Logo DBNL
Een frisgewassen doedelzak (1988)

Een frisgewassen doedelzak

(1988)–Bart Tromp–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Essays en kronieken uit de jaren tachtig


Vorige Volgende

4 Kleine Marx-kroniek, 1983

1

Op 14 maart 1983 is het honderd jaar geleden dat Karl Marx in Londen stierf. In zeker één opzicht is het vooruitzicht van de feestelijkheden waarmee dit eeuwfeest gevierd zal worden weinig opbeurend. Een stortvloed van nieuwe boeken over Marx zal over het publiek neerdalen, en de meeste daarvan zullen weinig toevoegen aan het al bekende. In het vorige Marx-jaar, 1968 (honderdvijftig jaar na zijn geboorte) verschenen over hem 456 boeken en artikelen.1

Met hun kleine boekje Marx en het ‘wetenschappelijk socialisme’2 hebben Marcel van der Linden en Ronald Commers geprobeerd de vloedgolf voor te blijven. Beide auteurs moeten geplaatst worden in links-socialistische en neomarxistische kring. Daarbinnen is de uitleg die zij van Marx geven zeker nieuw en verfrissend.

Het verhaal van Ronald Commers, ‘doctor in de moraalwetenschap’ te Leuven, is het eenvoudigste van de twee. Zijn centrale stelling luidt dat het werk van Marx een paradox vormt. ‘De basis van die paradox ligt in het feit dat in Marx de Westerse samenleving zichzelf kritiseerde aan de hand van de instrumenten van kritiek die zij had voortgebracht en die ook voor honderd procent tot haar geestelijke en materiële patrimonium bleven behoren.’ (blz. 61) Met andere woorden: in zijn kritiek op ‘de burgerlijke samenleving’, op ‘het kapitalisme’, bleef Marx toch een kind van diezelfde samenleving, en daaronder gaan zijn theorieën gebukt.

Zowel Commers als Van der Linden leggen in dit ver-

band veel nadruk op het feit dat Marx er steeds op uit was zijn theorieën te presenteren in termen van de cultuur van de toen heersende klassen. Dit is zelfs de rode draad in hun boekje: de man die de intellectuele leidsman van het proletariaat wilde zijn - een klasse waarvan hij benadrukte dat ze in feite buiten de bestaande maatschappij stond - werkte zijn ideeën uit in de taal van de bestaande, in zijn ogen ‘burgerlijke’ wetenschap.

 

Nu is het de vraag of hij anders had gekund, maar de constatering is niettemin van groot belang. Ze leidt namelijk tot een volgende: dat Marx zich nooit los heeft kunnen maken van de metafysica van Hegel, waardoor zijn theorieën uiteindelijk meer utopisch dan wetenschappelijk van aard zijn gebleven - ook al beweerde Marx met grote stelligheid het omgekeerde. Tot welke feitelijke misvattingen in het marxistisch wereldbeeld deze filosofische connectie heeft geleid, laat Commers helder en duidelijk zien. Met een royaal gebaar werpt hij nagenoeg alles van Marx overboord, of het nu de inhoud van zijn theorieën betreft of zijn veronderstelde ‘methoden’, om even royaal de inzichten van Marx toch ‘inspirerend’ te blijven vinden.

Deze ogenschijnlijke tegenstrijdigheid licht hij toe met een vergelijking: Newton had een duistere theorie over de ‘universele attractie in de natuur’. (Hij geloofde trouwens ook in heksen.) Maar daarmee kan men zijn uitgewerkte natuurkundige stellingen over de zwaartekracht niet diskwalificeren. Daarin heeft Commers gelijk. Maar de vergelijking gaat mank: hij heeft zelf immers gedemonstreerd dat de ‘wetenschappelijke’ theorieën van Marx (in tegenstelling tot die van Newton) onlosmakelijk vastzitten aan bepaalde metafysische vooronderstellingen, en dat Marx bovendien geen theorie heeft geformuleerd die ‘waar’ of ‘juist’ is, in de zin waarin dat wel het geval is met Newtons wet van de zwaartekracht.

In een even poëtische als merkwaardige slotzin vat

Commers zijn visie op het verband tussen filosofische intuïties en harde wetenschap samen: ‘Achter Einstein staat Spinoza, achter Niels Bohr Sören Kierkegaard, achter Charles Darwin Erasmus Darwin en achter Marx Hegel. Misschien staat achter Kolakowski de duivel.’ (blz. 76) Die laatste zin is wel heel vreemd! Het is de eerste keer in het hele boekje dat de naam van de Poolse filosoof Leslek Kolakowski valt. In zijn formidabele trilogie Geschiedenis van het Marxisme heeft hij het volle pond gegeven aan de Hegeliaanse invloeden in het werk van Marx. En Commers staat in dit opzicht niet zo ver van Kolakowski. Waar de eerste wat Marx en het marxisme aangaat een uitgesproken atheïst is geworden, is Commers echter een ‘kritische gelovige’ die vindt dat Jozef Maria heeft bevrucht, dat priesters mogen trouwen, dat het Vaticaan niet deugt, en God hoogst waarschijnlijk gestorven is, maar die toch in de kerk blijft.

 

Van der Lindens bijdrage is meer historisch dan filosofisch van aard. Hij laat zien hoe het ‘wetenschappelijk socialisme’ van Marx en Engels nooit wortel heeft geschoten in de arbeidersorganisaties waarin ze actief waren. Hij schrijft dat toe aan het feit dat de theorie van Marx voor die ‘arbeiders’ - in het algemeen waren het overigens handwerkslieden en ambachtslui - een vreemde, van buiten komende macht was, die haaks stond op hun eigen besef van politiek. Nauwelijks verhuld is zijn kritiek dat Marx met zijn overdonderende intellectuele geweld, waarop niemand iets terug durfde zeggen, authentieke vormen van een theorie van de arbeidersklasse heeft onderdrukt.

Het eigenaardige aan deze stelling is dat Marx hier zelf precies omgekeerd over dacht. Hij noemde zijn denkbeelden ‘wetenschappelijk’, want niets had toen meer prestige dan wetenschap. Maar wat zijn theorie volgens hem beter maakte dan alle andere; wat zijn theorie - sterker nog - tot de enig juiste maakte, was dat ze niet ‘het bedenksel was van deze of gene wereldver-

beteraar’ (zoals hij het in het Communistisch Manifest formuleerde) maar uitdrukking van de Geschiedenis zelf, een manifestatie van het onderbewustzijn van de onderdrukte klasse.

Men zou kunnen zeggen dat Marx zichzelf en Engels in dit opzicht vergeleek met de gebroeders Grimm. Ook dezen vonden geen sprookjes uit, of bedachten ze zelf, maar ze verzamelden ze. Sprookjes hebben geen auteur, ze zijn de neerslag van levenservaring en levensnood van volken en mensen. Zo een sprookje moest ook de politieke theorie van het proletariaat zijn. Maar de Hegeliaan Marx ging niet, als de gebroeders Grimm, op zoek onder de mensen. Hij dacht het sprookje van het proletariaat af te kunnen leiden uit de filosofie.

2

Het Nederlands kent geen gelijkwaardige woorden. Bourgeois vertalen wij met ‘burger’, en citoyen met ‘staatsburger’. In onze taal lijkt het erop dat de staatsburger de burger is onder de schijnwerper van de politiek. In het Frans daarentegen staan citoyen en bourgeois tegenover elkaar. Die tegenstelling is het thema van de politieke filosofie van Jean-Jacques Rousseau. De ‘burger’ is in zijn theorie geprogrammeerd om het eigenbelang na te jagen. De ‘staatsburger’ daarentegen zet zich in voor het algemeen belang. Hoe nu kunnen ‘burgers’ ‘staatsburgers’ worden - dat is de eerste vraag die Marcel van Herpen in zijn boek stelt.3 Om die vraag te beantwoorden onderwerpt hij de ideeën van Rousseau, Friedrich Schiller, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ludwig Feuerbach en vooral: Karl Heinrich Marx, aan een kritisch onderzoek. Maar deze vraag kan niet worden beantwoord zonder dat eerst een andere is gesteld (en bevredigend beantwoord). Worden ‘burgers’ ‘staatsburgers’ omdat ze zich aangesproken voelen door bepaalde zedelijke overwegingen? Of is die transformatie het resultaat van een andere inrichting van de maat-

schappij, van een afweging in termen van welbegrepen eigenbelang wellicht? Aan deze feitelijke probleemstelling gaat met andere woorden een andere, filosofische, vooraf: die naar de verhouding tussen ethiek en politiek.

Met deze twee vragen heeft Van Herpen het zich niet gemakkelijk gemaakt. Hij heeft dan ook veel ruimte nodig om tot een antwoord te komen. Die ruimte wordt vooral gevuld met een uitvoerige beschrijving van de allerjeugdigste geschriften van Marx - de enige overigens waarin deze zich min of meer rechtstreeks met de verhouding tussen ethiek en politiek bezighield.

Van Herpen geeft Marx op alle mogelijke manieren het voordeel van de twijfel. Op kousevoeten marcheert hij steeds maar weer om het standbeeld van de Rijnlandse denker heen. Maar zijn slotsom is even beslist als afdoende. In zijn visie op de relatie tussen ethiek en politiek is Marx niet een man van de negentiende, maar van de achttiende eeuw; iemand die net als de filosofen van de Verlichting vrijwel alle ethische vraagstukken afwentelt: de morele vervolmaking van de mens is een project dat geheel en al afhankelijk is van de wijze waarop de samenleving wordt ingericht.

 

Er schuilt een zekere ironie in het feit dat Van Herpen uiteindelijk tegenover het politieke denken in de traditie van Rousseau, Hegel en Marx dat van een andere filosoof uit de achttiende eeuw plaatst: Immanuel Kant. Die ironie wordt nog versterkt als men bedenkt dat het portret van Rousseau de studeerkamer van de Koningsbergse (nu: Kaliningradse) filosoof opfleurde.

Kant vond dat staat en politiek er niet waren om de mensen (‘staatsburgers’) zedelijk te vervolmaken. Van Herpen citeert hem instemmend: ‘Niemand kan mij dwingen op mijn manier gelukkig te zijn, maar ieder mag zijn gelukzaligheid zoeken op een manier die hem zelf goeddunkt, wanneer hij maar aan de vrijheid van anderen [...] een soortgelijk doel na te streven [...] geen afbreuk doet.’

Dat is heel andere taal dan die waarin de staat als zedenmeester optreedt - zoals bij Rousseau, maar in feite ook bij Marx. Van Herpen noemt in dit verband de houding van Marx ten aanzien van de mensenrechten tweeslachtig. Aan de ene kant beschouwt hij alle recht als historisch en maatschappelijk bepaald. Een natuurrechtelijke fundering van de mensenrechten wijst hij op deze grond af. Sterker nog: ‘mensenrechten’ zijn in zijn visie niet meer dan een uitdrukking van de burgerlijke samenleving met zijn scheiding tussen de mens als citoyen en de mens als bourgeois. Aan de andere kant echter ziet Marx de mensenrechten gerealiseerd door de afschaffing van het privé-eigendom, die een eind moet maken aan de tegenstelling tussen staat en maatschappij, tussen ‘burger’ en ‘staatsburger’. Ik vind ‘tweeslachtig’ hier niet het juiste woord. Want in feite staat de idee van mensenrechten, als onvervreemdbare garanties van de autonomie van het individu, haaks op die van de ‘Aufhebung’ van de burgerlijke maatschappij en staat. De taal van de mensenrechten laat zich niet vertalen in die van Marx. Zowel in zijn vroege als in zijn late werk beschouwde Marx ‘mensenrechten’ nooit anders dan als vormen van ideologie waarmee de burgerij haar privileges beschermde. In die kritiek van Marx zat toen veel waarsen dat mag niet vergeten worden. De meeste mensen in Engeland, Frankrijk, Duitsland of Nederland (om maar een voorbeeld te noemen) hadden in zijn tijd niet eens het formele recht om te stemmen. Aan de andere kant was de veel grotere fout van Marx zijn utopisme: de gedachte namelijk dat - als het privé-eigendom van de produktiemiddelen maar eenmaal was afgeschaft - eigenbelang identiek zou worden met algemeen belang, de bourgeois omgetoverd zou zijn in de citoyen.

De verdienste van dit boek is dat het de achtergronden van het vroege politieke denken van Marx op heldere wijze in kaart brengt. Dat de auteur veel in het origineel heeft gelezen verraadt zich ook in allerlei germanistische zinswendingen. Afgezien daarvan is het boek

goed geschreven en aangenaam van toonzetting: hier wordt uitgelegd, niet veroordeeld of toegejuicht.

Deze verdiensten echter zijn tegelijk zwakheden. Wat Van Herpen naar voren brengt is door andere auteurs eerder uitgezocht en beschreven. Hoewel hij geen ‘Nederlands marxist’ is - alleen al afgaande op het feit dat hij óók literatuur over Marx heeft bestudeerd die door ‘marxisten’ altijd wordt genegeerd - valt het op, dat hij blijkbaar schrijvers als Talmon en Kolakowski niet kent, die juist op het terrein dat hij hier onderzoekt standaardwerken hebben geschreven.4

Dat neemt niet weg dat Van Herpen op eigen kracht tot zijn conclusies is gekomen, zoals men ook via Den Helder en IJmuiden van Enkhuizen naar Hoorn kan zeilen. Het teleurstellende van het boek (welgeteld het vijfde Nederlandse werk dat in het jubeljaar 1983 naar aanleiding van de honderdste sterfdag van Marx verscheen) ligt uiteindelijk meer in de zwakheid waarmee Van Herpen zijn eigen meningen naar voren brengt. Hij houdt er twee op na. In de eerste plaats wijst hij de kritiek van Marx op de mensenrechten af. Hij doet dat in het kader van een verdediging van de verzorgingsstaat. Maar juist hier is zijn betoog te summier.

In de tweede plaats keert hij zich tegen de gelijkstelling van kapitalisme en markteconomie. Hij noemt deze - naar mijn mening terecht - de grote fout van links, en een fout die al bij Marx is te vinden. Volgens hem is socialisme te realiseren door vermaatschappelijking van de produktiemiddelen via het Zweedse model van vermogensaanwasdeling, niet door afschaffing van de markt. Zonder er blijk van te geven dat hij zich dit bewust is volgt hij hier een soortgelijk argument als de Britse socioloog John Stephens in zijn The Transition from Capitalism to Socialism.5 Maar ook hier werkt Van Herpen zijn these te weinig uit.

In een boek waar aan de economische ideeën van Marx vrijwel geen aandacht wordt geschonken, valt dit denkbeeld, ook al wordt het aan Marx toegeschreven, al

te zeer uit de lucht. Na alle uitleggerij van de achtergronden van het denken van Marx lijkt de schrijver niet meer goed toe te komen aan de adstructie van zijn eigen ideeën. Voor een volgend boek van Van Herpen wens ik hem dan ook navolging toe van het motto dat Greshoff aan zijn gedichten gaf: Geen orgeltoon, maar uw persoon.

3

Even onloochenbaar als het antisemitisme van Marx is zijn racisme. Men kan het hem verwijten, maar dat verwijt moet dan wel nauwkeurig geformuleerd worden. Want als Marx tekeer gaat tegen joden, en wanneer hij gekleurde medemensen inferieur noemt - en dat doet hij, keer op keer - dan treedt hij niet op als overtuigd antisemiet en beginselvast racist van de twintigste eeuw, maar herhaalt hij de vanzelfsprekendheden en de vooroordelen van zijn tijd en zijn milieu.

 

In zijn jeugdgeschrift Zur Judenfrage herhaalt hij vrijwel alle stereotypen die er over joden in de antisemitische literatuur te vinden zijn, zonder dat blijkbaar de gedachte bij hem opkomt na te gaan of die stereotypen ook maar iets te maken hebben met de werkelijkheid. Hij stelt ‘de jood’ zo ongeveer gelijk aan ‘de kapitalist’ op een moment dat het overgrote deel van de Duitse joden tot de boerenstand behoorde, of werkzaam was in de kleine nijverheid. Het deerde hem niet: de twintigste eeuw wierp nog geen schaduw vooruit. Hij wist niet waarover hij sprak, als hij meedogenlozer en scherper optrad tegen zijn joodse vrienden en zijn joodse vijanden dan tegen anderen.

Zelf kwam hij uit een joods geslacht dat lange rijen beroemde rabbijnen en schriftgeleerden kende. Op grond van die afkomst zijn grootse theorieën ontwikkeld over de ‘joodse zelfhaat’ van Marx, theorieën die vervolgens weer dienst doen als verklaring van veel elementen

in zijn werk en van zijn levenswandel. Inderdaad: zijn grootvader en zijn oom waren nog rabbijn van de joodse gemeenschap in Trier. Maar zijn vader was een aanhanger van de Verlichting, die het geloof van zijn voorgeslacht in feite al vaarwel had gezegd voor hij daar door politieke omstandigheden toe werd gedwongen. In plaats van rabbijn te worden, zoals alle oudste zonen vóór hem, werd hij advocaat. Dat ambt kon hij vrijelijk uitoefenen zolang het Rijnland nog onder Franse soevereiniteit stond. Na Waterloo en het Weens Congres kwam het Rijnland bij Pruisen; de reactionaire regering daar draaide de juridische gelijkberechtiging van joden die door Napoleon al was beperkt, nog verder terug. Heinrich Marx kwam voor de keus te staan zijn beroep op te geven of zich te laten dopen. Hij deed dat laatste, en hij liet enkele jaren later eveneens zijn kinderen dopen, zodat ze toegelaten zouden worden op de staatsscholen.

Karl Marx werd gedoopt toen hij zes was. Van zijn joodse afkomst heeft hij zich nooit rekenschap gegeven. Evenmin heeft hij zich ooit verdiept in het joodse geloof of de joodse cultuur - zij waren voor hem bij voorbaat weerzinwekkend, en elke verwijzing naar zijn jood-zijn riep later bij hem alleen maar woedende reacties op. Alleen zijn dochter Eleanor heeft haar joodse identiteit erkend, en daar consequenties uit getrokken.6

 

De relatie tussen jodendom en socialisme lijkt vanuit de uitkijktorens van de twintigste eeuw een toen net zo voor de hand liggende mogelijkheid als die tussen socialisme en antisemitisme. Van beide zijn er in de negentiende eeuw immers voorbeelden te over. Tegenover de zionist avant la lettre Moses Hess staat de antisemiet Proudhon; Marx was niet de enige die kapitalisme en jodendom toen in elkaars verlengde zag liggen. Dat het nog erger kon, blijkt uit de koekjes van eigen deeg die hem in het grote conflict met Bakoenin door de laatste werden gebakken. Is het antisemitisme bij Marx nog een

onaangename geur die toevallig rond de fruitschaal van Das Kapital hangt, het werk van Bakoenin is geheel doordesemd van rabiate jodenhaat. In zijn aanval op Marx gooit hij deze met de Rothschilds op één hoop: kapitalisme of communisme, het zijn twee gecoördineerde vleugels van één grote joodse samenzwering.

In zijn schimpscheuten op negers, waarmee de brieven in het werk van Marx doorspekt zijn, toont hij zich eveneens een kind van zijn tijd, al maakt het zijn gescheld (natuurlijk achter diens rug) op ‘de joodse nikker’ Lassalle er niet minder onaangenaam om. Ook hier herhaalt de scherpste maatschappijcriticus van de negentiende eeuw zonder mankeren de meest botte vooroordelen van zijn tijd. Die botheid treft ons te meer, omdat die vooroordelen nu zo gedateerd zijn en met een taboe gemerkt. Ze geldt echter niet minder voor het andere tuig in zijn polemisch arsenaal.7

4

Met de faam van Marx is het, zeker in de afgelopen vijfentwintig jaar wat vreemd gesteld geraakt. Hij wordt gevierd als filosoof, kennistheoreticus, socioloog of kunstkenner, maar vrijwel nooit op het gebied waar zijn meer solide en substantiële wetenschappelijke bijdragen te vinden zijn: dat van de theoretische economie. Niet dat het de bedoeling van Marx was beroemd te worden als beoefenaar van de ‘politieke economie’, zoals het toen heette. Hij meende dat hij met deze wetenschap zijn gelijk over de onvermijdelijkheid van het socialisme kon bewijzen in termen waar ook de heersende klasse niet omheen zou kunnen. Om die reden en geen andere stortte hij zich erin.

 

Zijn vesting was de leeszaal van het Britse Museum, waar hij kon werken mede dank zij de invloed van Panizzi, een andere politieke immigrant die er hoofdbibliothecaris was, en dat ambt combineerde met het voortzet-

ten van zijn conspiratieve activiteiten. Die leeszaal was bovendien de koelste plek van Londen in de zomer, en Marx ontliep er zo ook de huiselijke bekommernissen op de twee zolderkamertjes met vrouw, gedienstige, kinderen en schulden. Op 2 april 1851 schrijft hij aan Engels in Manchester: ‘[...] Ik ben nu zover dat ik in vijf weken met de hele economische troep klaar ben. Als het zover is, ga ik thuis de economie uitwerken en me in het Museum op een andere wetenschap werpen. Het is me beginnen te vervelen. Au fond heeft deze wetenschap sinds A. Smith en D. Ricardo geen vooruitgang meer geboekt [...].’8

Dit is om twee redenen een intrigerende passage. In de eerste plaats weten wij nu dat Marx niet in vijf weken gereed kwam met ‘die economische troep’. De rest van zijn leven zou hij doorgaan met boeken over economie op te kauwen en uit te spugen, maar ermee klaargekomen is hij nooit.

Het meest intrigerend echter is de mededeling van Marx dat hij zich eigenlijk op ‘een andere wetenschap’ wil gaan werpen. Welke zou dat zijn? En waarom wilde Marx zich na de politieke economie op iets geheel anders werpen? Om die vraag te kunnen beantwoorden is het dienstig te beseffen dat Marx de politieke economie werkelijk alleen maar bestudeerde omdat hij meende dat deze de juistheid van zijn theorie van de revolutie zou kunnen ondersteunen. In den beginne was het niet de economie zelf die hem interesseerde.

Maar daarnaast was Marx een man die zich nooit tot één onderwerp, hoe ingewikkeld ook, kon beperken. Altijd liet hij zich op zijwegen leiden, en de enorme bibliotheek van het Britse Museum was voor hem een doolhof. Geen onderwerp was er, of hij verdiepte zich erin en bemoeide zich ermee. Maar op grond van zijn bewaard gebleven aantekeningen lijkt aannemelijk te zijn dat die ‘andere wetenschap’ geen andere is geweest dan de geologie.

Op het eerste gezicht is dat een merkwaardige keus.

Merkwaardig, omdat wij niet meer weten wat in de vorige eeuw tot de verbeelding sprak. Toentertijd was de geologie een revolutionaire wetenschap, die het bijbelse beeld van de wereld aan diggelen had gegooid. De mogelijke parallellen tussen geologische en politieke bewegingen werden door Marx heel serieus genomen. Hij was daarin trouwens niet de enige. In de vroege ontwikkeling van de moderne geologische wetenschap stonden ‘vulkanisten’ en ‘neptunisten’ tegenover elkaar. De ‘vulkanisten’ zagen in aardbevingen en uitbarstingen van vulkanen de doorslaggevende gebeurtenissen in de geschiedenis van de wereld: de ‘neptunisten’ meenden daarentegen dat het de geleidelijk werkende krachten van water en zee waren die het aanzien van de aarde bepaalden. Goethe was een uitgesproken neptunist, die zelfs niet wilde weten dat basalt van vulkanische oorsprong was. Richard Friedenthal, zijn biograaf (en die van Marx) verhaalt hoe de Duitse Olympiër zich ooit tijdens een reis van Marienbad naar Weimar toornig verhief toen hij een verdacht uitziende rots in het oog kreeg en boos morde: ‘Da steckt ja auch wieder der Basalt sein verfluchten Mohrenkopf heraus.’9

 

Het spreekt bijna vanzelf dat Marx een vulkanist was. Zijn theorie van de revolutie die even onontkoombaar als catastrofaal moet zijn, probeert zijn overtuigingskracht óók te ontlenen aan het grote voorbeeld van de wereld der natuur. Hoezeer Marx zijn beeld van maatschappelijke verandering baseerde op zijn verwerking van geologische handboeken zal pas duidelijk worden als, na het aanbreken van het jaar 2000, eindelijk zijn volledig werk, met inbegrip van zijn notitieboeken, zal zijn gepubliceerd. Zeker is wel dat in de studies van Marx die hij voltooid heeft, geen enkel argument is te vinden dat de noodzaak van een revolutie aannemelijk maakt. Zijn vulkanisme is niet het resultaat van zijn geleerde studies, maar vormt er het uitgangspunt voor.

5

Aan de Marx-herdenking van de pvda, op 13 maart 1983, heb ik enigszins onbestemde indrukken overgehouden. De geheel in zwart en rood gehouden vensterloze zaal van De Balie zat vol, maar veel bekende partijgenoten zag ik er niet zitten. Van het partijbestuur, formeel de organisator van deze manifestatie, waren behalve de voorzitter en ikzelf, die beiden ambtshalve aanwezig waren, maar drie (van de eenentwintig) leden aanwezig, van wie twee ex-cpn-leden. En van de tientallen pvda-kamerleden gaf er slechts één in de discussie acte de présence: Joop den Uyl. De vraag of Marx binnen de sociaal-democratie ‘leeft’ was daarmee eigenlijk al overtuigend beantwoord.

Ik was één van de drie sprekers, en in de mij toegemeten twintig minuten probeerde ik na te gaan in hoeverre het democratisch socialisme en het leninistisch communisme beschouwd kunnen worden als legitieme erfgenamen van Marx. Twee elementen immers lopen als een rode draad door zijn denken: de idee van de noodzakelijke en gewelddadige revolutie die tot het socialisme moet leiden; en de idee van de noodzakelijke en geleidelijke groei van het socialisme binnen het kapitalisme.

De combinatie van noodzakelijkheid, natuurlijkheid en gewelddadigheid wordt door Marx veelvuldig uitgebeeld in gynaecologische gelijkenissen: als de overgang van kapitalisme naar socialisme bij hem ter sprake komt, wemelt het altijd van de embryo's, geboorteweeën, moederschoten, baarmoeders en vroedvrouwen. Het beeld van de geboorte is immers dat van een proces dat tegelijk natuurlijk en gewelddadig is en daardoor het dilemma overbrugt tussen revolutie en evolutie. Maar Marx is er nooit in geslaagd dit beeld, deze metafoor, te vertalen naar het niveau van de feitelijke politiek. Lenin heeft aansluiting gevonden bij de revolutionaire lijn in het denken van Marx, maar toch is het leninisme niet een werkelijke uitwerking daarvan. Want

het leninisme is de combinatie van de idee van Marx dat de revolutie noodzakelijk is, met de door Marx altijd scherp veroordeelde gedachte dat de revolutie tot stand zou kunnen worden gebracht door gewapende acties van beroepsrevolutionairen.

 

Het hoogtepunt van die andere lijn in het denken van Marx is zijn toespraak in Amsterdam - voor een nogal vijandig publiek - na afloop van het laatste congres van de Internationale Werklieden Associatie, dat in september 1872 in Den Haag werd gehouden. Daar, in Amsterdam, verklaarde Marx dat het zeer goed mogelijk was dat in Engeland en Amerika het proletariaat zijn doeleinden langs vreedzame, parlementair-democratische weg zou kunnen bereiken, en ‘misschien ook wel in Nederland, maar daarvoor ken ik de verhoudingen hier niet goed genoeg’.10 (Dat voorbehoud doet uiterst merkwaardig aan: voorzeker was Marx beter op de hoogte van de politieke verhoudingen in Nederland, een land dat hij toen al bijna veertig jaar lang regelmatig bezocht, dan van die in de Verenigde Staten.) Marx, niettemin, als reformist toch nog schutspatroon van het democratisch socialisme. Dat is bijvoorbeeld de opvatting die Willem Drees sr. in zijn Marx en het democratisch socialisme11 met bedrieglijk eenvoudige argumenten verdedigt, en die op deze middag vragenderwijze door Den Uyl werd opgeworpen. Ik beantwoordde die vraag echter ontkennend; Marx is er namelijk nooit in geslaagd (of ervoor teruggeschrokken) zijn voorspellingen over de overgang naar het socialisme te vertalen in voorstellen voor een bepaalde politiek. De juistheid van zijn idee van revolutie wilde hij demonstreren met behulp van de politieke economie. Maar op die manier werd de politieke economie de vorm die zijn politieke theorie aannam. Dat is een van de twee redenen waarom van Marx gezegd kan worden dat hij wél een politieke theorie heeft ontwikkeld, maar niet een theorie van de politiek. De tweede reden is zijn anti-utopisme - niet een

aanval op idealistische wereldverbeteraars, maar op de idee van politiek als een vorm van doelgericht en vrij gekozen handelen. Want dit anti-utopisme berust op zijn nooit opgegeven uitgangspunt dat politiek alleen zinvol en succesvol zou kunnen zijn als deze berust op ‘de werkelijke beweging van de maatschappij’.12 Dat is een in wezen totalitair denkbeeld, terwijl het democratisch socialisme juist gebaseerd is op de overtuiging dat elke maatschappelijke orde tegenstellingen kent die alleen maar in een zeker compromis aanvaardbaar kunnen worden opgelost: de vrijheid mag niet ten koste gaan van gelijkheid, en de gelijkheid kan ook niet worden bereikt ten koste van de vrijheid, om maar één voorbeeld te noemen.

De uiteindelijke doelstelling van Marx, de ‘verzoening van de mens met zijn wezen’ bleek niet politiek te kunnen worden vertaald. Daarmee verloor het marxisme zijn betekenis voor de Westeuropese arbeidersbeweging, die immers te maken had met praktische politieke en sociaal-economische vraagstukken en dáár ontstond de kloof, die het werk van Marx vanaf 1918 niet de theorie van het proletariaat doet zijn, maar die van een professoraat.

Op het moment dat ik dat zei, was ik even vergeten dat ik achter de tafel zat met niet minder dan drie hoogleraren in de filosofie, de filosofie waarvan Marx in een even beroemde als misverstane zin heeft gezegd dat deze tot nog toe de wereld alleen maar had geïnterpreteerd terwijl het erom ging haar te veranderen. Dit feit gaf op ongewilde wijze ten tweeden male aan hoe irrelevant Marx blijkbaar is geworden voor het hedendaagse socialisme. De discussie na afloop van de toespraken demonstreerde dat ten derden male. Zelfs de vraag naar wat voor zinnigs Marx nu eigenlijk zou kunnen bijdragen aan de discussie over hedendaagse politieke problemen werd als onbehoorlijk beschouwd door een deel van het publiek en door de beide andere sprekers, die er echter van afzagen die vraag te beantwoorden. Zo werd het toch nog een echte zondagsdienst. ‘[...] Men wil zich vasthouden. Angst laat niet

los. Men kijkt zijn spiegel aan. En hangt zich op aan winterse systemen of takken van geloof. Maar dood is dood,’ schreef Hans Andreus.13

6

Of ik opnieuw door de hoofdingang van het Palast-hotel wil binnenkomen? Dan kunnen de fotografen eerst scherp stellen, voordat ze mijn officiële verwelkoming door professor Rolf Reissig, de directeur van het Instituut voor Wetenschappelijk Socialisme, vastleggen. Nu, dat liet ik mij geen twee keer vragen.

Zo begon voor mij de ‘Internationale Wissenschaftliche Konferenz des Zentralkomitees der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands’ over ‘Karl Marx und unsere Zeit’, die vanaf 16 april 1983 in Oost-Berlijn (officieel: Berlin Hauptstadt der ddr) plaatsvond. De pvda had mij daarheen afgevaardigd, omdat ik niet hoog genoeg ben om een verkeerd politiek gewicht aan onze deelname te kunnen hechten, maar te veel van Marx afweet om er alleen als partijrund bij te zitten.

Om de conferentie te doen slagen, heeft het Centrale Comité van de sed moeite noch kosten gespaard. 's Morgens tussen half negen en negen uur wordt het verkeer stilgelegd, zodat wij, Marx-kenners, in onze limousines ongehinderd de achthonderd meter tussen het Palast-hotel en het Palast der Republik kunnen afleggen. Van de drie beschikbare automerken - een te Moskou ontworpen Amerikaanse slee uit de jaren vijftig, een buitenmodel Volvo dat in het Westen niet geleverd wordt en een Italiaans gemodelleerde Tsjechische Tatra - krijg ik een van de laatsten, alsmede een chauffeur, een tolk en iemand om mijn tas te dragen. Professor Reissig zit bij al mijn copieuze maaltijden aan als intellectuele gesprekspartner. Elke morgen legt hij twintig kilometer af om met mij te ontbijten, en elke avond, na het souper, reist hij twintig kilometer terug, naar huis.

Het lag voor de hand dat de communistische beweging de honderdste sterfdag van Marx niet ongemerkt zou laten passeren. Maar een passende viering werd door ten minste twee factoren ten zeerste bemoeilijkt. In de eerste plaats is de communistische beweging geen eenheid meer. Ten tweede kent ze, ook daardoor, geen erkende leidende partij. Integendeel, veel communistische partijen zijn er als de dood voor dat de Sovjetrussische partij, de cpsu, zich die rol toch weer probeert toe te eigenen. Het partijjargon is aan die vrees aangepast: ‘internationalisme’ is een ander woord geworden voor Sovjetrussische hegemonie.

Onder deze omstandigheden zou zo'n conferentie in Moskou onmogelijk kunnen plaatsvinden. En zelfs in Oost-Berlijn zou ze alleen maar kunnen slagen als elke verdenking van manipulatie in de richting van een erkenning van ‘de leidende rol van de cpsu’ bij voorbaat was uitgesloten. Het doel van de conferentie was klaarblijkelijk: zo veel mogelijk communistische en socialistische partijen deel te laten nemen. Inhoud en organisatie waren daarop (en daarop ook alleen) afgestemd. Dus was de enorme foyer van het Palast der Republik omgebouwd tot een vergaderplaats, waar alle deelnemers aan dezelfde reusachtige vierkante tafel zaten. Van enige hiërarchie in de rangschikking, en dus ook van een heimelijke suggestie van hegemonisme, kon zo geen sprake zijn. De deelnemers zaten bovendien alfabetisch-lexicografisch naar nationaliteit gerangschikt - tenzij uit hetzelfde land twee partijen kwamen, die elkaar onder normale omstandigheden naar het leven staan. De Marx-kenner van de Iraakse Communistische Partij zat dus heel ver af van de Marx-kenner van de Iraakse Baathpartij. Het toeval wilde echter dat de alfabetisering van de tafelschikking ertoe leidde dat de leider van de delegatie van de cpsu, Grigori Romanov, recht tegenover Erich Honecker en het Politbureau van de sed zat. Honecker en de zijnen traden bij toerbeurt als technisch voorzitter op. Romanov zei niets, zelfs de toespraak van

de cpsu werd door een trawant uitgesproken. Al die dagen zat de partijbaas van Leningrad daar, met de armen over elkaar achterovergeleund in zijn stoel, een ongelofelijke arrogantie uitstralend. Zijn houding leek niets anders uit te drukken dan de overtuiging dat je een karweitje als dit het best aan ‘onze Duitsers’ over kunt laten.

 

Iedere deelnemer kreeg vijftien minuten het woord, en dat woord werd desnoods in het Koreaans vertaald, waarna de redevoering de volgende dag in Neues Deutschland, de partijkrant van de sed, werd afgedrukt, compleet en met een foto van de spreker. Hiermee is meteen het hele conferentieprogramma genoemd. Van debat was geen sprake; niet alleen omdat dat technisch moeilijk zou zijn geweest, maar waarschijnlijk vooral omdat dan pas goed aan het daglicht zou treden hoezeer de meer dan honderd en veertig aanwezige partijen met elkaar van mening verschilden.

Zelfs onder deze voorwaarden ontbrak de Communistische Partij van China, een gemis dat niet kon worden goedgemaakt door de aanwezigheid van tientallen Moskou-getrouwe dwergpartijtjes. Ook de meeste sociaal-democratische partijen hadden het laten afweten. Angst om toch voor het karretje van de sed gespannen te worden had het gewonnen van de behoefte om de politieke erfenis van Karl Marx niet te laten monopoliseren door de communisten.

De redevoeringen van de meeste communistische partijen en ‘bevrijdingsbewegingen’ bevatten over Marx - vrijwel steeds in één adem genoemd met Lenin - alleen maar volstrekt uitgesleten clichés. Erich Honecker sloeg in zijn openingsrede de toon aan waarvan niet meer werd afgeweken: ‘Die Lehre von Karl Marx ist allmächtig weil sie wahr ist.’ Eigenlijk toonde deze conferentie van de vertegenwoordigers van de verworpenen der aarde (die voor een kwart uit dictatoren en voor driekwart uit dictatoren in spe bestonden) duidelijker dan wat ook

aan, dat Marx na honderd jaar voor die kant werkelijk helemaal dood is.

Zo deed zich het merkwaardige verschijnsel voor dat de enigen die over het eigenlijke onderwerp spraken vertegenwoordigers waren van sociaal-democratische partijen. Professor Tamburrano van de Italiaanse psi legde vriendelijk uit, dat de theorieën van Marx noch toepasbaar, noch bedoeld waren voor de ‘Derde Wereld’ en onze tijd, en hij citeerde Gramsci, die de Russische revolutie ‘een revolutie tegen Het Kapitaal van Marx’ heeft genoemd. Sven Ove Hansson van de Zweedse Sociaal-democratische Arbeiderspartij toonde aan dat Marx een tegenstander was van censuur, dictatuur en onderdrukking, en een voorstander van persvrijheid, democratie en pluralisme. Deze rede werd algemeen als onbeleefd beschouwd. Zelf bracht ik de conferentie voor de eerste en de laatste keer in die week tot vrolijkheid door naar voren te brengen dat de door alle andere sprekers onveranderlijk aangeduide ‘grootste zoon van het Duitse volk’ toch maar een halve Nederlander was. De rest van mijn rede, waarin ik de gecompliceerde relatie belichtte tussen Marx en de sociaal-democratie, hem tekende als een van de grondleggers van die beweging, maar daarna aan de hand van een aantal actuele politieke thema's uiteenzette dat hij daarvoor niet meer actueel is, vonden ze niet om te lachen.14

7

‘Langweilige Grabenkriege’, ‘eine leider immer noch gefragte abstrakte Abgrenzungs- und Konfrontations-strategie’, ‘eine effektive Denk- und Theorieblockade’ - dat alles komt ervan als men ‘marxistische’ tegenover ‘burgerlijke’ sociologie plaatst. Aldus de Amsterdamse socioloog professor dr V.M. Bader in zijn bijdrage aan de sessie ‘Marxisme’ van de Sociologendagen - 1984 te Amsterdam.

Zoals uit deze citaten blijkt is de toon dezelfde geble-

ven. Marxisten weten nog altijd precies wat er mis is, en ze weten ook precies wie er fout is. Het object van Baders hoon is de Britse socioloog Frank Parkin, die in een ook nog geestig geschreven en dus per definitie anti-marxistisch boek de vele varianten van de hedendaagse marxistische klassenanalyse opvrat en uitspuugde.15

 

Het is alweer vele jaren geleden dat er in Amsterdam een wedstrijd werd gehouden tussen vier echte, dus buitenlandse, ‘marxisten’, over wie de beste ‘marxistische socioloog’ was. Elke deelnemer mocht twee colleges geven om zijn dialectische kunstjes te vertonen. De winnaar werd professor: Bader.16

Wat jammer dat hij in die tijd of bij die gelegenheid nooit heeft uitgelegd dat het onzin is om de indruk te wekken dat er een speciale, superieure, en in ieder geval ganz andere ‘marxistische sociologie’ bestaat, die fundamenteel verschilt van alle andere, ‘burgerlijke’ sociologie.

Want dat lijkt nu allemaal vergeten, als je de meeste bijdragen aan de sessie doorleest: dat er aan het begin van de jaren zeventig aan universiteiten en hogescholen ernstige beroeringen plaatsvonden, benoemingskwesties speelden en gebouwen werden bezet en studieprogramma's ter discussie - wat heet: discussie! - stonden, allemaal omdat ‘marxisten’ datgene beweerden wat volgens Bader neerkomt op een ‘effektive Denk- und Theorieblockade’. Het lijkt alweer vergeten te zijn dat in officiële advertenties voor academische posities om geleerden werd gevraagd die niet iets van Marx of het marxisme wisten, maar marxist waren. Ik kan er uit persoonlijke ervaring over meepraten, omdat ik bij ten minste één sollicitatie aan een universitaire instelling niet benoemd ben, omdat ik geen marxist was. (Daar staat tegenover dat ik ten minste één andere betrekking in het universitair bedrijf in diezelfde periode misliep, omdat degenen die daarover gingen vonden dat ik een crypto-communist was.) De stelling dat er een speciale

marxistische wetenschap bestaat die alleen kan worden onderwezen en beoefend door hen, die daarin geloven, is in die jaren gebruikt om leerstoelen in te stellen of te laten bezetten, om docenten en onderzoekers te benoemen, om speciale vakgroepen op te richten. De Sociologendagen - 1984 boden een uitnemende gelegenheid om de balans op te maken van twaalfeneenhalf jaar - om een voor de hand liggende periode te nemen - institutioneel marxisme in Nederland. Zelf heb ik vanaf 1971 de stelling verdedigd dat het begrip ‘marxisme’ of ‘marxistische sociologie’ onbruikbaar is als aanduiding van een feitelijk bestaand onderzoeksprogramma, dat wezenlijk van andere in de sociale wetenschappen verschilt.17 ‘Marxist’ - dat voel je je, het is geen cognitief in te vullen categorie. ‘Marxistische economen’ in Nederland (om een voorbeeld te noemen) werken niet met de begrippen en theorieën van de - wél bestaande - politieke economie van Marx, maar beoefenen een soort vulgair-Keynesianisme, met als centrale boodschap dat het prima is om meer te consumeren dan te produceren.

 

De in het congresboek verzamelde verhandelingen van de Nederlandse universitaire marxisten demonstreren dat zij tot een kritische, of zelfs maar afgewogen beoordeling van het Nederlandse sociologische marxisme niet in staat zijn. Het bontst, zowel in historisch als in analytisch opzicht, maakte het de Groningse filosoof Ger Harmsen in zijn bijdrage over de bijdrage van het marxisme aan de maatschappijwetenschap in de jaren zeventig. Wat dat ‘marxisme’ inhoudt wordt door hem op elke bladzijde anders gedefinieerd: ‘brede historische maatschappijwetenschap’, ‘sociaal-wetenschappelijke theorie’, ‘een politieke theorie waar richtlijnen voor het handelen van de arbeidersbeweging of emancipatiebewegingen in ruimere zin aan ontleend kunnen worden’, ‘historisch materialisme’, - alles mag. Zelf kroondocent van een ‘marxistische’ vakgroep in de sociologie met een eigen afstudeerrichting, schrijft de plaatsbekleder

van de enige leerstoel ‘Oosteuropese en dialectische filosofie’ ter wereld vrolijk neer dat het heel moeilijk is marxistisch onderzoek van niet-marxistisch onderzoek te scheiden. Hij doet daartoe ook geen enkele poging. In plaats daarvan volgt een catalogus zonder enig criterium dat aangeeft waarom sommige dingen er wel op staan en andere niet. Historisch-politicologisch werk onder leiding van een cpn-lid (dat van zichzelf uitdrukkelijk zegt geen ‘marxistisch onderzoek’ te verrichten) en de voormalige voorzitter van ds'70 in Groningen (ook geen ‘marxist’) waarin wordt aangetoond dat koloniale ondernemers geen invloed hadden op de Nederlandse Indonesië-politiek (klassiek marxistisch onderzoeksresultaat!), wordt zonder er één argument aan vuil te maken opgevoerd als een van de ‘honderden’ resultaten van het onderzoek dat ‘min of meer als marxistisch kan gelden’. De intellectuele onzuiverheid die uit dit verhaal van Harmsen spreekt treft minder dan het simpele godsvertrouwen dat gebleven is: ‘De rede die Wim Kok in maart 1983 bíj de herdenking van de honderdste sterfdag van Marx in Arnhem hield, getuigt van de betekenis van het marxisme voor het vakbondswerk.’18

8

De polemicus Marx: er blijft vrijwel niets anders over. Daarom is het eigenlijk onmogelijk er een afzonderlijk essay over te schrijven. Het Groot Woordenboek der Nederlandse taal definieert ‘polemiek’ als ‘pennestrijd of twistgeschrijf, inzonderheid op wetenschappelijk gebied’. Met de mogelijke uitzondering van Lenin is er geen politieke denker die er zozeer recht op kan doen gelden de ‘polemicus par excellence’ te worden genoemd. Het bij zijn leven gepubliceerde en ongepubliceerde werk van Marx is uiterst polemisch van toon, en een niet onaanzienlijk deel ervan is welbewust ontworpen en uitgevoerd als ‘pennestrijd’ en ‘twistgeschrijf’.

De eenvoudigste weg om deze karakteristiek van het oeuvre te verklaren is op zoek te gaan naar het karakter van de man die het schreef. Een geliefkoosd familiespelletje van de Victoriaanse burgerij was het elkaar afnemen van de biecht: elk familielid moest dan opschrijven wat zijn (of haar) favoriete deugd, ondeugd, schrijver, dichter, naam, kleur, held, bezigheid, enzovoorts was. Ook in huize Marx heeft men elkaar zo de maat genomen. In de confessio van Marx toont hij zich een kind van zijn tijd (uw favoriete deugd in een vrouw: zwakheid). Als zijn voornaamste karaktertrek noemt Marx in datzelfde lijstje doelgerichtheid; en ‘te strijden’ zijn idee van geluk.19 De combinatie doet ironisch aan: zijn hele leven streefde Marx één doel na, maar hij liet er zich onmiddellijk van afleiden zo gauw er wat ‘te strijden’ viel. Wat hebben wij dan nog te graven en te boren als Marx zelf zo helder de sleutel tot zijn polemisten-roeping tekent?

 

Er is hier echter meer aan de hand. Want de polemische inslag van Marx kwam hem wel uiterst goed te stade in het intellectuele milieu van de jong-Hegelianen waarin hij geestelijk rijpte. Voor hen was taal, discours, de hoogste manifestatie van de samenleving, van de werkelijkheid. Kritiek op de maatschappelijke verhoudingen werd dwangmatig opgevat als kritiek op filosofische betogen over de maatschappij. ‘Maatschappijkritiek’ (een germanisme dat in de jaren zestig in Nederland werd geïntroduceerd) kon maar op één manier beoefend worden: als tekstkritiek. Deze gedachtengang gaat uit van een origineel fenomenologisch gezichtspunt: de wereld is niet; ze doet zich aan ons voor. En de hoogste, meest rationele vorm waarin dat gebeurt is de filosofische voorstelling van die wereld, zoals die op een bepaald moment in de geschiedenis toonaangevend is. Als dit het ene uitgangspunt van de jong-Hegelianen is, dan is het andere dat in de tekst die gekritiseerd wordt, altijd een verborgen waarheid ligt; verborgen voor de auteur, maar niettemin

een uitdrukking van een feitelijke stand van zaken. Het gaat er voor de kritische critici dus om deze verborgen waarheid als de eigenlijke kern uit de tekst te distilleren. Het model van deze werkwijze werd geleverd door de kritiek van Feuerbach op Hegel. Voor Marx was deze een bevrijding: zo werd het hem mogelijk tegelijk Hegel te kritiseren én de voornaamste uitgangspunten van Hegel blijvend te accepteren. Maar de invloed van Feuerbach had nooit zo groot kunnen zijn, als Marx en zijn vrienden al niet hadden zitten wachten op een vertoog als dat van Das Wesen des Christentums.

 

Marx schreef zijn ‘proefschrift’ (in Nederland zou gesproken zijn van een ‘doctoraalscriptie’) over de wijsbegeerte van Democritus en Epicurus. Beide Griekse filosofen leefden na Plato en Aristoteles, en beiden lieten slechts brokstukken na. Onverveerd componeerde Marx uit die brokstukken twee complete filosofieën over de wereld. Hij doet dat vooral om een principieel verschil tussen Democritus en Epicurus te demonstreren. Aan de feitelijke teksten (en wat daaraan ontbreekt) liet Marx zich weinig gelegen liggen. Het gaat er niet om, zo schrijft hij met zoveel woorden, wat deze of gene filosoof zelf gezegd of geschreven heeft, en nog minder om wat in den gemene doorgaat voor zijn leer. Het gaat erom wat ‘het wezen’, de kern, van die filosofie is. Marx schrijft dit vóór hij heeft kennisgemaakt met Feuerbachs werk. Maar hier vindt men al de methodologische grondslag van de polemische inslag in zijn werk.

De polemiek dient om de verborgen waarheid over de wereld aan het licht te brengen. Voor het eerst, en in nog weinig bewuste vorm, brengt Marx dit uitgangspunt in praktijk bij de al genoemde studie over Democritus en Epicurus. Nadat hij, als al zijn jong-Hegeliaanse vrienden, door de ‘vuurbeek’ was gelouterd (zoals de poëtische Engels het later zou uitdrukken), paste hij deze transformationele methode van Feuerbach20 toe op Hegel. Hij deelde Hegels conclusie dat diens filosofie de

hoogste en meest bewuste uitdrukking was van de toenmalige maatschappelijke werkelijkheid. Daaruit volgde echter dat die werkelijkheid het best gekritiseerd kon worden door de filosofie van Hegel aan te vallen. Maar die kritiek was geen kritiek in de betekenis waarin Kant dat woord had gebruikt: onderzoek naar de vooronderstellingen van een filosofisch stelsel. Integendeel: die vooronderstellingen, en het hele filosofische stelsel van Hegel aanvaardde Marx in grote lijnen. Het moet echter op z'n kop worden gezet, 180 graden worden gedraaid. Dan pas blijkt het waar te zijn.

Deze methode blijft Marx de rest van zijn leven toepassen: op de denkbeelden van andere socialistische denkers, op de theorieën van de political economists. Dit zou men de rationele kern van zijn polemische woede kunnen noemen. Het gaat niet helemaal op, maar veelal handhaaft Marx op dit niveau van polemiseren een beschaafde toon, en spreekt met achting over de auteurs van door hem gekritiseerde stelsels als Hegel, Ricardo of Saint-Simon. Zij zijn bovendien dood, en dat blijkt een zekere, zij het niet afdoende bescherming te bieden tegen het vitriool dat Marx anders in het rond spoot.

 

De transformatieve kritiek is echter niet de enige rationele kern van de polemiek in het werk van Marx. Er is een tweede: Karl Marx was een leerling van Antonio Gramsci. Hij opereerde naar een aantal inzichten die hij nooit met zoveel woorden formuleerde - dat zou Gramsci een halve eeuw later doen. Die inzichten zijn als volgt samen te vatten: een politieke theorie, al is die nog zo ‘waar’ of ‘goed’, redt het nooit op eigen houtje. Het is niet genoeg haar op te schrijven en uit te geven, en dan maar rustig af te wachten tot de stem van de rede wordt verstaan. De strijd der ideeën is wezenlijk; de grote slag moet eerst op het ideologisch slagveld worden gestreden, voordat politieke denkbeelden tot ‘materiële kracht’ kunnen worden. Die ideologische strijd heeft twee componenten. Allereerst moeten concurrenten en pretendenten aan de

eigen zijde worden uitgeschakeld, zodat de eigen theorie als enige overblijft. Pas daarna gaat het om de slag met de tegenstander. Deze kan alleen gewonnen worden door het verwerven van de ideologische hegemonie: de uitslag van de strijd moet zijn dat ook de tegenstander de superioriteit van deze politieke theorie, aanvankelijk schoorvoetend, accepteert.

Naar dit recept krijgt polemiek een Clausewitziaanse grandeur. Schelden op papier wordt onderdeel van een groot, strategisch plan. Het lijdt geen twijfel dat de polemieken van Marx voor een groot deel in dienst stonden van zo'n plan. Laten wij zijn kritiek op Hegel buiten beschouwing - want die heeft een ander doel - dan is het eerste grote werk van Marx de polemiek tegen zijn voormalige vrienden en medestanders de jong-Hegelianen, vastgelegd in Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik en Die deutsche Ideologie. De oorspronkelijke opzet was een polemisch divertissement dat tegelijk de pas gesloten vriendschap met Friedrich Engels zou beklinken. Maar wat bedoeld was een pamflet te worden, groeide uit tot een omvangrijk boek - tot verbijstering van Engels, die na inlevering van zijn bijdrage van ongeveer twintig bladzijden aan moest zien hoe Marx zijn eigenlijke doel (het schrijven van Das Kapital) onmiddellijk terzijde schoof voor deze volgehouden aanval. Dit was de eerste grote manifestatie van het permanente conflict tussen wat Marx zag als zijn voornaamste karaktertrek en zijn idee van geluk: doelgerichtheid en strijd. En vrijwel altijd gaf Marx de voorkeur aan het najagen van geluk.

Maar er zat methode in zijn polemische orgieën. Het duidelijkst drukte Marx zich daarover uit tegenover zijn toenmalige uitgever die ondertussen zat te wachten op het grote, door Marx aangekondigde werk waarin de politieke theorie van het communisme uiteen zou worden gezet. Marx stelde hem gerust. Dat boek kwam er zeker, maar het ging er nu eerst om de heersende ideeën over socialisme en communisme volledig in diskrediet te

brengen. Zijn polemische werk tegen de verschillende richtingen waarin de jong-Hegelianen zich politiek manifesteerden moest de ideologische ruimte scheppen waarin zijn grote werk als het enig mogelijke, want enig bestaande, geaccepteerd zou worden.

Daarna moet Proudhon het ontgelden, toentertijd de belangrijkste socialistische denker in het Franse taalgebied (Misère de la philosophie). Het Communistisch Manifest is vervolgens het polemische hoogtepunt in het oeuvre van Marx. Niet alleen veegt hij daarin alle andere socialistische denkers met forse halen van het toneel, hij gebruikt daarbij ook een retorische onderscheiding die buitengewoon effectief blijkt te zijn: de onderscheiding tussen ‘wetenschappelijk’ (Marx) en ‘utopisch’ socialisme (alle anderen). In de vijfendertig jaar die hem daarna nog gegeven zijn gaat Marx door met niets ontziende aanvallen op alle mogelijke politieke concurrenten (van wie het wemelde op het petri-schaaltje dat de binnenstad van Londen toen was).

Het tweede deel van zijn ideologische veldtocht is minder polemisch. Zijn politieke theorie moet haar superioriteit bewijzen, juist in de ogen van de bourgeoisie. Dat kan pas dan wanneer ze niet alleen gekleed gaat in de dracht van de wetenschap (want wetenschap was datgene wat de burgerij boven alles respecteerde) maar ook nog blijkt de verborgen waarheid te zijn van de politieke economie, de wetenschap par excellence in Groot-Brittannië, de kernstaat van het kapitalisme. Ook hier is duidelijk sprake van een bewuste toeleg. Hier spreken de instructies die Marx gaf aan Kugelmann en Engels bij het schrijven van hun recensies van het eerste deel van Das Kapital boekdelen, net als die recensies zelf. Boven alles benadrukt Marx dat ze de nadruk moesten leggen op de hoogwaardige, superieur wetenschappelijke analyse die hier geboden werd, die scherp onderscheiden moest worden van de politieke tendens die de auteur jammer genoeg ook in dit grootse werk had gelegd.

Maar ook als we het polemische karakter van het werk van Marx tot deze twee rationele motieven, het methodologische en het strategische, terugbrengen, dan blijft er nog veel onverklaard. Er zit iets mateloos, iets dat alle perken van redelijkheid te buiten gaat in de wijze waarop Marx polemiseert, en in de mate waarin hij dit doet. Het duidelijkste voorbeeld van de onmatigheid waaraan hij zich kon overgeven bij het polemiseren is de affaire-Karl Vogt.

 

Het is moeilijk de aanval van Marx op Vogt anders dan in termen van zijn karakter te duiden. Noch voor de uiteenzetting van zijn eigen theorie, noch ten behoeve van de ideologische strijd heeft het in de dichtbedrukte mew-uitgave al meer dan driehonderd pagina's tellende Herr Vogt ook maar enige betekenis. Op de publikatie van Zur Kritik der politischen Oekonomie in 1859, het eerste deel van zijn langverbeide uiteenzetting van de politieke theorie van het communisme, was een oorverdovende stilte gevolgd. Wilhelm Liebknecht, zijn trouwste aanhanger, had het gelezen en was in tranen van teleurstelling uitgebarsten. Dit, gevoegd bij geldzorgen en ziekten van zijn vrouw en hemzelf, bracht Marx in een staat van woedende frustratie, die hij begin 1860 ontlaadde op de obscure Karl Vogt, een Duits publicist met politieke aspiraties die in Genève doceerde. In 1859 hadden Duitse kranten in Londen en Leipzig berichten gepubliceerd waarin Vogt werd afgeschilderd als een betaalde agent van Napoleon iii. Marx ondersteunde die beschuldiging, ook toen degene die ze oorspronkelijk geuit had, alle betrokkenheid met de zaak loochende. Vogt bracht daarop een pamflet uit, ‘Mein Prozess gegen die Allgemeine Zeitung’, waarin hij Marx uitmaakte voor een heimelijke politieman, iemand die leefde op kosten van de werkende klasse, en die een terroristisch genootschap, de ‘Schwefelbande’ of ‘Bürstenheimers’ aanvoerde. (In werkelijkheid was de Schwefelbande de naam van een drinkclub in Genève, terwijl de

Bürstenheimers een scholingsvereniging van arbeiders in dezelfde stad vormden.)

Zulke aanvallen en tegenaanvallen waren in deze tijden aan de orde van de dag, en een minder cholerisch man dan Marx zou Vogt genegeerd hebben. In plaats daarvan begon hij een campagne tegen Vogt, spande rechtszaken aan tegen kranten die stukken van Vogt hadden gepubliceerd, of dreigden dat te doen, en slaagde er daarbij in een aantal van zijn schaarse vriendschappen - onder andere die met Freiligrath - in het verloop van de strijd te doen sneuvelen.

Geen enkele uitgever in Duitsland wilde Herr Vogt publiceren; Marx deed het in Londen op eigen kosten. Het boek werd genegeerd; desondanks wist Marx blijkbaar nog een vertaling in het Frans voor elkaar te krijgen; deze werd echter door de keizerlijke censuur getroffen. Herr Vogt is een woeste, onsamenhangende scheldpartij, niet alleen tegen Vogt maar ook tegen tientallen grotere en kleinere echte of vermeende bijfiguren. Dit gebeurt met een grofheid die slechts ontstellend is voor wie met dit aspect van de polemicus Marx nog niet eerder te maken heeft gehad.

Het repertoire van de polemicus Marx is uiterst beperkt. Tegenstanders hebben niet alleen verkeerde ideeën, ze zijn ook dom, te kwader trouw, betaalde agenten van weer andere tegenstanders, toegerust met onaantrekkelijke lichamelijke eigenschappen, ontrouwe vrouwen, lelijke dochters en zoons die niet deugen. (Overigens bleek later dat Karl Vogt veertigduizend francs van Napoleon iii had ontvangen. Aan die onthulling heeft Marx niets bijgedragen.)

 

De ongebreidelde razernij van Marx als polemicus is er vanaf het begin: al in zijn proefschrift laat hij zich van zijn eigenlijke onderwerp maar al te graag afleiden voor een aanval op Plutarchus waarvan omvang en inhoud in geen verhouding staan tot het eigenlijke thema. Er zit iets tegenstrijdigs in deze overgave aan pennestrijd.

Want een echte polemicus was Marx niet: het debat (en polemiek is hoe dan ook een vorm van discussie) was hem vreemd. Hij polemiseerde om te verdedigen of om aan te vallen, maar de zekerheid dat hij en alleen hij gelijk had was nooit in het geding. Juist daarom is deze neiging tot zelfrechtvaardiging uiteindelijk zo raadselachtig. Een kleine vergelijking met Thomas Hobbes illustreert dit. Ook Hobbes was ervan overtuigd dat de politieke theorie die hij geconstrueerd had de enig juiste was. Ook hij werd van alle kanten aangevallen en gekritiseerd. Maar juist omdat hij zo zeker was van zijn gelijk, zag hij geen noodzaak om met zijn bestrijders in debat te treden. In het voorwoord tot zijn antwoord aan de (ondertussen gestorven) bisschop Bramhall, die een boek tegen Leviathan had geschreven, legde Hobbes even bedaard als zelfverzekerd uit waarom hij in het algemeen niet polemiseerde, en in dit geval wel. Omdat Bramhall, zo schrijft hij, geen enkele weerlegging van ook maar één argument uit Leviathan biedt, had ik er helemaal niet op hoeven ingaan. Maar in plaats van met argumenten te komen, betichtte de bisschop hem van atheïsme en oneerbiedigheid, en dat zijn woorden die in hoge mate lasterlijk zijn. Daartegen moet Hobbes zich om die reden, zeer tegen zijn zin, teweer stellen.21 Zo'n houding zou Marx zich nooit veroorloofd hebben. ‘Toch is de mens niet veel als hij alleen maar scheermes is,’ moet Heinrich Heine over hem gezegd hebben.


Vorige Volgende