis kan zijn. Hoogstens kan de inleiding dan verwachten de ingeleide
geinspireerd te hebben tot het bewonen van het huis.
Dat alles veronderstelt dan nog dat het huis er hoe dan ook is en dat wonen een
mogelijkheid is. Inleiden in de wijsbegeerte als geschiedenis en instituut is op
die manier mogelijk; inleiden tot de verwondering niet. De verwondering is niet
een huis waar iemand in kan wonen; het is zelfs geen wel omschreven toestand.
Het is eerder ontheemd zijn dan thuis zijn. En hoe kan iemand nu worden ingeleid
tot het ontheemd zijn? Hij moet daarvoor worden uitgeleid uit het thuis zijn. In
deze tegenstelling tussen de woorden uitleiden en inleiden komt plotseling het
werkwoordelijk karakter van inleiding naar voren. Inleiding is niet een
beschouwing, maar een daad; zij leidt naar iets, brengt iemand in beweging, zij
schokt hem misschien wel. Verwondering is niet iets wat er is, waartoe men langs
bepaalde wegen kan inleiden en waarin men zich dan kan vestigen. Zij moet worden
opgewekt. De inleiding tot de verwondering is een inleiding van een bijzondere
soort. Zij is zelfs meer dan een aansporing tot verwondering. Als pathos wordt
de verwondering gegeven of iemand aangedaan; zij kan niet van binnen uit
voluntatief worden | |
| |
opgewekt. Wie tot verwondering inleidt, moet meer
inspirerend en agogisch optreden dan informerend. Een inleiding tot een bepaalde
geconstitueerde wetenschap zal daarom een heel ander karakter hebben dan een
inleiding tot het devote leven of de wijsbegeerte. Een introductie tot de
verwondering is dan ook niet een half voltooide of zich tot de hoofdzaken
beperkende verhandeling over de verwondering; of als zij ook dat noodzakelijk
moet zijn vanwege de wijze waarop zij wordt meegedeeld, mondeling of
schriftelijk, dan is dat niet haar eigenlijke betekenis. Die bestaat hierin, dat
zij een zodanige activiteit is, dat degene die daarbij betrokken wordt, zich
tenslotte zelf verwondert en zich aan die verwondering overgeeft. Daarom bevat
zij een agogisch element. Zij wil brengen tot verwondering, de verwondering
propageren in een bestaan vol vanzelfsprekendheden. Dat is natuurlijk een
riskante onderneming. Want niet alleen is het moeilijk dit te doen zonder in
vals lijkende lyriek te vervallen, maar men kan ook aannemen dat een geest
alleen maar in die mate tot verwondering te brengen is waarin hij haar kan
verwerken, dat wil zeggen: waarin hij de schok die zij teweeg brengt, kan
verwerken. Boven die maat is elk agogisch optreden nutteloos en zonder enig
effect. Wie in het wilde weg tot verwondering opwekt, bereikt waarschijnlijk
niet dat die verwondering ook tot filosofie leidt; ofwel zij blijft in een
onvruchtbare verbijstering steken, ofwel, wat meer waarschijnlijk is, hij wordt
zelf voor een gek aangezien. De kunst om alleen in zijn geest toe te laten wat
die kan verwerken, is in de loop van de beschavingsgeschiedenis tot grote
perfectie gekomen en is op zichzelf een bron van cultuur geworden. Voor de
verwondering en de filosofie is dat niet altijd gunstig. Zij richten zich naar
wat boven de maat van de vanzelfsprekendheid ligt en desintegreren die. Maar als
die desintegrerende schok onmiddellijk wordt opgevangen en geïntegreerd,
ontstaat niet de beweging die de filosofie is. Van de andere kant ontstaat zij
ook niet zonder schok. Er is dus een gesloten cirkel van | |
| |
vanzelfsprekendheden, waarin de inleiding tot de verwondering een lek moet
zoeken of een bres moet schieten.
| |
2. Algemene ontwikkeling
Alles moet hier ter sprake komen en in contact gebracht worden met de
verwondering: de tegenstelling tussen kennis en verwondering, tussen gewoon
en ongewoon, wonen en ontheemd zijn, maat en mateloosheid, systeem en
verbijstering, de dualiteit, het oorzakelijk verband, het algemene en het
bijzondere, het verwonderd stilstaan en de panische vlucht, de aard van het
denken vanuit de verwondering en de aard van het denken tegen de
verwondering in. De opsomming is onvolledig en willekeurig, maar het maakt
weinig verschil uit waar een begin wordt gemaakt. Het gaat niet om een motor
die maar op een nauwkeurig omschreven manier kan worden gestart, maar om een
beweging in het hele denken van de mens, die op elk gevoelig punt kan
inzetten, zoals een kiezel een lawine kan veroorzaken.
Er moet dus nog een keer met nadruk worden gezegd dat inleiden in de
wijsbegeerte niet een eerste kennismaking is met iets dat al bestaat. Dat
zou geen inleiding in de filosofie zijn, maar een inleiding in de
filosofie-kennis, de filosofistiek en hoe men het maar wil noemen. Een
filosofie-kenner is nog geen filosoof, evenmin als een poëzie-kenner een
poëet is. Hij staat misschien verder van de filosofie dan de criticus van de
kunst af staat. De poëzie van poëzie-kenners zal meestal wel van goede smaak
getuigen, maar niet van inspiratie en innerlijke noodzaak. De kenner is in
zijn genieten nogal eens gefrustreerd. De goede smaak houdt hem vast binnen
het geconstitueerde en belet hem creatief te zijn. Zo zou kennis van alles
wat filosofen hebben gezegd - en dat is waarschijnlijk zo ongeveer alles wat
gezegd kan worden - de filosofische creativiteit kunnen verlammen. Gezien
vanuit de poëzie en de filosofie zelf is de kenner eigenlijk maar een
vervelend mens, | |
| |
die kritiseert in plaats van te genieten en
praat in plaats van te doen. Filosofie wordt meer gedaan of geleden dan
gekend. En zolang zij wordt gedaan of bedreven, is zij er nog niet. Wat er
is, is een collectie filosofische sedimenten, die het object zijn van de
filosofie-kennis. Een inleiding in de filosofie is niet een uitstalling van
die collectie, zelfs niet al noemen we die ‘wijsgerige grondbegrippen’. Er
is nog geen wijsbegeerte, er is geen grond en er zijn geen begrippen. Er is
afgrond en er is verwondering; er zijn dingen die te denken geven. De
benaming ‘wijsgerige grondbegrippen’ veronderstelt een heel gebouw, dat
allang opgetrokken is en hecht gefundeerd. Men hoeft er maar heen te gaan en
zich te laten inlichten over die fundamenten en de manier van bouwen. En dan
zou iemand eventueel ook zo'n gebouw kunnen optrekken; het zou allemaal
binnen het bereik van zijn eigenmachtigheid komen. De betiteling ‘wijsgerige
grondbegrippen’, zonder enige ironie gebezigd, doet denken aan een
bouwpakket met handleiding voor doe-het-zelvers. Dat leidt niet tot
wijsbegeerte, maar hoogstens tot algemene ontwikkeling. Uit naam van de
wijsbegeerte, wat die ook is, moeten wij ons daartegen verzetten. Algemene
ontwikkeling als bezit van een uitgebreide collectie wetenswaardigheden is
zo ongeveer het exacte tegendeel van wijsbegeerte. Het is de slechtste en
hardnekkigste vorm van weten en vanzelfsprekendheid, terwijl de wijsbegeerte
de beste en hardnekkigste vorm van onwetendheid en verwondering is.
Wijsbegeerte wil het weten zolang mogelijk uitstellen en leeft bij de gratie
van dit uitstel; algemene ontwikkeling wil onmiddellijk weten, hoe dan ook;
en zij wil alleen weten, resultaten kennen, niet de weg. Zij veronderstelt
de afwezigheid van elke verwondering of zelfs maar nieuwsgierigheid. Haar
motieven liggen buiten de dingen en buiten het subject. Zij worden los
daarvan aangereikt door een maatschappelijke code, waarin volgens een
interessant proces de kennis ooit tot macht en daardoor tot invloed en
prestige is geworden. Een inleiding tot de verwondering | |
| |
heeft
eerder tot taak deze houding te bekritiseren en ze onmogelijk te maken dan
haar te bevorderen. Zelfs al geeft men aan die behoefte aan algemene
ontwikkeling het predicaat van brede belangstelling of een mooie, latijnse
naam als Studium generale en al organiseert men de inrichting daarvan op de
meest perfecte manier, dan nog heeft dit als inleiding of aansporing tot een
wijsgerige houding weinig te betekenen. Want het is daarop niet gericht. Het
zou ook heel goed kunnen zijn dat niet alles wat zo keurig georganiseerd en
zo duidelijk van doelstellingen voorzien is, ook werkelijk betekenis heeft
en dat de dingen in onze cultuur meestal absurder zijn naargelang zij
perfecter georganiseerd en geïnstitutionaliseerd zijn. Dan kan de
verwondering, die tot denken leidt, zich ook als onbehagen aandienen.
Algemene ontwikkeling heeft niets te betekenen. En dat is nog zacht
uitgedrukt. Nauwkeuriger geformuleerd zouden we moeten zeggen dat algemene
ontwikkeling niet alleen geen positieve betekenis heeft, of zomaar
onschuldigweg helemaal niets betekent, maar dat het een enorme negatieve
kracht is. Algemene ontwikkeling is namelijk het scherm waarmee de
middelmatigheid op haar plaats gehouden en voor een inval vanuit de
realiteit behoed wordt. Zij maakt de vicieuze cirkel van de
vanzelfsprekendheid dicht en beschermt die dichtheid. Zij is een afgeronde
schijn van oppervlakkige kennis. Zij stelt meisjes die net van de m.m.s.
komen in staat beminnelijk mee te babbelen over culturele varia, over Goethe
en de atoombom. Zij hebben daarvan gehoord, dus, als het dan toch nodig is,
kunnen zij erover meepraten en dat is in het sociale verkeer van de oude
stempel wel belangrijk. Meepraten is: in het praten erbij horen; de kennis
wordt met huid en haar ondergeschikt gemaakt aan gezelligheid en
saamhorigheid. En stel dat zo'n meisje gaat trouwen met een ingenieur of een
econoom, dan is het toch fijn dat ze hem begrijpt, ook in zijn werk. Dat is
natuurlijk waar, maar wij spreken nu over een ander aspect van de algemene
ontwikkeling en wel over de algemene ont- | |
| |
wikkeling als vorm van
kennis. En wat zij ook is, kennis is zij nu juist niet. Zij is het exacte
tegendeel daarvan, niet omdat zij onvolledig is, maar omdat zij kunstmatig
is afgerond en omdat ze is gebaseerd op ongeïnteresseerdheid of hoogstens op
een hobby-achtige kwasi-interesse, die niet uitgaat naar de dingen zelf,
maar bijvoorbeeld naar de maatschappelijke faciliteiten die aan kennis
verbonden lijken. Zij is het kluitje waarmee half geëmancipeerde vrouwen in
het riet gestuurd worden. Zij blijft halverwege de kennis staan, waar de
dingen nog gespreksstof zijn voor de mensen in de grot waarover Plato
spreekt. Die zitten daar opgesloten en zien alleen maar schaduwen van
afbeeldingen van dingen. En wie daarover het beste kan praten, die is de
algemeen ontwikkelde in de grot. Hij is degene die het gretigst genoegen
neemt met het voorlopige, oneigenlijke, en zich daarin volkomen nestelt.
Voor hem zijn de dingen vanzelfsprekend zoals ze zijn en het enige wat nodig
is is te weten hoe ze in die vanzelfsprekendheid zijn; en dat kun je gewoon
weten. Deze vergelijking van de grot verdient een uitvoeriger bespreking,
maar hier al blijkt hoezeer zij is gedacht vanuit de verwondering en hoe zij
zich tegen de cultuur van de vanzelfsprekendheid richt. Algemene
ontwikkeling ís die cultuur, een surrogaat van kennis bij mensen voor wie
die kennis te gevaarlijk en te veeleisend is. Want wat kennis ook is en hoe
zij zich ook verhoudt tot filosofie, zij ontstaat waar de dingen zijn; zij
rukt de grotbewoner weg uit de schemering van zijn schaduwenwereld en sleurt
hem naar buiten in het ongenadige licht. Wat deze vergelijking zegt over de
pijnlijkheid van de weg naar de dingen zelf is van belang voor enig inzicht
in de ellende van de algemene ontwikkeling als scherm tegen de verwondering.
Deze ontwikkeling speelt zich af op het keuvel-niveau van het leven in de
grot, of, Heideggeriaans gezegd: in het ‘Gerede’ van het ‘Man’, op het
niveau van een oneigenlijk, niet op zijn consistentie beproefd bestaan. En
zij is van dat bestaan niet het produkt maar de producent. Zij | |
| |
schept de middelmaat en houdt die in stand. Zij eist niet de gang naar de
dingen, het doorbreken van de eigengerechtige subjectiviteit. En juist
hiermee begint de kennis. De algemene ontwikkeling is negatief en niet
alleen maar onnozel doordat zij het bestaan van de kennis blokkeert. Zij
doet dit door op een faciele en kwasi-definitieve wijze een kennis te
sanctioneren die niet eens de naam van voorlopige kennismaking mag hebben.
In het beste geval presenteert zij bergtoppen, maar zij bespaart de gang
erheen; zij snijdt zelfs de toegangswegen daarheen af. De algemeen
ontwikkelde kent enkele resultaten van de wetenschap, maar de wetenschap is
voor hem een duistere macht en de manier waarop die resultaten zijn bereikt,
interesseert hem niet. De dingen zijn voor hem identiek met zichzelf, zonder
enige beweging of dialectiek. Ze zijn wat ze zijn en er wordt niet aan
gemorreld. Verwondering of walging daarover kent hij niet, hoogstens een
beschaafde interesse voor lezingen met lichtbeelden. Deze interesse verhoudt
zich tot de fascinatie van de ingewijden als een aalmoes tot een sociale
wet: zij laat de onwetendheid wat zij is en bevestigt haar zelfs.
Ik zou niet graag beweren dat het onderwijs geen schuld heeft aan het bestaan
van deze toestand. De grote bekoring van het onderwijs is resultaten van de
wetenschap te laten memoriseren in plaats van haar bronnen te ontsluiten.
Wij hebben dan ook de grootste moeite om in het latere leven dieper in te
gaan op datgene wat wij op schoolse, dus apodictische, autoritaire en
kwasi-defanitieve wijze hebben geleerd. Op school wordt maar al te dikwijls
de nieuwsgierigheid die tot nadere kennismaking kan leiden, in de kiem
gesmoord, en we blijven zitten met een verzameling kreten en citaten, die we
algemene ontwikkeling noemen. We zijn daarmee van het gezeur dat ze
wetenschap noemen af en we kunnen ons na deze beproeving op andere dingen
werpen. We hebben het ‘gehad’ op school, maar we hebben het niet, het heeft
ons niet en we zullen het nooit meer krijgen. Als er geen intellec- | |
| |
tuele crisis tussen komt, zijn we na deze opleiding tot
levenslange middelmatigheid gedoemd en het is de vraag of iets dat zo
geregeld het effect van een institutioneel optreden is, op de duur niet
gezien moet gaan worden als het eigenlijke doel. Dat doel zou dan kunnen
worden omschreven als het afleveren van willige grotbewoners, die geen last
van heimwee krijgen. Er is geen slechtere basis voor een werkelijk
diepgaande kennis dan een algemene ontwikkeling; voor elke nieuwe verovering
moet die weer worden afgebroken. De school sanctioneert, misschien uit een
soort van wanhoop, de schijn en de middelmatigheid, het gebrek aan
interesse. Zij is daarop gebouwd. Een proces dat uit zijn aard vraagt om een
oneindige progressie, wordt in zijn eerste fase, vastgehouden en afgerond.
De zogenaamde ontwikkeling die hiervan het resultaat is, is een
veiligheidsmaatregel, waarmee het leven en de gezelligheid in de grot worden
beschermd. Die grot is het beeld van een huis waar geen ontheming dreigt. En
hoever we die ontwikkeling ook uitbreiden en voor mijn part kwadrateren, zij
blijft dezelfde negatieve kracht en er wordt nergens een punt bereikt waarop
een doorbraak naar echte kennis plaatsheeft. Want die is van een kwalitatief
andere aard. Er is dus geen geleidelijke overgang mogelijk, vanzelfsprekend
niet, want de algemene ontwikkeling heeft juist tot taak die overgang te
verijdelen. Er is dan ook een soortelijk verschil tussen mensen die wat dan
ook echt kennen en mensen die, hoe breed dan ook, algemeen ontwikkeld
zijn.
| |
3. Specialisme
De kenner kan nauwelijks praten met de algemeen ontwikkelde. Want hij heeft
althans tot één ding toegang, de ander staat overal buiten; zijn praten
beperkt zich tot mee-praten, een gearticuleerde acoustische uitdrukking van
het samenzijn, die niets met de dingen zelf te maken heeft. Er is een
duidelijk ervaringsgegeven dat in tegenspraak lijkt met wat | |
| |
zojuist over de kenner is gezegd. Er werd namelijk gezegd dat kenners
vervelende en oncreatieve mensen kunnen zijn. Deze bewering moet worden
beperkt tot een bepaald soort van kenners en kennis, en wel die kennis die
helemaal afhankelijk is van een creatieve cultuur, die door anderen is
geschapen. Een wijnkenner in een gezelschap legt een rem op het genot van
een glas wijn; zijn kennis van zaken schept een oneindig aantal
mogelijkheden tot kritiek. Als de wijn niet perfect is, wordt hij meteen ook
ongenietbaar, en als hij wel perfect is, moet je nog op de juiste,
nauwkeurig voorgeschreven manier genieten. De kenner schept verplichtingen
die niet iedereen kan nakomen. Wij vrezen van hem dat hij over een bepaald
stadium van verwondering en dankbaarheid heen is en alleen nog maar eisen
stelt. Hij kan zich beperken tot een constateren van het zo-zijn van de
dingen. In die zin is een kenner van de filosofie nog geen filosoof, eerder
een anti-filosoof omdat hij de verwondering afremt. Maar er is een andere
ervaring over de kenner, die hieraan tegengesteld lijkt. Ik zou deze
ervaring als volgt willen formuleren. Wanneer het erom gaat een zakelijk
gesprek te voeren, een gesprek dus dat over de dingen zelf gaat, dan kunnen
we over wat dan ook met niemand beter praten dan met een kenner van wat dan
ook. Eh dat geldt sterker naarmate de kennis van die persoon minder
pretentieus en meer vakmatig is, zich meer richt op concrete dingen, ten
opzichte waarvan, een creatieve benadering van belang is. De wijnkenner die
als disgenoot knap vervelend is, kan ons daarbuiten verrassen met prachtige
uitdrukkingen, die aan zijn vak ontleend zijn, maar een veel ruimer
strekking blijken te hebben. Wie eenmaal diep doorgedrongen is in een
bepaalde materie, heeft voor andere dingen oneindig veel meer oog dan wie
zich heeft beperkt tot een algemene ontwikkeling, zelfs als die dingen
volkomen buiten zijn specialisme liggen. Dat is een merkwaardig
verschijnsel, dat helemaal in strijd lijkt met de fraseologie over
specialisme en algemene ontwikkeling. Het studie-object van onze keuze
blijkt | |
| |
altijd veel rijker te zijn dan we dachten toen we het
kozen; dat is essentieel bij een wetenschappelijke studie en de vorming tot
welke deskundigheid ook. De algemene ontwikkeling is niet nodig om een
universeel tegenwicht te bieden tegen een eenzijdige specialisatie. Er zijn
hierover een aantal frasen in omloop die naar mijn mening door en door vals
zijn. Een specialist is niet iemand die steeds meer weet over steeds minder,
zodat hij tenslotte bijna alles weet over bijna niets. Hij is iemand die op
een bepaalde en steeds duidelijker bepaalde wijze een greep heeft op de
werkelijkheid en die daarin de hele wereld ontdekt. Het gevaar aan zijn
eenzijdigheid verbonden, bestaat alleen in de ogen van mensen die in de grot
bij de schaduwen achterblijven, niet voor de specialist zelf. Zijn
specialistische kennis is zelfs universeler naargelang zij meer kennis is,
en vraagt van zichzelf uit volstrekt niet om betutteling, aanvulling of
tegenwicht vanuit een ander specialisme of vanuit de wijsbegeerte. Zijn
kennis is het prototype van de ware kennis.
In bijna al zijn dialogen gebruikt Plato het voorbeeld van de ‘technicus’, de
vakman, meestal een ambachtsman, als toonbeeld van de ware deskundige.
Deskundigheid gaat tot in het midden van de dingen en van het midden uit. De
genitivus des- is geen toevalligheid; hij duidt, zoals dezelfde naamval bij
het Latijnse peritus en zijn Griekse equivalent op een innerlijk bijeenhoren
van het ding en de kennis. In zekere zin constitueert de kennis het ding en
geeft het zijn plaats. Dat is geen eigenmachtig gebaar vanuit de
subjectiviteit, maar een akt van gehoorzaamheid aan de materie. Wat bijeen
hoort, hoort elkaar en luistert naar elkaar. Alleen al het constateren van
het pure bestaan van de dingen in hun eigenheid vraagt een oneindig offer,
een pijnlijke gang naar iets dat heel anders is, anders dan ik zelf en
anders dan ik dacht dat het was, iets dus dat eisen stelt. De specialist is
diegene die die gang tot het uiterste gaat; hij gaat in zijn object op. Dat
object is voor hem een wereld, niet omdat hij | |
| |
daarin een wereld
heeft geprojecteerd, maar om precies de tegenovergestelde reden, dat hij
daaruit al zijn projecties heeft teruggetrokken en het object daarmee de
kans heeft gegeven zijn eigenheid te openbaren. De studies die Gaston
Bachelard aan de geschiedenis van de natuurwetenschappen heeft gewijd, tonen
dit duidelijk aan. Kennis en specialistische kennis zijn identiek. Als
kennis universeel is, is zij dat als specialistische kennis, en
specialistisch is de kennis doordat zij hoe dan ook haar object bereikt op
de plaats waar het is, niet in een reflexie over het ding, maar in het ding
zelf. De reflexie gaat om het ding heen, gaat eraan voorbij en keert naar
het subject terug. Haar object is eerder de kennis van het ding dan het ding
zelf. De reflexie is een kennis van het kennen en de kennende, waarin het ik
zich tot een vraagteken krult. Zij bepaalt de plaats van wat Vroman het
‘gekrulde ik’ noemt, de plaats van de mens, niet de aard van het ding. Zij
is, hoe noodzakelijk ook in wetenschap en arbeidsbestel, geen creatieve
benadering van de realiteit, juist omdat zij uit haar aard een terugkeer
naar het subject is. Zij geeft het aanzien aan wetenschap over wetenschap,
aan kenkritiek, methodologie, planning, kantoorwerk voor duizenden en tassen
vol met mappen, zij bepaalt een groot stuk van alles wat intellectueel werk
wordt genoemd en is als zodanig van belang voor de kennis, maar juist in
haar creatieve bloei is die kennis meer met haar object geoccupeerd dan met
haar eigen grondslagen. Haar fascinatie dankt zij aan de dingen, niet aan de
reflexie. Ik kan daarom de plaats van de wetenschap die ik beoefen, pas
bepalen wanneer ik haar inderdaad beoefen, en vanuit die wetenschap zelf.
Die bepaling kan niet vooraf en van buiten af aangereikt worden, ook niet
door een didactisch zich uitslovende en haar aard verloochenende
wijsbegeerte. De filosofie die de specialist nodig heeft, komt uit zijn
specialisme op als de gave rijpheid daarvan. Zij ontstaat op het moment
waarop hij de identiteit van zijn object voor zijn verwonderde blik ziet
exploderen. Elke andere filosofie | |
| |
blijft een ongeïntegreerde
hobby, een corpus alienum in de studie of hoogstens een gek soort heimwee
naar ruimere horizonten die helemaal niet bestaan. Elk specialisme heeft
zijn eigen filosofie; het valt daarmee samen. Specialisme is de enige vorm
van universele kennis; elke andere kennis is een stuk algemene ontwikkeling,
die de toegang tot de realiteit blokkeert. Alleen specialistische kennis
heeft een universeel karakter, omdat zij op authentieke wijze de
werkelijkheid onthult. Dat specialistische kennis een universeel karakter
heeft en daarom niet om een meer omvattende kennis als aanvulling vraagt,
klinkt een beetje paradoxaal. Deze stelling sluit intussen niet uit dat die
kennis om een aanvulling zou vragen, maar dat die eventuele aanvulling
kennis moet zijn. Het betekent dat, hoe beter ik wat dan ook leer kennen, de
betekenis daarvan des te universeler wordt. Zij wordt niet zomaar alleen
universeler voor mij, doordat ik zo naïef ben een hele wereld in mijn
specialisme te projecteren. Natuurlijk komt dit wel voor bij enthousiaste
specialisten; en als wij toch de dupe moeten worden van de wereld, is
naïveteit nog wel de mooiste manier om daar niet al te zeer onder te lijden.
De wijnkenner die altijd over wijn praat, alles in verband brengt met wijn
en alles in wijn-termen uitdrukt, is intussen niet zomaar een naïeveling,
die blind is voor alles behalve wijn. Het kan zijn dat hij door dit ene,
geoefende oog ook werkelijk zeer veel ziet en het is verrassend hoeveel
gevoels-nuances met wijn-termen kunnen worden uitgedrukt. Er zit, populair
gezegd, meer in dan u denkt; het is een hele wereld. De universele betekenis
van de specialistische kennis houdt ten eerste hiermee verband dat geen
enkel object los staat van een wereld en dat kennis daarvan die hele wereld
bereikt, en ten tweede dat elke werkelijkheid een oneindige betekenis heeft
en de verwerkelijking moet zijn van een principieel onbepaalbaar, oneindig
aantal consistente mogelijkheden. Elk toenemen van de kennis onthult meer
mogelijkheden. Kennis is de ontdekking van de veelheid met als limiet de
uni- | |
| |
versaliteit, in het ene, het speciale. Speciaal is gelijk
aan universeel. De uitdrukking ‘eenzijdig specialisme’ is voorzover ze op
kennis betrekking heeft, een buitenstaanderswoord, een woord van de algemeen
ontwikkelden, die veel weten, maar door niets zijn overrompeld.
Het eerste effect van de kennis is dat het speciale tot universaliteit
ontploft. Het grondbeginsel van alle kennis is dat het gekende ding niet
zomaar het gekende ding is, dat de dingen niet zijn wat zij zijn en
aanvankelijk bleken te zijn, maar zelfs niet wat ze zullen blijken te zijn.
Het zijn van de dingen is onuitputtelijk; die onuitputtelijkheid is hun zijn
zelf, waarmee het door de kennis geëxploreerde zo-zijn nooit kan
samenvallen. Het zijn is de oneindig uitgestelde eindterm van de kennis en
daarom kan zij het maar voorlopig en zonder pretenties benaderen. In elke
kennis is een oneindige progressie mogelijk en die progressie wordt
voortgestuwd door een ongeneeslijke verwondering over het feit dat de dingen
anders zijn, telkens anders en principieel anders. Daarom kan worden gezegd
dat wij ons meer bewust worden van onze onwetendheid naargelang wij ons meer
verdiepen in een zaak. Dat is begrijpelijk en redelijk. De kennis stelt het
anders-zijn van de dingen vast. Deze vaststelling is nog geen kennis, maar
zij bepaalt de hardnekkigheid van de verwondering. Wanneer deze
hardnekkigheid wordt gecultiveerd, is er filosofie; wordt het anders-zijn zo
nauwkeurig en samenhangend mogelijk onderzocht en in kaart gebracht, dan
ontstaat de specialistische kennis. Ieder specialisme heeft hierdoor zijn
filosofie. De wijnkenner heeft ongetwijfeld de zijne. Voor hem is wijn niet
wijn of minstens is wijn en wijn twee. Voor een fysicus is ijzer iets anders
dan voor een algemeen ontwikkelde, voor wie het gewoon ijzer is,
onbeweeglijk vastgespijkerd aan zijn eigen identiteit. Voor de classicus is
Homerus niet zomaar gewoon Homerus, niet alleen omdat Homerus misschien
nooit heeft bestaan of omdat zijn werk zijn werk niet is, want dat zijn
historische bijzonderheden van buiten | |
| |
af, maar omdat zijn werk
aan de classicus oneindig veel meer openbaart dan aan een ander. Dat meer is
niet kwantitatief aan te duiden, want het is onuitputtelijk. Het is dus
vruchteloos dat onuitputtelijke kwantitatief te benaderen: het kan alleen
object van beschouwing, niet van berekening zijn. Voor een psycholoog is een
droom iets anders en veel meer dan voor de naïeve dromer die hem argeloos
vertelt. Voor een schoenmaker is een schoen niet zomaar een schoen en voor
een historicus heeft diezelfde schoen weer een heel andere wijze van
niet-identiteit, omdat hij het voorlopige produkt is van een grillige
evolutie, waarvan hij de resten en de mogelijkheden met zich draagt. Over
een simpele schoen of een stoel zijn vaktechnische, cultuurhistorische en
zelfs etymologische dingen te zeggen, waarbij de onbevooroordeelde hoorder
of lezer de wangen gaan gloeien van verwondering of geestdrift. Er is een
triviale en vanzelfsprekende identiteit die we tautologisch kunnen
vaststellen: ijzer is ijzer, wijn is wijn en een stoel is een stoel. Er is
misschien een verheven, bijna goddelijke identiteit, die door een perfecte
kennis zou kunnen worden vastgesteld. Maar de kennis als beweging speelt
zich af in een ruimte daartussen; zij breekt de dingen open naar een wereld
toe; de ware kennis is universeel, wat ook haar object is. En wat haar
mogelijk maakt is het specialisme, het nabij-zijn aan een bepaalde
werkelijkheid. Dat betekent ook dat zij een authentieke ervaring is. Lang
voordat zij nuttig is, is kennis fascinatie door een stuk werkelijkheid. Wie
studeert met het doel een redelijk betaalde baan te bemachtigen op de
arbeidsmarkt, heeft een vrij redelijke kans dat hij daarin zal slagen, maar
hij staat ver van de bronnen van de kennis. Wie zijn algemene ontwikkeling
op peil wil brengen, wil bijstampen of aansmeren, staat er even ver van af.
Zij blijven voor eeuwig gevangen in de grot. Kennis is een belangeloze zaak.
Het is bijna een dooddoener dat te zeggen, zo'n nietszeggende aflegger van
een voorbije, levensvreemde filosofie. Maar het zou ook zo gezegd kunnen
worden: kennis is op | |
| |
zichzelf altijd boeiender dan haar meest
nuttige en heilzame toepassing, of zelfs: zij is autonoom, zoals de kunst.
De kennis en de kunst zijn autonoom, niet de kenner en de kunstenaar. De
kennis stelt haar onverbiddelijke eisen. Authentieke ervaring van de
werkelijkheid is de eerste eis. Het is meteen een eis die niet eigenmachtig
en met welke inspanning dan ook vervuld moet worden. Die ervaring is een
schok die ons overkomt, de expérience-choc, die Thévenaz beschouwt als het
principe van rationele beweeglijkheid. Zij is de basis van verwondering en
kennis. Zij is het breekijzer dat onze eigengerechtigheid verbrijzelt en de
wereld voor ons opent. En het is vrij onverschillig op welke plaats dat
gebeurt. Vanaf elk punt is een uitwerking op alle andere punten mogelijk,
omdat de echte verwondering een universeel karakter heeft; als zij eenmaal
is gemobiliseerd, is de keuze van het object van weinig betekenis meer. Voor
iemand met een open geest maakt het weinig verschil of hij de wiskunde of de
letteren beoefent. Voor hem dreigt ook volstrekt niet het gevaar dat het
onderwerp van zijn kennis uitgeput zal raken: die onuitputtelijkheid blijft
voortdurend het voorwerp van zijn verwondering. Verwondering is de
aanschouwing van een concrete oneindigheid, zo zou een voorlopige bepaling
kunnen luiden. Maar het is nodig die nog nader uit te werken.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd