Van Pascha tot Noah. Deel 2: Salomon - Koning Edipus

[p. 9]

Vierde periode
(1648-1660)

[p. 11]

Hoofdstuk I
Salomon
1648

Uit de Opdracht van Maria Stuart blijkt, dat Vondel reeds in 1646 - zij het te laat om daarmee nog bij zijn treurspel over de Schotse koningin rekening te kunnen houden - een nieuw inzicht verkregen had in de eisen welke aan een klassieke tragedie dienden te worden gesteld. Hij weet dan, dat de hoofdpersoon niet eenzijdig goed of slecht moet zijn ‘maer liever zulck eene, die, tusschen deughdelijck en gebreckelijck, den middelwegh houde’; hij is er zich van bewust, dat bij de toeschouwers zowel ‘schrick’ als ‘medoogen’ dient te worden opgewekt¹. Een jaar later maakt hij in de Opdracht van Leeuwendalers voor het eerst melding van ‘de Herkennisse en den Overgangk’ (agnitio en peripeteia) als van factoren die mede de structuur van zijn spel hebben bepaald².

Dit nieuwe inzicht betekent een definitieve breuk met de te epische conceptie van de tragedie, waardoor Vondel met Peter en Pauwels en vooral met Maria Stuart in dramatisch opzicht tot een dieptepunt was afgegleden³. Het eerste treurspel, dat op zijn gezuiverd en verdiept begrip van het wezen der tragedie berust, markeert daarom het begin van een nieuwe periode in zijn ontwikkeling als dramaturg.

Dat eerste treurspel is de Salomon. De stof daarvoor heeft Vondel ontleend aan 1 Koningen 11 : 1-13, waar verteld wordt hoe koning Salomo, bij het ouder worden, door zijn vele

1 Zie Deel I, pag. 440-441 en 444.

2 Ibidem, pag. 462-463 en 495.

3 Ibidem, pag. 27, 409-410 en 439-440.

[p. 12]

heidense vrouwen en bijvrouwen zijn hart van God liet aftrekken: ‘want Salomo wandelde Astóreth den god der Sidoniërs na¹, en Milkom het verfoeisel der Ammonieten’. Hij laat zelfs voor de goden van zijn vrouwen ‘hoogten’ (particuliere heiligdommetjes, kapelletjes) bouwen ‘op den berg die vóór Jeruzalem is’ (d.w.z. die ten Oosten van Jeruzalem ligt). De straf voor deze afgoderij blijft niet uit. ‘Daarom zeide de Here tot Salomo ...’, en dan volgt de aankondiging van de straf: na Salomo's dood zal het grootste deel van zijn koninkrijk aan zijn zoon ontnomen en aan een dienaar gegeven worden.

In de, opvallend korte, Opdracht aan Joost Baeck gaat Vondel nauwelijks op de theoretische fundering van zijn tragedie in. Slechts tweemaal maakt hij, min of meer terloops, een opmerking die daarmee verband houdt.

Van deze beide opmerkingen is de eerste de belangrijkste. Zij luidt:

In dit treurspel wort geen bloet, maer die groote ziel gestort, door wiens heiloozen voorgangk sedert zoo vele duizent zielen omquamen, en in haer bloet versmoorden, en het gescheurde Koningkrijck, Samarie, en Ierusalem, met den tempel en godtsdienst endelijck verdelght, en d'overgebleve stammen in ballingschap weghgevoert werden².

C.R. de Klerk heeft in de eerste woorden van dit citaat (‘In dit treurspel wort geen bloet, maer die groote ziel gestort’) niet minder dan ‘een nieuwe dramatische formule’ gezien, die door Vondel in Christelijke inspiratie tegenover ‘de tragedische vormleer of vormpraktijk der beste Grieken’ werd gesteld. Volgens hem betekent deze verschuiving van het uiterlijke naar het innerlijke een even principiële als geniale vondst:

Met één slag bracht ze Vondel alle knechtelijke gehechtheid aan vormelijkheden, al waren ze afgeleid van echteren en ouderen dan Senecaanschen huize, innerlijk te boven,

1 De Nieuwe Vertaling van het Nederlands Bijbelgenootschap heeft, duidelijker en juister: ‘zo liep Salomo Astarte, de godin der Sidoniërs, achterna’. Vondel volgde de Vulgaat, die spreekt van ‘Astarthen, deam Sidoniorum’.

2 WB, V, pag. 375, reg. 3-8.

[p. 13]

- hoezeer de aanbidder der Ouden dan ook tot zijn dood verzot bleef op klassicistische stijl-uiterlijkheden¹.

Deze opvatting is naar mijn mening echter onhoudbaar. Wanneer zij juist was, zou de toepassing van deze ‘nieuwe dramatische formule’ ook de tragedies moeten beheersen, die op de Salomon volgen. En daarvan is geen sprake. Slechts in Jeptha valt een min of meer vergelijkbare situatie waar te nemen, maar de structuur van dit drama is in zo sterke mate door het voorbeeld van Buchanan's Jephthes sive votum bepaald, dat het niet verantwoord zou zijn alleen daarop een conclusie te bouwen. In Lucifer en Salmoneus daarentegen voert de exitus opnieuw tot de uiterlijke ondergang van de hoofdfiguur, terwijl met 1660 een nieuwe periode van Vondels dramatiek inzet, waarin hij de ‘staetveranderinge’ centraal gaat stellen en deze dus, juist naar haar uiterlijk aspect, zo concreet mogelijk uitbeeldt. Ik meen dan ook, dat wij Vondels opmerking over ‘het bloet’ en ‘de ziel’ geheel anders moeten interpreteren dan De Klerk deed, en wel ongeveer als volgt: ‘in mijn Salomon betreft de ongelukkige afloop niet, zoals op grond van de tragedies uit de Oudheid eigenlijk het geval had moeten zijn, een uiterlijke ondergang² van de hoofdfiguur, maar slechts een innerlijke’. In plaats van een innovatie aan te kondigen, blijkt zij slechts de verontschuldiging voor een formeel tekort ten aanzien van de ‘exitus infelix’. Het Bijbelverhaal, waarin uitdrukkelijk vermeld wordt dat God ter wille van zijn vroegere belofte aan David de voltrekking van de aangekondigde straf uitstelt tot na Salomo's dood (1 Koningen 11 : 12), had het voor Vondel onmogelijk gemaakt daaraan te ontkomen. In zijn eerbied voor de formele criteria vindt hij deze afwijking te belangrijk om ze niet in zijn Opdracht te signaleren; men had anders kunnen veronderstellen dat hij zich van de ‘regel’ niet bewust was geweest. Maar hij doet dit met slechts enkele woorden, en op een wijze die voor niet-ingewijden verhult

1 C.R. de Klerk, Cultuurbeschouwende inleiding tot Vondels spelen (herdrukt in WB V, pag. 56-130), pag. 117.

2 Dat Vondel het ‘storten van bloet’ niet uitsluitend in letterlijke zin kan hebben bedoeld, blijkt uit de praktijk van zijn klassieke voorbeelden.

[p. 14]

waar het eigenlijk om gaat door te suggereren dat de verschuiving van ‘bloet’ naar ‘ziel’ heel gewoon is¹. En onmiddellijk daarna haast hij zich om - in een lange bijzin - te doen uitkomen, dat de zedelijke ondergang van Salomo wel degelijk ook rampzalige uiterlijke gevolgen heeft gehad: voor zijn onderdanen en zijn rijk, voor de tempel en het Joodse geloof. Maar lengte noch strekking van deze bijzin veranderen iets aan het feit, dat de uiterlijke ‘exitus infelix’ niet in het drama zelf wordt uitgebeeld en dat zij bovendien geen betrekking heeft op de hoofdpersoon. Voor ons moge dit een punt van ondergeschikt belang zijn, voor het kritisch geweten van Vondel was het dat stellig niet.

In zijn tweede theoretische opmerking deelt Vondel mee:

De Personaedjen en toestel, tot dit treurspel vereischt, zijn gepast naer den yver² van het Iodendom en Heidendom, de gelegentheit van zaecke, tijt, plaetse, en andere omstandigheden³.

Deze uitdrukkelijke mededeling is in zoverre enigszins bevreemdend, dat zij eigenlijk niets nieuws bevat. Niet alleen was reeds door Scaliger op de noodzaak van een dergelijke aanpassing aan de historische sfeer gewezen⁴, maar bovendien had Vondel er ook in zijn vorige drama's steeds rekening mee gehouden door zich eerst na grondige bestudering van zijn onderwerp tot schrijven te zetten⁵. Uit alles blijkt, dat hij dit inderdaad ook voor de Salomon gedaan heeft, naar alle waarschijnlijkheid wel weer in de eerste plaats met behulp van de boekerij van Vossius. Uit de wijze waarop in de ‘Inhoudt’ vermeld wordt, dat Salomo ‘al te jammerlijck (verslingerde) op Koning Hirams

1 Een soortgelijke camouflage komt voor in de Opdracht van Maria Stuart (zie Deel I, pag. 443).

2 Yver = (liefde voor) godsdienstige opvattingen en gebruiken.

3 WB V, pag. 375, reg. 18-20.

4 J.C. Scaliger, Poëtica (1561), Lib. III, cap. XCVI (pag. 144, kol. 1): ‘Inventis ergo rebus et personis, quas temporibus locisque accomodes, e quibus eventa deducas: reliqua est dispositio, cuius ratio sane pervulgata est’. Vgl. ook: R. Bray, La formation de la doctrine classique en France (Parijs 1927; onveranderde herdruk in 1951), pag. 218.

5 Zie Deel I; voor Gebroeders: pag. 275, noot 2; voor Joseph in Egypten: pag. 355; voor Peter en Pauwels: pag. 387-388.

[p. 15]

dochter, hier Sidonia genoemt’¹, valt af te leiden dat hij bekend was met de plaats bij Clemens Alexandrinus, waar deze meedeelt dat koning Hiram van Tyrus zijn dochter aan Salomo ten huwelijk gaf, zonder dat hij tevens de naam van de prinses vermeldt². Hij weet verder, dat onder Sidon geheel Phoenicië kan worden verstaan; hij is zich bewust van de wezensverwantschap tussen Astarte en Venus; hij heeft zich een gedetailleerde voorstelling gevormd van de wijze waarop een heidense tempel werd ingewijd. Maar dat alles verklaart nog niet, waarom Vondel het nodig vond ditmaal deze historische fundering in zijn Opdracht afzonderlijk te vermelden. Het meest waarschijnlijk lijkt mij, dat hij opnieuw iets als een verontschuldiging beoogde, ditmaal voor het feit dat hij bij de dramatisering van het Bijbelverhaal véél had moeten toevoegen, dat daarin niet vermeld wordt. Wij zullen daarop nader hebben terug te komen en dan tevens zien, dat de aard van de mededelingen uit 1 Koningen 11 geen andere oplossing toeliet en dat hij bovendien de grootst mogelijke omzichtigheid heeft betracht³. Maar toch verwachtte Vondel blijkbaar het verwijt dat hij zijn fantasie te veel de vrije loop had gelaten, en dus stelt hij daartegenover bij voorbaat de verzekering dat alles in zijn spel wetenschappelijk verantwoord is.

Hoe interessant deze bewijzen van Vondels scrupuleusheid ook zijn, dichter tot zijn drama brengen zij ons niet. Wèl is dit het geval met enkele andere opmerkingen uit de Opdracht, in het bijzonder de eerste zin: ‘Ick brenge nu Koning Salomon op het heiligh tooneel; niet gelijck hy den beloofden Messias in zijne heerlijckheit uitbeelde, maer uit zijnen geluckigen staet in den poel der afgoderye komt te verzincken’⁴. Want de wijze waarop hier, bij het maken van de tegenstelling tussen Salomo's zonde en zijn vroegere heerlijkheid, de laatste wordt aangeduid, roept onwillekeurig herinneringen op aan de ver-

1 WB V, pag. 376, reg. 4-5.

2 Clemens Alexandrinus, Stromata I, 114, 2.

3 Zie beneden, pag. 46-52.

4 WB V, pag. 375, reg. 1-3.

[p. 16]

taling van Du Bartas' La Magnificence de Salomon, ou, seconde partie du quatrieme iour de la seconde Sepmaine, die Vondel in 1620 onder de titel De Heerlyckheyd van Salomon¹ had uitgegeven. De woorden uit de Opdracht zijn als het ware een echo van die, waarmee hij indertijd in het inhouds-overzicht dat hij aan zijn vertaling vooraf deed gaan, de strekking van Du Bartas' gedicht had samengevat: ‘De Poeet beschryft heerlyck in dit boeck de Heerlijckheyd van Salomon de Zone Davids, het afzetzel, gedurende zijn wyze regeringe, vanden waren Salomon, de vrede-Vorst, Iesus Christus, de zone Godes, en Bruydegom der Kercken’². - Verder-op in zijn Opdracht wijst Vondel nog op de tegenstelling tussen Salomo's dienen van de afgoden en zijn bouwen van de Tempel, en op die tussen de ‘dwaesheit’ van zijn ouderdom en zijn vroegere wijsheid ter wille waarvan de koningin van Scheba ‘van het einde der weerelt’ naar Jeruzalem gekomen was. En dan twijfelen wij niet langer aan het antithetische verband tussen het drama en de vertaling. Want in het gedicht van Du Bartas zijn de grote momenten: de bruiloft van Salomo met de prinses van Egypte, culminerend in de beschrijving van de mystiek-symbolische dans waarbij de koning de zon, Farao's dochter de maan, en aanzienlijke gasten de zeven planeten uitbeelden³; de bouw van de Tempel; het bezoek van de koningin van Scheba. Weliswaar wordt het eerste van deze drie momenten niet mede in de Opdracht vermeld, maar in het drama zelf blijkt het wel degelijk óók zijn antithetische functie te hebben. Dit kan geen toeval meer zijn. Wij moeten aannemen, dat Vondel bewust zijn Salomon opgezet heeft als tegenhanger van De Heerlyckheyd van Salomon. Alle belangrijke motieven, die bij Du Bartas dienden om de grootheid van de koning te doen uitkomen, keren in de tragedie terug, maar verkeerd in hun rampzalig tegendeel en met omgekeerd effect. In het hieronder

1 WB II, pag. 223-299.

2 WB II, pag. 231, reg. 1-4.

3 Bij dit gedeelte luidt de marginale verduidelijking: ‘De Zon en de Maen vertoonende inde aerde Salomon en Pharonida: Christus en zijn Kercke inden Hemel’ (WB II, pag. 277).

[p. 17]

volgende overzicht heb ik de volgorde aangehouden, waarin zij bij Du Bartas voorkomen:

De Heerlyckheyd van Salomon		Salomon^1
de liefde van Salomo voor de dochter van Farao: symbool van de liefde van Christus voor de Kerk	↔	de liefde van Salomo voor prinses Sidonia: oorzaak van zijn val
het bruiloftsmaal, met de Christelijk-symbolische dans van de hemellichamen	↔	het feestmaal bij de inwijding van de heidense tempel, met de heidense sterrendans van Sidonia
de bouw van de Tempel	↔	de bouw van de afgodentempel
het bezoek van de koningin van Scheba	↔	het bezoek van de ‘Moorenlander’ uit Scheba

Slechts wanneer wij deze antithetische achtergrond steeds voor ogen houden, kunnen wij de Salomon verstaan zoals Vondel die heeft bedoeld. En wij zullen zelfs zien, dat een bepaalde afwijking van het Bijbelverhaal naar alle waarschijnlijkheid op rekening van deze parallellie moet worden gesteld².

In dit verband verdient ook nog een incidentele overeenkomst onze aandacht. In het derde bedrijf van Salomon spreken de leden van de Joodse Raad (het Sanhedrin) tegenover Salomo's vertrouweling Sabud het verwijt uit, dat de koning tegen Gods uitdrukkelijk verbod in³ een heidense prinses heeft getrouwd. Sabud herinnert er hen dan aan dat ook de prinses van Egypte, tegen wie zij geen bezwaar maken, ‘uit afgodisten stam’ geboren is. Maar bijna hartstochtelijk wijzen de Raadslieden deze vergelijking af:

Zy dient geen' afgodt, maer den Godt van Abraham.
Zy zwoer haer Goden af, en Memfis offervieren,
En 's vaders Priesterdom met al zijn outerdieren⁴.

De opvatting dat de dochter van Farao bij haar huwelijk met

1 Ik grijp hier uiteraard vooruit op de analyse van het drama, maar de winst dàt wij zodoende de Salomon van de aanvang af tegen zijn juiste achtergrond zien, weegt m.i. ruimschoots daartegen op. De enkele dominerende motieven, die hier proleptisch vermeld worden, hebben trouwens nauwelijks een toelichting nodig.

2 Zie beneden, pag. 49-50.

3 Vgl. Deuteronomium 7 : 3-4.

4 WB V, pag. 413, vs. 973-975.

[p. 18]

Salomo tot het Jodendom zou zijn overgegaan, kan Vondel inderdaad bij sommige commentatoren hebben gevonden¹. Maar is het niet even waarschijnlijk dat hij ze eenvoudig overnam uit De Heerlyckheyd van Salomon, waar hij zelf vertaald had:

alree de schoone Bruyt

Van d'Afgodische Nyl 't bevleckt gewaed trock uyt,
In 't wit haer çieren gaet, d'onnoozelheyd² omgorden,
En door 't geloove is nu Abrahams zaed geworden.³

De parallellie met De Heerlyckheyd van Salomon verklaart ook de gelukkige vondst, waardoor Vondel in de eerste scène van zijn drama aan de expositie zowel een bijzondere nadruk als een ongewone levendigheid wist te verlenen; deze scène is namelijk, als tegenhanger, geïnspireerd op het bezoek van de koningin van Scheba. Maar daarmee zijn wij toegekomen aan het inhouds-overzicht.

1 Mededeling van Prof. Dr. A.R. Hulst te Baarn.

2 Onschuld, on-zondigheid.

3 WB II, pag. 262, vs. 573b-576.

Eerste Bedrijf

Ia.

a. Het is vroeg in de morgen, even buiten Jeruzalem, in de nabijheid van Salomo's lustverblijf. Een Wetgeleerde⁴ is bezig een Moor uit het land van de koningin van Scheba rond te leiden. Die Moor is een ‘zwygend personaedje’⁵; gedurende het hele eerste bedrijf staat hij te luisteren en te kijken, zonder ook maar éénmaal zelf het woord te nemen. Maar juist in zijn zwijgen is hij bij uitstek functioneel; hij wordt daardoor de personificatie van het zwijgend verwijt van het verleden aan het heden. Immers, hij is uit Morenland gekomen om met eigen ogen te zien en met eigen oren te horen wat indertijd zijn koningin met zulk een bewondering vervuld had, dat zij er nooit over uitge-

4 Aan het slot van zijn ‘Inhoudt’ deelt Vondel mee: ‘Een Wetgeleerde is de Voorredenaer’ (WB V, pag. 376, reg. 18). De hier aangeduide proloog eindigt met vs. 33b, als de Wetgeleerde de Moor attent maakt op de komst van Benajas.

5 In de lijst van ‘Personaedjen’ (WB V, pag. 377) komt hij echter niet voor; Vondel beperkt zich daar blijkbaar tot vermelding van de ‘spreeckende’ personen.

[p. 19]

sproken raakt. Maar de Wetgeleerde kan hem nog slechts de uiterlijke heerlijkheid van Salomo tonen; van de innerlijke is niets overgebleven. Dat blijkt wel uit het feit, dat zij hier staan bij de heidense tempel die Salomo zo juist voor de afgoden van zijn vrouwen gebouwd heeft! Met afschuw zien de Joden de plechtige inwijding tegemoet, die juist op deze dag zal plaats vinden:

De Priesters zijn ontrust: wy Wetgeleerden mompelen. Men dreight van hier de stadt en godtsdienst t'overrompelen Met valsche en vreemde Goôn. Wy zien 't gebouw vast aen, En schricken tegens dat de kerckdeur op zal gaen. (vs. 27-30) De uitleg van de Wetgeleerde wordt onderbroken door de komst van de commandant der lijfwacht, Benajas, met een aantal officieren aan wie hij bevel geeft tot de organisatie van een luisterrijk spiegelgevecht. De bedoeling daarvan is - zoals uit vs. 407-411 blijkt - door de aanwezigheid van een groot aantal soldaten bescherming te verlenen aan de voorbereidingen voor de tempelwijding, want de Jeruzalemmers zouden wel eens kunnen trachten met geweld deze afgoderij te beletten.

Ib.

b. Daar nadert Ithobal, priester van de Sidonische godin Astarte - door Vondel met Venus geïdentificeerd - en geestelijk raadsman van Salomo's favoriete koningin, prinses Sidonia. Hij schrijdt aan het hoofd van een feestelijke stoet ‘Jongelieden en Hofjoffers’ (vs. 55), die met mirtetakken en rozen de tempel voor de inwijding zullen versieren. Wanneer zij vol ijver aan het werk gaan, kan de Wetgeleerde zijn verontwaardiging niet langer verkroppen. Het komt tot een fel twistgesprek tussen hem en Ithobal, waarin de dienst van God en die van Astarte scherp tegenover elkaar worden gesteld. Wij dienen, zegt de Wetgeleerde -

Wy dienen eenen Godt, een Godtheit, die wy kennen.
Wy stellen eenen Godt in top. Wie neffens hem
Een andre Godtheit eert, dien kan Jerusalem
Niet laten ongevloeckt ... (vs. 136-139a)

[p. 20]

Tegenover deze heilige en jaloerse God van Israël stelt Ithobal zijn Astarte: godin van de liefde en vruchtbaarheid, welwillend en toegeeflijk voor haar dienaren, schenkster van het hoogste genot. In een prachtige beschrijving van haar marmeren tempelbeeld¹ tekent hij tevens alle verleidelijkheid van het naakte vrouwenlichaam. De Wetgeleerde ziet achter deze schone schijn echter onmiddellijk de onschone kern:

Ghy dient dan ydelijck den Wellust, als een' Godt,
En geeft een vuil gebreck den naem van Astaroth.

(vs. 281-282)

En deze ‘landtsmet’ (vs. 300) poogt de koning nu in Israël ingang te doen vinden! Diep geschokt keert hij met zijn Moorse gast naar Jeruzalem terug om daar het nieuws te brengen van wat er bij de afgodentempel gebeurt.

1 Vondel heeft hier blijkbaar een Aphrodite-beeld uit de Oudheid voor ogen gehad (de Aphrodite van Knidos?). Alleen de fakkel in Astarte's rechterhand past daar niet bij; waarschijnlijk is dit attribuut ontleend aan de voorstellingen van Cupido.

Ic.

c. De Rey van Jerusalemmers geeft uiting aan de reactie van de Joden op dit nieuws. Zouden zij niet beter doen ‘naer Egipten, En 't juck’ (vs. 303b-304a) terug te keren, nu hun land door de afgoderij van de koning niet meer het Beloofde Land mag heten? Heel het glorieuse en vrome verleden wordt er immers door te niet gedaan! Hoe is het mogelijk, dat God niet toornend ingrijpt:

Men raeckt den appel van Godts oogen².
Ziet Godt dit koel aen uit den hoogen? (vs. 345-346)

2 Hetzelfde beeld had Vondel reeds in de Gysbreght van Aemstel gebruikt: ‘Wie kloosters raeckt, die raeckt den appel van Gods oogen’ (WB III, pag. 553, vs. 549).

Tweede Bedrijf

IIa.

a. Na het vertrek van de Wetgeleerde gaan de Hofjoffers zingend voort met het versieren van de tempel. Koningin Sidonia komt zich in eigen persoon op de hoogte stellen van de voortgang van het werk. Ithobal maakt daarvan gebruik om haar te prijzen voor alles wat zij reeds bij

[p. 21]

Salomo heeft bereikt, maar tevens om haar te herinneren aan een laatste plicht:

Nu hoop ick zultghe zelf, en met uw eige hant
Den Koning ten altaer geleiden, aen zijn zijde,
Op dat hy ons Godin zijn offergaven wijde.
Zoo krijght de godtsdienst hier een' vasten voet in 't Rijck,
En ghy een eer, waer voor het al de vlagge strijck'.

(vs. 393-397)

Sidonia is er echter niet van overtuigd, dat dit verstandig zou zijn. Het is gevaarlijk, te veel ineens te willen; zelfs een koning kan de godsdienst niet veranderen zonder gevaar voor oproer. Maar Ithobal telt deze bezwaren licht: Salomo is machtig genoeg om zijn wil door te zetten. Bovendien vertrouwt de priester op een gelukkig voorteken. Indertijd heeft hij een kleurige vlucht vogels zien aanzwermen, waarvan de leider - een stralende koningsvogel - neerstreek op de plaats waar nu de tempel staat:

Het geurigh kruit wert flucks verslonden van het licht
Der zonne, en haren gloet, tot groot vermaeck der genen,
Die hem geleidden, en terstont met hem verdwenen.

(vs. 493-495)

Die koningsvogel betekent Salomo, de zwerm die hem begeleidde zijn duizend vrouwen¹:

Dit voorspel noodight u, dat ghy de Majesteit
Met zijn Princessen bly ten offerbergh geleit². (vs. 504- 505)

Door Ithobals uitleg van dit voorteken bemoedigd, laat Sidonia zich tenslotte overhalen. Juist nadert Salomo; zij zal meteen proberen of het mogelijk is hem naar haar wil te zetten.

1 Vgl. 1 Koningen 11 : 3.

2 Het is stellig Vondels bedoeling geweest, dat opgemerkt werd hoe Ithobal bij zijn uitleg het verbranden van het gras uit vs. 493-495 verwaarloost. Uit de latere gebeurtenissen valt af te leiden, dat dit geduid moet worden als voorteken van Gods toorn over Salomo's afgoderij. In verband daarmee krijgt het ‘groot vermaeck’ van de begeleidende vogelzwerm het karakter van een onjuiste interpretatie door Ithobal; in werkelijkheid was het ‘groote schrick’ die de vogels zo ‘terstont’ weer verdwijnen deed.

IIb.

b. Prachtig weet Vondel in deze eerste ontmoeting van Salomo en Sidonia dadelijk te suggereren hoezeer de

[p. 22]

koning onder de zinnelijke bekoring van zijn favoriete staat, door hem tot haar te doen spreken in de hyperbolische trant van de Petrarkistische liefdespoëzie. Daarbij moeten wij bedenken, dat de toeschouwers voortdurend de verouderde gestalte van Salomo voor ogen hebben, die in tragische tegenspraak is met de jeugdige minnegloed van zijn woorden:

O wellust van mijn bedde, o bloessem van mijn hoven,
Mijn licht, mijn morgenzon, mijn frissche dageraet,
Verkoeling, leschvier, brant. O hoe verquickt, hoe gaet
Mijn hart op, als een roos, wanneer ick u aenschouwe!

(vs. 527-530)

Sidonia grijpt onmiddellijk de kans, die Salomo's verliefde stemming haar biedt, om als haar vurigste wens zijn deelname aan het offer voor Astarte te vragen. Eerst maakt hij zich daarvan met een glimlach en een hoffelijkheid af:

Ghy zijt gewisselijck de Godtheit van 't altaer,
Waer voor mijn ziel zich buight. Ga hene met een schaer
Van Koninginnen: ga, bewieroock uw Astarte:
Wy wijden ù alleen het wieroock van ons harte.

(vs. 560-563)

Maar als Sidonia blijft aandringen, wordt hij ernstiger. Hij kàn niet aan haar wens voldoen, omdat God dit verbiedt. Tegelijkertijd echter tracht hij zijn weigering goed te maken door een vurige liefdesbetuiging, uitlopend op een van de mooiste motieven uit zijn Hooglied¹ dat hier - als alles in dit stuk - verkeerd is in zijn onheilig tegen-

1

Hoe krachtigh is de Min, ja stercker dan de Doot!
Geen water kan mijn' gloet, en vier, en vlammen blussen.

(vs. 605-606)

Vgl. Hooglied 8 : 6b en 7a: ‘Want de liefde is sterk als de dood .... vele wateren zouden deze liefde niet kunnen uitblussen, ja de rivieren zouden ze niet verdrinken ...’ Dezelfde motieven had Vondel reeds eerder verwerkt, nl. in de huwelijksrei na het vierde bedrijf van Gysbreght van Aemstel (zie Deel I, pag. 216). - In zijn liefdesbetuiging erkent Salomo tevens, dat Sidonia (al moge zij officiëel slechts zijn ‘tweede Koningin’ zijn, nà de dochter van Farao; vgl. vs. 1506-1508) in zijn hart de prinses van Egypte heeft verdrongen:

Maer Sidon trof ons hart met eenen minnepijl,
Noch minnelijcker dan de Dochter van den Nijl. (vs. 588-589)

[p. 23]

deel. Daarmee is hij in principe verloren; de hartstocht die uit zijn woorden spreekt, kondigt de capitulatie reeds aan. Voor definitief toegeven wordt hij slechts bewaard, doordat de aanvang van het spiegelgevecht een einde maakt aan zijn gesprek met Sidonia. Maar zijn laatste woorden zijn een nauwelijks verhulde belofte: ‘Wy volgen menighmael daer ons uw oogen wencken. // Zijt wel gemoedt ...’ (vs. 655-656a). Terecht maakt Sidonia daaruit op: ‘Hy luisterde, zoo 't scheen, maer quam tot geen besluit’ (vs. 657). Zij twijfelt er dan ook niet meer aan, of straks - aan het feestmaal na het spiegelgevecht - zal het haar lukken ‘hem over stach te werpen’ (vs. 659).

IIc.

c. De Rey van Jerusalemmers heeft dus alle reden voor zijn weeklacht over het verschil tussen de Godsheld David en zijn van God afgevallen, verwijfde en ontaarde zoon. Wat baten al diens kennis en wijsheid, nu hij enkel nog Sidonia zoekt te dienen?

Alle kennis is verloren;
Kan de Min den Vorst bekooren,
Dat hy van zijn' plicht vervremdt.
Dan regeert geen man den Staet,
Maer een vrouw in mans gewaet. (vs. 743-747)

Derde Bedrijf

IIIa.

a. In het eerste bedrijf was het twistgesprek tussen de Wetgeleerde en Ithobal een soort voorpostengevecht, inleidend tot de eerste ontmoeting tussen Salomo en Sidonia. Op dezelfde wijze bereidt het derde bedrijf, met zijn weergave van de schermutselingen tussen bijfiguren, de beslissende dialogen voor, die in de vierde acte zullen volgen. - Het feestmaal in Salomo's lustverblijf is in volle gang. Benajas, die daaraan geen deel neemt omdat hij als bevelhebber van de lijfwacht voor de veiligheid van de aanzittenden moet waken, ziet uit de richting van Jeruzalem de leden van het Sanhedrin naderen. Hij begrijpt dat zij op

[p. 24]

het laatste ogenblik nogmaals komen aandringen op verbod van de tempelwijding. Snel zendt hij zijn schildknaap naar Sabud, Salomo's vertrouweling, met het verzoek deze deputatie te komen opvangen en zijn meester voor overlast te behoeden. In afwachting van Sabuds komst staat hij zelf de Raad te woord. Reeds uit dit voorlopige gesprek blijkt, dat de leden van het hoge college zich niet helemaal op hun gemak voelen; zij zijn er zich van bewust dat deze interventie hun wel eens kwalijk genomen zou kunnen worden. Daarom beginnen zij met zich te beroepen op de onrust onder het volk, alsof zij niet zozeer uit eigen beweging gekomen zijn als wel uit politieke noodzaak. Wij moeten immers - zo betogen zij -

naer het volck ons zelfs een luttel voegen,

Hun opspraeck dempen, en de burgery vernoegen.

(vs. 798b-799)

Maar als het gesprek principiëler wordt, krijgt hun overtuiging de overhand op hun voorzichtigheid.

IIIb.

b. Datzelfde herhaalt zich in hun gesprek met Sabud, als vertrouweling van de koning de machtigste man aan het hof. Weer beginnen zij met een beroep op de grieven van het volk:

Mijn Heer, ontschuldigh ons: wy levren u de woorden
Der burgren over zoo wy die in 't uitgaen hoorden.

(vs. 882-883)

Maar ook nu wordt gaandeweg hun houding vaster. Tegenover Sabuds vergoelijking van Salomo's optreden stellen zij met toenemende klem het recht van God en van de Joodse Wet. Wat er binnen de muren van het lustverblijf in de vertrekken van de heidense prinsessen gebeurt, is tot daaraan toe. In het openbaar echter kan geen afgodendienst worden geduld, óók niet in de nieuwe tempel:

Dees muur bepaelt den dienst: geen godtsaltaer magh
Dan binnen deze poort. (vs. 983-984a) (smoocken

Even lijkt het, of hun religieuse overtuiging hen zal opstuwen tot profetische kracht. Maar als Sabud - om dit

[p. 25]

te voorkomen? - vrij abrupt het onderhoud afbreekt met de vage en daarom niets-zeggende belofte, dat hij op grond van hun bezorgdheid de koning zal ‘vermanen, // Te letten op zijn ampt’ (vs. 1018b-1019a), dan blijken zij toch niet in staat die op te brengen. De voorzichtigheid wint het weer van hun principe, nu zij terecht voelen dat verdere aandrang tot een openlijke conflict-situatie zou kunnen leiden. Zij vragen zelfs niet meer om een onderhoud met Salomo zelf, al was dit blijkens hun mededeling aan Benajas (vs. 839) het eigenlijke doel van hun komst geweest. Zonder een woord van protest aanvaarden zij hun congé: ‘Wy gaen. Heer Sabud, help dit werck ten beste keeren’ (vs. 1023). - Wat Sabud betreft, uit het vervolg van het spel blijkt nergens dat hij zijn toezegging aan het Sanhedrin werkelijk nakomt; wij mogen daaruit afleiden dat hij ze inderdaad slechts gedaan had om op beleefde wijze een einde te maken aan een gesprek, dat zich in een minder gewenste richting dreigde te gaan ontwikkelen¹.

1 Een dergelijke belofte, als voorwendsel om een pijnlijk gesprek te beëindigen, komt ook in Gebroeders voor (zie Deel I, pag. 287-288).

IIIc.

c. In zijn spanning om de afloop van dit alles roept de Rey van Jerusalemmers de herinnering op aan een vroeger geval van afgoderij uit Israëls geschiedenis, eveneens gepleegd om vrouwen te behagen. Gedurende hun verblijf te Sittim, tijdens de omzwerving in de woestijn, hadden de Israëlieten zich door hun Moabitische geliefden laten verleiden tot de dienst van Baäl-Peor². Toen echter waren het jonge mannen die door de wellust tot afgoderij werden gebracht en dat met de dood moesten bekopen:

Maer zou de Min, die 't grijze hair
Van Salomon kon zengen,
Hem, op 't Sidonisch feestbancket,
Vervoeren van der Vadren Wet,
En oock ten afval brengen? (vs. 1069-1073)

2 Vgl. Numeri 25 : 1-9. De Rey geeft deze gebeurtenis echter weer naar de versie bij Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, Lib. IV, cap. VI, 6-12.

[p. 26]

Vierde Bedrijf

IVa.

a. Nu de missie van het Sanhedrin geen enkel concreet resultaat heeft opgeleverd, begeeft de ‘aertspriester’ (hogepriester) Sadock, vergezeld door de Wetgeleerde, zich persoonlijk naar het lustverblijf om met het volle gezag van zijn ambt een laatste beroep op Salomo te doen. Even buiten de stadspoort ontmoet hij de Rey van Jerusalemmers. Opgewonden vertelt hun woordvoerder, hoe hij in de vermomming van koninklijk dienaar getuige is geweest van de gebeurtenissen bij het feestmaal¹. Na het banket heeft Sidonia voor Salomo de sterredans gedanst, ‘... en maelde allengs met trippelen een vlam, // Gelijck een avondstar², dat d'aengename zwieren // Hem raeckten aen het hart’ (vs. 1123b-1125a). Zózeer wist zij daarmee de koning te verrukken, dat hij van zijn troonzetel opsprong,

omhelstze, en roept: mijn Bruit,

Wel aen nu kies de bloem van al uw wenschen uit,
En eisch wat ghy begeert: het is u ongeweigert.

(vs. 1126b-1128)

En toen de prinses antwoordde: ‘Bie met ons het wieroock aen Astarte’ (vs. 1132b), aarzelde hij zelfs niet: ‘Hy stemt het reuckloos toe’ (vs. 1133a). Reeds is de koning op weg naar de afgodentempel, Sidonia zal hem zo dadelijk volgen: ‘Aertspriester, keer den Vorst, en hanthaef Moses Wet!’ (vs. 1135). Diep verontwaardigd en diep verontrust hervat Sadock grimmig zijn onderbroken tocht³.

1 Deze vermomming herinnert aan die van de bode in het vijfde bedrijf van Gysbreght van Aemstel (zie Deel I, pag. 187, sub a).

2 De ‘avondstar’ = Venus = Astarte. De dans van Sidonia symboliseerde dus de heidense godin, in tegenstelling tot de dans bij Salomo's huwelijk met de prinses van Egypte (zie ook boven, pag. 17).

3 Het motief van de bij voorbaat toegestane wens, als beloning voor een dans, heeft Vondel zonder twijfel ontleend aan Mattheüs 14 : 3-11, waar verteld wordt hoe Salome door haar dansen koning Herodes Antipas tot zulk een onvoorzichtige belofte verleidt en dan van hem het hoofd van Johannes de Doper eist.

IVb.

b. Hij treft de koning, nog voordat Sidonia - die zich na haar dans voor de inwijdingsplechtigheid moet kleden

[p. 27]

(vgl. vs. 1365-1367) - zich bij deze heeft kunnen voegen. In de dialoog, die zich tussen hen ontwikkelt, keert de situatie uit het vorige bedrijf terug. Alleen is het ditmaal de koning die zich niet op zijn gemak voelt¹, en Sadock die het gesprek beheerst. Wel motiveert ook hij zijn komst met de onrust onder het volk, maar als Salomo voorwendt niet te begrijpen wat daarvan de oorzaak zou kunnen zijn, geeft hij in de treffende parabel van het gestrande goudschip (vs. 1184-1211a) een ondubbelzinnig antwoord: de koning zèlf is oorzaak van alle beroering, want hij is het goudschip dat

gevaer loopt van te sneven,

En schipbreuck in zijn eere en zijn godtsdienstigh leven
Te lijden, op het zant van wulpsche afgodery ...

(vs. 1208b-1210)

En dan laat Sadock zelfs alle beeldspraak varen. Even onomwonden als dringend formuleert hij zijn waarschuwing: ‘Een Vorst ontzie, zijn bedt ten dienste, Godt te grieven’ (vs. 1241). Krachtig gesteund door de Wetgeleerde, weert hij elke uitwijk-poging van de koning af; diens antwoord moet ja zijn of neen. Het wordt: neen. Krampachtig houdt Salomo vast aan de belofte die hij Sidonia gedaan heeft: ‘Ick staeck mijn opzet niet, hoe stout men dit belette’ (vs. 1328). Maar dan geeft Sadock blijk van de profetische kracht, waarin de leden van het Sanhedrin tegenover Sabud waren tekortgeschoten. Hoog richt hij zich op, met de ene hand wijst hij naar het heilige Jeruzalem, met de andere houdt hij de koning de bloesem- en amandeldragende staf van Aäron voor, die sinds het daaraan verrichte wonder op Gods bevel bewaard werd ‘tot een teken voor de wederspannige kinderen’²:

1 Zijn reactie, toen hij de Aertspriester zag naderen, was door de Wetgeleerde scherp opgemerkt: ‘My dunckt hy deist, en schijnt uw aengezicht te schromen’ (vs. 1145).

2 Vgl. Numeri 17 : 1-11. Uit de woorden van Sadock blijkt, dat hij - om aan zijn vermaning met een tastbaar bewijs van Gods almacht kracht bij te zetten - de staf van Aäron inderdaad heeft meegebracht. Anders zou het geen zin hebben dat hij wijst op ‘deze amandels ... en levendige blaren’.

[p. 28]

 

Daer leit de groote stadt, daer Godt zijn' zetel zette.

 

Hy roept u van zijn' troon en Cherubijnen toe¹.

 

Ick bidde u by dien staf, by Arons groene roe,

 

Die deze amandels droegh, en levendige blaren:

 

'k Bezweer u by Godt zelf, laet toch uw' afgodt varen.

 

Laet varen: dat geen dwaze en dolle vrouwelust

 

U liever zy dan Godt, en naem, en faem, en rust.

 

(vs. 1329-1335)

Argumenteren doet hij niet meer; als vertegenwoordiger van God stelt hij een eis: ‘Gehoorzaem Godt in ons ...’ (vs. 1344a). Tegenover die eis durft Salomo zijn verzet niet langer volhouden. Nog even aarzelt hij:

Helaes, ick voel een' storm, een onweêr door mijn zinnen.
Hier buiten dreightme Godt, Sidonia daer binnen ...

(vs. 1348-1349)

Maar dan onderwerpt hij zich en belooft geen afgodendienst te zullen plegen. Hij vraagt zelfs Sadock naar Jeruzalem terug te keren om het volk gerust te stellen².

1 God troonde tussen de twee gouden cherubs op het verzoendeksel van de Ark des Verbonds (vgl. Exodus 25 : 22).

2 Vondel gaat er in deze scène van uit, dat de dreiging van het grotere kwaad (Salomo's persoonlijke deelname aan het wierookoffer voor Astarte) die van het kleinere (de inwijding van de afgodentempel) geheel uit de aandacht heeft verdrongen. Dat geldt zowel voor Sadock, die uit Jeruzalem vertrokken was om te trachten de tempelwijding tegen te houden maar onderweg van Salomo's belofte aan Sidonia had gehoord, als voor het volk. In zijn gesprek met de koning neemt de Aertspriester als vanzelfsprekend aan, dat het nieuws omtrent deze belofte inmiddels als een lopend vuur door de stad is gegaan, zodat ook daar niemand meer aan de tempelwijding denkt:

De mare loopt alree daer binnen, langs de straten,
Dat Salomon den Godt der Vadren heeft verlaten.

(vs. 1280-1281)

Het verhaal van de bode in het vijfde bedrijf blijkt daarmee geheel in overeenstemming. Na Sadocks geruststellende mededeling (vs. 1786-1787a: ‘Mijn kinders, zijt gerust: het onheil is gestuit. // De Koning hoort naer raet ..’) stroomt heel Jeruzalem naar de tempel om de hemel te danken, ‘Den hemel, die den Vorst, gereet om af te wijcken, // Beschutte, en zulck een' vloeck gekeert had van Godts Rijcken’ (vs. 1803-1804). En als even later het onweer van Gods toorn losbarst, wordt de oorzaak daarvan onmiddellijk begrepen: ‘De Koning heeft verblint den gruwel toegesmoockt’ (vs. 1825).

IVc.

c. Nauwelijks zijn Aertspriester en Wetgeleerde vertrokken, of daar nadert Sidonia. Blij spreekt zij de koning aan met de naam die aan hun nieuwe eenheid uitdrukking geeft: ‘myn waertste altaergenoot’ (vs. 1364), en nodigt

[p. 29]

hem uit met haar zijn plaats in de gereedstaande offerstoet te gaan innemen. Als zij merkt dat Salomo inmiddels weer tot andere gedachten gekomen is, ontstelt zij hevig, ook al verzacht hij zijn belofte aan Sadock door het te doen voorkomen of het slechts om een kort uitstel gaat, totdat het volk tot rust is gekomen. Verontwaardigd wil zij van geen uitstel horen: ‘Wy houden ons aen 't geen de Koning eens belooft’ (vs. 1395), en zet zij alles op alles om toch nog te winnen. Terwijl zij in het tweede bedrijf tegenover Ithobal tot voorzichtigheid en ‘langsaemheit’ ried, slaat zij nu tot het andere uiterste over. Zij is diep gekwetst in haar vrouwelijke trots, zij weigert te aanvaarden dat Sadock méér op Salomo zou vermogen dan zij! Om het tegendeel te bewijzen aarzelt zij niet zelfs haar positie op het spel te zetten:

Volhardt dan by uw Wet, in leven, en in sterven.
Ghy kunt mijn offer, ick uw bedgenootschap derven,
En sta bereit het Rijck te ruimen met mijn' stoet.

(vs. 1436-1438)

Tevergeefs tracht Salomo haar met zachte woorden en betuigingen van liefde te kalmeren. Steeds heftiger worden haar verwijten, waarbij zij er zelfs toe komt hem voor de voeten te werpen: ‘Zoo wert mijn groene jeught besteet aen grijze hairen; // Mijn lente, aen wintersneeuw; mijn bloem, aen dorre blaren’ (vs. 1512-1513). Woedend en schreiend en wanhopig staat zij vóór de koning - in haar opwinding mooier en begeerlijker dan ooit, maar bijna voor hem verloren! Dat is meer dan hij verdragen kan. Opnieuw valt hij ten prooi aan een hevige tweestrijd:

Hoe beeft mijn hart! Wat raet? Ick drijf verbaest¹ in 't midden
Van Godt, en afgodt. Och, wien staet my aen te bidden?

(vs. 1564-1565)

Maar Sidonia's tranen winnen het: tenslotte kiest hij de afgod. Tegelijkertijd echter probeert hij Gods toorn te

1 Ontsteld, verbijsterd.

[p. 30]

bezweren met een gebed dat aandoenlijk wordt door de naïviteit waarmee hij zich in zijn angst vastklampt aan een sofisme, waaraan hij na zijn gesprek met Sadock zelf niet kan hebben geloofd:

Vergeef het Salomon, mijn Schepper: och, de Min,
De vrouweliefde doet my struickelen en dolen
Uitwendigh, maer het hart aenbidt u in 't verholen.
Uw wijze Godtheit keer' zich aen geen hantvol smoocks.
Wy wijden u het hart, en niet een luttel roocks.
Mijn Schoone, zijt gerust: hoe weentghe dus verbolgen?
Mijn Schoone, geef gehoor: ick zal uw offer volgen.

(vs. 1575-1581)

Onmiddellijk glimlacht Sidonia door haar tranen heen en is weer enkel minnares. Samen sluiten Salomo en zij zich aan bij de offerstoet, die naar de tempel trekt.

IVd.

d. De nu volgende scène van de heidense tempelwijding is kennelijk in de eerste plaats bedoeld geweest als ‘vertooning’. Vondel geeft slechts de tekst van de daarbij gezongen liederen, maar zó dat het verloop van de plechtigheid er uit te volgen is. - Wanneer de stoet voor de gesloten poort van de tempel gekomen is, wekt Ithobal op tot blijdschap en dans, en vooral tot zang:

Nu heft der Goden lofzang aen,
Zoo zal de tempel opengaen. (vs. 1618-1619)

Het is Sidonia, die deze lofzang inzet, misschien door de anderen daarin gevolgd. Langzaam openen zich onder dit zingen de deuren. Op de drempel offert Ithobal een paar onbevlekte duiven en zwaait het gouden wierookvat. Dan geeft hij het wierookvat over aan Sidonia, die het op haar beurt aanbiedt aan Salomo:

Tast aen, o bloem van Jesse,
En smoock nu te gelijck
Met my voor dees Godesse
Het wieroock in uw Rijck. (vs. 1644-1647)

Uit het gesprek van Sabud en Benajas in de eerste scène van het vijfde bedrijf kunnen wij opmaken, hoe de reactie

[p. 31]

van de koning is. Hij wordt doodsbleek; tot driemaal toe wijkt hij vol afschuw van het aangeboden wierookvat terug. Maar Sidonia laat niet af:

Wat schricktghe, mijn Beminde?

Tast aen, wat maeckt u bloo?
Tast aen, mijn eensgezinde.
Men eert ons Goden zoo. (vs. 1648-1651)

En wij zullen ons moeten voorstellen, dat zij bij dit ‘zoo’ de hand van de koning grijpt en aan de ketting van het wierookvat brengt, waarna zij dit haastig een paar keer heen en weer zwaait:

Wy wieroocken te gader

U met dit wieroockvat.
O Godtheên, treedt ons nader,
En zegent hof, en stadt. (vs. 1652-1655)

Nauwelijks is zij uitgesproken, of een geweldige donderslag barst los, de bliksem zet de hemel in vuur, een storm loeit razend om de tempel en blust alle fakkels en lampen uit¹. In panische schrik vlucht Salomo weg:

Godts gramschap berst met donder uit de lucht.
Waer heen gevloden? waer gevlught?

(vs. 1659-1660)

1 Vondel heeft ongetwijfeld een realistische nabootsing van dit plotselinge noodweer op het toneel bedoeld.

IVe.

e. Ontzet is de Rey van Jerusalemmers getuige van dit ‘onweder van gramschap’²: het bewijs van 's konings val. Weeklagend bedrijven zij rouw om wat gebeurd is en om wat nu onvermijdelijk volgen zal:

O Sion, schrey geheele plassen,
Bestroy uw hooft met stof, en asschen.
Treck haire boetkleên aen, als wy.

Geen blyschap zy

Rontom noch binnen uwe wallen.
De kroon is van uw hooft gevallen.

2 Deze term gebruikt Vondel in zijn ‘Inhoudt’ (WB V, pag. 376, reg. 11).

[p. 32]

 

De wijze Koning leit 'er toe.

 

De taeie roe

 

Des hemels dreight u fel van boven.

 

Godts gramschap roockt, gelijck een oven.

 

Hoe blusschen wy haer voncken toch?

 

Och och och och.

 

(vs. 1661-1672)

En zij vergelijken Salomo - de Wijze - met die andere leider van Israël - de Sterke -, die ook door vrouwenlist en zinnenlust ten val kwam: Simson. Maar Simson wist zich tenminste te wreken door zichzelf mèt Gods vijanden onder het puin van de door hem omvergerukte tempel te bedelven; Salomo echter is daarvoor te laf, te zwak!

Vijfde Bedrijf

Va.

a. Het is later op de avond. Sabud en Benajas bespreken samen wat er gebeurd is. De laatste is diep onder de indruk:

Den Koning wert de kroon en krans van 't hooft gesmeten,
De wieroock en het vat gekloncken uit de hant.
Het schijnt of Godt vergramt, alree den wraeckboogh spant.
Men neem het hoe men wil, dit kan geen heil beduiden.

(vs. 1736-1739)

Door de schrik is in de hoveling de Israëliet weer wakker geworden; het offeren door Salomo noemt hij een schandelijke daad, een ‘lasterstuck’ (vs. 1764). Maar Sabud glijdt luchthartig over het gebeurde heen en wil er vooral niet te veel betekenis aan hechten. Als Benajas deze nacht maar goed wacht laat houden, zodat de opgewonden Jeruzalemmers lustverblijf en afgodentempel niet kruinen overvallen, komt alles wel terecht.

Vb.

b. Als Benajas vertrokken is om zich van deze opdracht te kwijten, komt een bode - ‘Drie muren afgegleên, met hulpe van de koorde, // Om 't hof te melden hoe het binnen is gestelt’ (vs. 1780-1781) - aan Sabud berichten

[p. 33]

wat zich in Jeruzalem zelf heeft afgespeeld. Na zijn terugkeer van het lustverblijf had Sadock dadelijk het volk gerustgesteld door mededeling van Salomo's belofte niet aan het afgodenoffer te zullen deelnemen.

Het onweêr van de stadt ging daetlijck op dat zeggen,
Gelijck een zomervlaegh, en buy op 't water, leggen ...

(vs. 1791-1792)

Heel de stad stroomde naar de tempel om God te danken en te eren. De tempelzangen klonken op, men begon met bloemen en groen ‘altaer, pilaer, en muur, en binnetranssen’ (vs. 1811) te versieren. En toen ineens: donder en noodweer, Gods toorn! Dadelijk begreep ieder wat er gebeurd moest zijn: ‘De Koning heeft verblint den gruwel toegesmoockt’ (vs. 1825). Het toegestroomde volk werd razend van woede en angst en afschuw; tevergeefs beijverden Sadock en zijn priesters zich om de orde te herstellen. - Zelfs de luchthartige Sabud komt bij dit verhaal eindelijk onder de indruk. Hij begrijpt dat de toestand veel ernstiger is dan hij had gemeend. En evenals daar straks bij Benajas komt nu ook bij hem de Israëliet in de hoveling boven: ‘o Godt, bescherm den tempel’ (vs. 1839b). - Maar de bode vervolgt zijn verhaal. Toen, plotseling, verscheen de stokoude profeet Nathan, de leermeester van Salomo, in de tempel. En het werd dadelijk stil: de profeet zou Gods woord spreken. Nathan maande het volk tot rust: geen oproer en geen volkswraak! Zelf zou hij in naam van God de koning gaan bestraffen, begeleid door een deputatie uit de burgerij om daarvan getuige te zijn. De stoet is al op weg naar het lustverblijf!

Vc.

c. De bode vertrekt. Op dat ogenblik verschijnt Salomo - die zich voor het onweer van Gods toorn in een spelonk verborgen had (vs. 1750) - weer in of bij zijn lustverblijf: verwilderd en verdwaasd, bezeten door een dodelijke angst die hem zonder samenhang vragen en bevelen dooreen doet mengen en hem onvatbaar maakt voor de geruststellende woorden van Sabud.

[p. 34]

Vd.

d. Zo vindt Nathan hem, als deze met de Rey van Jerusalemmers - de deputatie uit de burgerij - het lustverblijf bereikt. Prachtig is de inzet van zijn strafprofetie, vol van persoonlijke smart om de ondergang van zijn geestelijke zoon:

Helaes, mijn zoon, heb ick u hierom opgetogen,
Gekoestert in mijn' schoot? met welck gelaet, en oogen,
In welck een' droeven schijn, en anders dan hy plagh,
Aenschouwt u Nathan, och, in uwen ouden dagh?
Zijt ghy dat, Salomon, de grootste Vorst van allen?
Hoe komt ghy uit den troon ter aerde neêrgevallen?

(vs. 1887-1892)

Maar die deernis kan Gods straf niet tegenhouden; van onderdeel tot onderdeel kondigt Nathan haar aan. Salomo's rampzalig voorbeeld zal gretig worden nagevolgd: Godsafval en afgoderij zullen hoogtij vieren in Israël, tot in Jeruzalem toe. Het koninkrijk zal door buitenlandse vijanden worden bestookt; burgeroorlog zal het in twee delen doen uiteenvallen; uiteindelijk zal het Noordelijk deel door de Assyriërs, het Zuidelijk (met Jeruzalem) door de Babyloniërs overweldigd worden. Maar ook de Koninginnen, die Salomo hebben verleid, zullen niet ongestraft blijven: de rijken van haar vaders gaan eveneens restloos ten onder. - Zwijgend en gebroken keert Salomo zich om en gaat het lustverblijf binnen. Het gordijn valt over het rouwbeklag van de Rey van Jerusalemmers:

Och, och, 't is tijt gestorven.
Helaes, wy zijn bedorven¹.
Hoe leit de Wet deur 't voorbeelt
Van Salomon veroordeelt²! (vs. 1957-1960)

1 In het verderf gestort.

2 Deze weeklacht is géén reizang, met keer en tegenkeer (en vaak ook een toezang), zoals na de vier voorafgaande bedrijven. Zij is bedoeld als een korte, afsluitende nabeschouwing door de Rey, naar het voorbeeld van Sophocles en Euripides; men vergelijke het slot van Elektra (WB III, pag. 705, vs. 1583-1586), van Koning Edipus (WB VIII, pag. 939-940, vs. 1810-1822), van Ifigenie in Tauren (WB X, pag. 306, vs. 1549-1556) en van Feniciaensche of Gebroeders van Thebe (WB X, pag. 544, vs. 1921-1922).

[p. 35]

Aanhangsel

De witte bladen, die achter zijn treurspel overbleven, vulde Vondel met drie gedichten: Lastmans Offerstaetsi van Listren (WB V, pag. 451-453); Op M. Kretzers Ste. Marie Magdalene door Titiaen geschildert (WB V, pag. 454-455); Geboortezang, aen Gregorius Thaumaturgus, mijnen Geboorteheiligh (WB V, pag. 258-259). Het eerste is gewijd aan een schilderij van Pieter Lastman, waarop uit de geschiedenis van Handelingen 14 : 8-18 het moment is uitgebeeld dat Paulus en Barnabas, die wegens de genezing van een kreupele door de bevolking van Lystra voor goden worden aangezien, de menigte bezweren hun géén offer te brengen. Ook het tweede vers beschrijft een schilderij, ditmaal een kopie van Marten Kretzer naar een, in Vondels tijd aan Titiaan toegeschreven, voorstelling van Maria Magdalena na haar bekering. De Geboortezang tenslotte is een gebed, door Vondel op of omstreeks zijn zestigste verjaardag (17 november 1647) gericht tot zijn geboorte-heilige. - De toevoeging van juist deze gedichten aan de Salomon mag zeker niet als willekeurig worden beschouwd. De door Lastman in beeld gebrachte geschiedenis is immers de tegenhanger van die uit de tragedie: tegenover het negatieve voorbeeld van Salomo stelt zij het positieve van Paulus en Barnabas:

Maer zie om hoogh hoe 't heiligh paer,
Met woorden, handen en gebaer,
Van zulck een gruweloffer yst,
En Offermans, en schaeren wyst
Naer Godt, wiens eere altaren passen. (vs. 67-71)

Op dezelfde wijze is de bekeerde Maria Magdalena de positieve pendant van Sidonia:

't Godvruchtigh wezen, en gelaet,
Die mont en borsten, waert gekust,
Bekooren niemant dan met lust
Tot Godt, en iesus, nu verhooght. (vs. 32-35)

[p. 36]

En in de Geboortezang ziet Vondel zijn vers als een wierookoffer (vs. 8b-10: ‘... ontfang mijn Boortedicht // In uwe goude schael, vol reucken, // En offer het voor 's Lams gestoelt ...’), waardoor dit gebed tot een tegenhanger van het wierookoffer aan Astarte wordt. Even verder erkent hij, dat zijn gevorderde leeftijd hem niet vrijwaart voor de verleidingen van deze wereld:

Terwijl ick hier noch strijde, en sta

Op schiltwacht, reede alle oogenblicken

T'ontworstelen het zielgevaer

Van 's weerelts zorghelijcke stricken. (vs. 16-19)

Daarom heeft hij de hulp en de voorbede van zijn geboorteheilige nog voortdurend nodig:

Geluckigh zijnze, die voor 't ent

Met vleesch noch bloet niet gaen te rade,

Noch dit vergangklijck element. (vs. 42-44)

Tegen de achtergrond van de Salomon verlenen de geciteerde regels aan het vers onwillekeurig het karakter van een gebed om bewaard te blijven voor een ouderdomsval als die van Salomo. Ik beschouw het trouwens helemaal niet als onwaarschijnlijk, dat zij inderdaad tegen die achtergrond ontstaan zijn; op 17 november 1647 was Vondel immers ongetwijfeld reeds bezig met de voorstudie of zelfs met het schrijven van zijn tragedie¹.

Uit ons overzicht blijkt dadelijk, dat de dualiteit van goed en kwaad, zoals deze met de Joseph in Egypten haar intrede in Vondels drama's had gedaan², ook aan de Salomon ten grondslag ligt. Weer staan twee werelden tegenover elkaar, die van het geloof en die van het heidendom. Evenals in de Joseph in Egypten kenmerkt zich ook ditmaal het heidendom door zijn

1 De keuze van de verzen uit dit aanhangsel mag dus niet zonder meer verklaard worden uit een voorliefde van het echtpaar Joost Baeck en Magdalena van Erp voor Rooms-Katholieke gedichten of uit ‘een poging van den bekeerden Vondel om ook zijn vrienden in zijn geluk te doen deelen’, zoals Sterck veronderstelt; vgl. J.F.M. Sterck, Oorkonden over Vondel en zijn kring (Bussum 1918), pag. 141.

2 Zie Deel I, pag. 383-384.

[p. 37]

toegeven aan de zinnelijke wellust. Maar tegelijkertijd handhaaft Vondel de uitbreiding van de dualiteit van twee personen tot twee groepen, zoals wij die reeds in Peter en Pauwels en in Maria Stuart hebben leren kennen¹. En hij differentieert die groepen weer op dezelfde zorgvuldige wijze, door steeds aan beide kanten parallel-figuren tegenover elkaar te stellen.

Aan de kant van het geloof is Sadock de dominerende figuur, krachtig bijgestaan door de Wetgeleerde. Tegenover hem staat Sidonia, op haar beurt gesteund door de heidense priester Ithobal. Hoezeer de aertspriester en de prinses inderdaad de hoofdvertegenwoordigers zijn van de beide antagonistische groepen, blijkt uit de wanhopige uitroep van Salomo: ‘Hoe kan men Sadock en Sidonia behagen, // Al t'effens? Wie van bey zal Salomon gebiên?’ (vs. 1569-1570). - Op een minder principieel plan volgen dan: aan de ene zijde de leden van het Sanhedrin, aan de andere Sabud en Benajas. De eersten zijn overtuigde aanhangers van de Wet, maar uit hun wijze van optreden blijkt dat zij zich behalve door hun geloof toch ook laten leiden door hun voorzichtigheid. Omgekeerd steunen de beide hovelingen met overtuiging de koning, maar hun reactie na de catastrofe doet uitkomen, dat zij in de grond van hun hart behalve hoveling toch ook nog gelovige zijn. - Tenslotte vertegenwoordigt de Rey van Jerusalemmers de grote massa der Joden op de achtergrond, zoals aan de andere kant de Sidonische Hofjoffers dat voor die der heidenen doen². - Ondanks het grotere aantal personen blijkt Vondel bij zijn graduele differentiatie van de beide dualiteitsgroepen in wezen dus toch dezelfde driedeling te hebben toegepast als in Peter en Pauwels en in Maria Stuart, zij het in het laatste geval enigszins verschoven ten gunste van de Schotse koningin³.

1 Zie Deel I, resp. pag. 401-404 en pag. 434-437.

2 Aan de versiering van de afgodentempel nemen, behalve de Hofjoffers, ook ‘Jongelieden’ deel (vs. 55). Bij de inwijdingsplechtigheid in de laatste scène van het vierde bedrijf blijkt uit de woorden van Ithobal (vs. 1615) en Sidonia (vs. 1622), dat al Salomo's heidense koninginnen in de stoet aanwezig zijn. De Hofjoffers ontlenen haar vertegenwoordigende functie slechts aan het feit, dat zij van deze groep-op-de-achtergrond de enige ‘spreeckende personaedjen’ zijn.

3 Zie Deel I, pag. 402, 404 en 437.

[p. 38]

De profeet Nathan staat buiten - of liever: boven - deze groepen. Zijn functie in de tragedie is die van de ‘deus ex machina’ die aan het einde het alles-beslissende of alles-verklarende woord van God komt spreken, zoals de aartsengel Gabriël dit deed in Hierusalem verwoest, Neptunus in Palamedes, Rafaël in Gysbreght van Aemstel en Ursul's geest in Maeghden¹. Maar terecht heeft L. Simons er op gewezen, dat Nathans optreden niet is ‘dat van den Deus ex machina, “pour le besoin de la cause”, maar geheel in overeenstemming met overlevering en stof’². Met andere woorden: Vondel is er in geslaagd de verschijning van deze figuur zó natuurlijk en waarschijnlijk te maken, dat aan iets wonderbaarlijks zelfs niet meer wordt gedacht. Het is een feit, dat even onze aandacht verdient. Want na Maeghden had Vondel in het slotbedrijf van zijn drama's - behalve in Leeuwendalers, dat als intermezzo en niet-tragedie buiten beschouwing kan blijven - stelselmatig de ‘deus ex machina’ vermeden. Ongetwijfeld heeft het voorbeeld van Sophocles' Elektra daartoe bijgedragen. Maar ik meen, dat wij hier ook verband moeten leggen met een algemene tendens in de ontwikkeling van de Renaissancistisch-klassicistische tragedie in West-Europa. Was men er, op voorschrift van Aristoteles, oorspronkelijk van uitgegaan, dat daarin het wonderbaarlijke (bovennatuurlijke) niet mocht ontbreken, gaandeweg won steeds meer de overtuiging veld dat deze regel onverenigbaar was met de nòg dwingender eis van de waarschijnlijkheid; daarom werd voor de tragedie - niet voor het epos! - van het wonderbaarlijke afgezien³. Niet alleen sluit Vondels praktijk nauwkeurig bij deze ontwikkeling aan, maar tegen deze achtergrond begrijpen wij ook dat een ‘deus ex machina’ in de ‘natuurlijke’ gestalte van Nathan voor hem de bekoring moet

1 Zie Deel I, resp. pag. 76-77, 115-116, 188 en 256.

2 L. Simons, Vondels dramatiek II (in WB III), pag. 102.

3 Vgl. R. Bray, Formation de la doctrine class., pag. 232-239. Vgl. ook Vossius, Institutiones poëticae (1647), Lib. II, cap. XV, 4-5: ‘Veteres tragici plurimùm fabulam solvebant per machinam scenicam, è qua Dii loquebantur ..... Sed opera danda est, ut solutio fabulae potiùs ex ipsâ fiat fabulâ, quàm per machinam’.

[p. 39]

hebben gehad van een momentele overwinning op een onoplosbaar theoretisch probleem.

Veel belangrijker dan de plaats van Nathan is echter die, welke Salomo in de structuur van het drama inneemt. Daarin namelijk ligt de essentiële vernieuwing, die het Vondel mogelijk maakte de dualiteit als grondmotief te handhaven en toch het al te statische karakter te vermijden waardoor Peter en Pauwels en Maria Stuart in dramatisch opzicht zo weinig bevredigend waren uitgevallen. In deze beide stukken maakten de hoofdpersonen niet alleen deel uit van een der dualiteitsgroepen, maar waren zij er zelfs de voornaamste vertegenwoordigers van. Dit bracht mee, dat hun standpunt vanaf het begin gefixeerd was. Niets van wat er gebeurde, kon hen aan het aarzelen of twijfelen brengen; de marteldood bevestigde slechts de onwrikbaarheid van hun overtuiging. Zodoende ontbrak er echter een eigenlijke inzet bij de strijd tussen de twee antagonistische groepen; het bleef bij een principieel-theoretische botsing, die niet tot een verandering in de kern-situatie kon leiden. Maar in de Salomon is er wèl een inzet, en die inzet is de koning zelf. Hier behoort de hoofdpersoon niet langer tot een van de dualiteitsgroepen; in de meest letterlijke zin staat hij er tussen in. Met beide heeft hij verbindingen, maar geen van beide kan hem tot de haren rekenen. Hij heeft reeds te veel aan zijn heidense vrouwen toegegeven om door de Joden niet als bijna-verloren te worden beschouwd, maar nog te weinig om Sidonia en Ithobal tevreden te stellen. Vandaar dat de eersten alles op alles zetten om hem terùg te winnen, en de laatsten om hem vollèdig aan hun kant te krijgen. De situatie is dus als volgt:

[p. 40]

De dramatische voordelen van dit nieuwe opstellings-schema zijn evident. Doordat de hoofdpersoon tussen de partij van het geloof en die van het ongeloof in staat, voldoet hij vanzelf aan de eis dat hij noch eenzijdig goed noch eenzijdig slecht mag zijn. Ten gevolge daarvan kunnen zijn lotgevallen - overeenkomstig de regel - bij de toeschouwers zowel ‘schrick’ (om zijn zonde en de gevolgen daarvan) als ‘medoogen’ (vanwege de sympathie die naar hem blijft uitgaan) opwekken. Bovendien kan de ‘exitus infelix’, die volgens Vossius als de meest geeigende afloop van een tragedie moest worden beschouwd¹, nu zonder bezwaar volledig in zijn rechten worden hersteld. Omdat de hoofdpersoon niet - zoals in Peter en Pauwels en in Maria Stuart - tevens de voornaamste vertegenwoordiger van de Godspartij is, impliceert zijn ondergang niet langer een (naar Vondels conceptie onmogelijke) principiële nederlaag van de geloofsgroep; in plaats van schijnbaar - een martelie die in wezen een overwinning is - kan de ‘exitus infelix’ hier dus reëel zijn. Dit brengt op zijn beurt weer mee, dat er plaats komt voor de ‘agnitio’ en de ‘peripeteia’: de hoofdpersoon gaat tenslotte zijn zonde inzien, en wordt door de Goddelijke straf voor de rampzalige consequenties daarvan gesteld. Op al deze punten kon Vondel dus, dank zij de nieuwe plaats van de hoofdfiguur, zijn drama in overeenstemming brengen met zijn verbeterd inzicht in de dramatische theorie en de eisen die daardoor werden gesteld.

Maar ook in ander opzicht betekent deze verandering winst. Zij doorbreekt het statische karakter van de dualiteit, dat zowel Peter en Pauwels als Maria Stuart gekenmerkt had², en maakt weer een dynamisch verloop van de handeling mogelijk, doordat er nu werkelijk een beslissing moet vallen. Bovendien is de aard van de afloop niet langer aprioristisch bepaald, zodat de dramatische spanning toeneemt.

Tenslotte wordt ook de eenheid van handeling er aanzienlijk door versterkt. In de twee voorafgaande dualiteitsdrama's was

1 Zie Deel I, pag. 12.

2 Zie Deel I, pag. 409 en 439.

[p. 41]

het handelings-aspect zozeer op de achtergrond geraakt¹, dat de opeenvolgende scènes vaak meer naast of tegenover elkaar stonden dan dat zij bijdroegen tot het continuë verloop van één dominerend gebeuren. In Salomon kan dit laatste weer wèl het geval zijn, omdat het handelings-aspect er opnieuw centraal is gesteld. Een korte recapitulatie doet dit dadelijk uitkomen. In het eerste bedrijf krijgen wij, door de monoloog van de Wetgeleerde en zijn twistgesprek met Ithobal, een duidelijk inzicht in de gespannen situatie en de oorzaken daarvan. De tegenstelling tussen de beide groepen wordt in het tweede bedrijf nog verscherpt door Ithobals opdracht aan Sidonia om te trachten Salomo tot persoonlijke deelname aan het wierookoffer voor Astarte over te halen; haar eerste poging brengt aan het licht, hoe groot de kans is dat zij daarin zal slagen. In het vierde bedrijf volgen dan de beslissende momenten snel op elkaar: het verhaal van (de woordvoerder van) de Rey over Sidonia's sterredans na het feestmaal en Salomo's belofte aan haar; de grote dialoog van de koning en Sadock, onmiddellijk gevolgd door die met Sidonia; de tempelwijding met het afgoden-offer. Daarna bereiden de eerste scènes van het vijfde bedrijf de komst van Nathan voor, die in zijn strafprofetie aan de - uitgestelde - ‘peripeteia’ gestalte geeft. Het volgt inderdaad alles logisch op en uit elkaar; geen van deze scènes zou zonder schade voor de duidelijkheid van het geheel kunnen worden gemist.

Bij deze korte samenvatting van de gang van zaken heb ik echter met opzet het derde bedrijf buiten beschouwing gelaten. De gesprekken van het Sanhedrin met Benajas en Sabud brengen immers niet alleen de ontwikkeling van de handeling niet verder, maar onderbreken die zelfs. En ook voor een goed begrip van de situatie hebben wij ze niet nodig; de enkele aanvullende details die zij brengen, zijn wel interessant, maar zeker niet essentieel. De derde acte heeft in de structuur van Salomon dus blijkbaar een andere functie, en in overeenstemming daarmee

1 Zie Deel I, pag. 405 en 439-440.

[p. 42]

een ander karakter, dan de vier overige bedrijven. Welke functie, en welk karakter? Ik meen dat het antwoord op deze vragen moet luiden: het karakter van een intermezzo, en de functie om de tijdsruimte te overbruggen, waarin het feestmaal plaats vindt dat aan het slot van het tweede bedrijf nog beginnen moet en bij de aanvang van het vierde geëindigd is. Dat feestmaal is voor het verloop van de handeling van primaire betekenis, omdat Sidonia's sterredans en Salomo's offer-belofte er rechtstreeks mee samenhangen. Een abrupte overgang van de situatie vòòr naar die van nà het banket zou aan die betekenis tekort hebben gedaan. Bovendien eiste de regel van de waarschijnlijkheid dat voor een belangrijke gebeurtenis, die verondersteld werd zich achter de schermen af te spelen, toch een adequate tijd werd uitgetrokken, omdat anders de toeschouwers ze niet als werkelijk zouden willen aanvaarden¹. Nu Vondel het feestmaal-zelf niet op het toneel wilde brengen², moest hij dus in ieder geval de suggestie wekken dat het inderdaad plaats vond (ter wille van de belangrijkheid) èn dat het voldoende tijd had om plaats te vinden (ter wille van de waarschijnlijkheid). Het eerste bereikt hij door in het gesprek van het Sanhedrin met Benajas enkele malen te doen uitkomen, dat inmiddels het banket aan de gang is (vs. 752-753, 789, 840). Voor het tweede heeft hij behoefte aan een intermezzo: hij moet immers een voor het feestmaal redelijke tijdsduur op de een of andere manier vullen! En hij doet dit door terug te grijpen op het structuurprincipe van zijn vroegere dualiteitsdrama's. Hij maakt van deze gelegenheid gebruik om ook in Salomon een differentiëring binnen de groepen aan te brengen, en het vrijwel absolute standpunt van hun voornaamste vertegenwoordigers in de bijfiguren te relativeren. Het gemis aan

1 Vgl. R. Bray, Formation de la doctrine class., pag. 255-257.

2 Naar de reden kunnen wij uiteraard slechts gissen. Een banket- en dansscène zou echter in de eerste plaats een ‘vertooning’ zijn geworden. Het lijkt mij niet onwaarschijnlijk, dat Vondel ze juist daarom vermeden heeft, te meer omdat de plechtigheid bij de tempelwijding aan het slot van het vierde bedrijf eenzelfde karakter had. Cumulatie van dergelijke ‘vertooningen’ zou aan de aandacht voor de grond-idee van zijn drama afbreuk hebben kunnen doen.

[p. 43]

profetische kracht bij de leden van het Sanhedrin herinnert aan de manier waarop in Peter en Pauwels Petronel en Plautil, en in Maria Stuart Kenede en Burgon, zich in de bedoeling van God konden vergissen; de doorbraak van het geloof bij de hovelingen Benajas en Sabud vertoont overeenkomst met de wijze waarop in Peter en Pauwels Cornelia en de Aertsofferwichelaer ondanks hun heidendom toch niet helemaal los bleken van het goede, en waarop in Maria Stuart Melvin ondanks zijn Protestantisme oprecht aan zijn meesteres was gehecht¹. Zo komen wij dus tot de conclusie, dat het intermezzo van het derde bedrijf voor de structuur van Salomon inderdaad functionele betekenis heeft, maar dat de daarin voorkomende discussies eerder behoren tot de dramatische periode die Vondel had afgesloten dan tot de nieuwe die hij bezig was in te zetten.

De nieuwe structuur die Vondel in Salomon toepast, heeft in tweeërlei opzicht consequenties, die ook voor de interpretatie van Lucifer betekenis zullen blijken te hebben. Daarom is het wenselijk er hier wat uitvoeriger op in te gaan dan anders wellicht nodig zou zijn geweest.

De eerste is, dat de hoofdpersoon een aarzelende, in wezen zwakke persoonlijkheid moet zijn. Wij hebben al opgemerkt, dat de plaatsing van de hoofdfiguur tussen de beide dualiteitsgroepen diens karakter vanzelf in overeenstemming brengt met de eis ‘tusschen deughdelijck en gebreckelijck, den middelwegh (te houden)’. Maar in de structuur van een dualiteitsdrama is deze plaats slechts mogelijk, wanneer hij daar de inzet vormt, om wie de principiële strijd tussen de partij van het goed en die van het kwaad wordt gevoerd; zijn tussenpositie impliceert zijn passiviteit en zijn onmacht om tot een beslissing te komen. Immers, zodra hij zich sterk zou tonen en een bewuste keus doen, zou hij het smalle niemandsland tussen de twee dualiteitsgroepen verlaten en voluit tot één van beide gaan behoren. Daardoor zou hij in principe weer eenzijdig goed of eenzijdig

1 Zie Deel I, pag. 402 en 436.

[p. 44]

slecht worden, terwijl bovendien de statische situatie uit Peter en Pauwels en Maria Stuart zou terugkeren. Zolang voor Vondel het dualiteitsprincipe bij de opzet van zijn tragedies het uitgangspunt blijft, is er dan ook geen andere oplossing mogelijk: de ‘middelwegh’ van de hoofdpersoon berust op diens karakterzwakheid. - Hoezeer dit in Salomon inderdaad het geval is, wordt ons eerst goed duidelijk, wanneer wij de tweestrijd van Salomo vergelijken met die van David in Gebroeders¹. David aarzelt aan Gods eis te voldoen, omdat zijn menselijk gevoel van rechtvaardigheid zich tegen de terechtstelling van de Saulidische prinsen verzet; maar na ernstige overweging van alle kanten van het probleem komt hij tenslotte, bewust en zelfstandig, tot een principiële beslissing. Bij Salomo is van zulk een principiële beslissing evenmin sprake als van een zelfstandige keus. Het gáát bij hem niet om principes, niet om geloof of heidendom, niet om de keuze tussen ‘Godt, en afgodt’ (vs. 1565a); op dàt plan wordt de strijd slechts over zijn hoofd heen door de twee dualiteitsgroepen gevoerd. Hij zelf wordt enkel gedreven door twee angsten: angst voor de eventuele straf van God en angst voor het eventuele verlies van Sidonia. Daarom durft hij noch naar de ene noch naar de andere kant een beslissing nemen. Telkens weer laat hij zich leiden door de omstandigheden of door de drang van een sterkere figuur. En zijn uiteindelijke ‘keus’ wordt bepaald door het feit dat Sidonia de laatste is die vóór de offerplechtigheid invloed op hem kan uitoefenen.

De tweede consequentie waarop ik doelde, is de volgende: de plaats van de hoofdpersoon in het niemandsland tussen de beide groepen veronderstelt een situatie, waarin deze zich wel van God heeft afgekeerd (anders zou hij behoren tot de partij van het geloof), maar nog niet zó ver dat zijn afval als definitief beschouwd moet worden (anders zou hij behoren tot de partij

1 Zie Deel I, pag. 269-272, 299-300 en de analyse van het drama op pag. 275-290. Het tweestrijds-motief komt ook voor in Maeghden en in Leeuwendalers (vgl. Deel I, resp. pag. 251 en 481), maar neemt daar een veel minder belangrijke plaats in. Wel kan worden opgemerkt, dat er noch bij Attila noch bij Lantskroon sprake is van enige karakterzwakheid.

[p. 45]

van het kwaad). Dit komt er op neer, dat God hem in zijn zonde een zekere marge laat; zolang de limiet daarvan niet wordt overschreden, is er niets onherroepelijks gebeurd en kan alles zich nog ten goede keren. Wáár deze limiet ligt, is echter niet tevoren bekend, zodat elke stap die verder van God afvoert, een nog hachelijker onderneming wordt dan de vorige. Het is aan deze marge dat de strijd om de hoofdpersoon zijn zin ontleent; zoals de ene partij alles op alles zet om hem van de laatste noodlottige stap te weerhouden, zo tracht de andere even hardnekkig hem daartoe te bewegen. Evenzeer als de karakterzwakheid van de hoofdfiguur is dus de marge, die hem door God wordt vergund, bij de nieuwe opzet van Vondels dualiteitsdrama's een structurele noodzakelijkheid. - Zo zien wij dan ook, dat bij de aanvang van het drama Salomo reeds in verschillende opzichten zwaar tegen God heeft gezondigd. Hij heeft in strijd met het gebod (Deuteronomium 7 : 3-4) heidense vrouwen ten huwelijk genomen; hij heeft er in toegestemd dat zij haar afgoden trouw bleven; hij heeft zelfs voor die afgoden een tempel laten bouwen! Even lijkt het, of wij de openbare en feestelijke inwijding van de tempel als Godslimiet moeten beschouwen, maar ook dat blijkt tenslotte nog niet het fatale punt. Want ook daarin bepaalt Salomo's afgodendienst zich nog tot het passieve: hij laat die toe en bevordert die, maar zonder er persoonlijk aan deel te nemen. Eerst wanneer hij dit, bij het wierookoffer voor Astarte, wèl gaat doen, d.w.z. zodra hij actief afgoderij pleegt, overschrijdt hij de limiet. Maar dan is ook dadelijk zijn afval definitief en onherroepelijk, zodat de noodlottige gevolgen daarvan niet meer te vermijden zijn.

Vondel geeft tweemaal duidelijk aan, hoe hij zijn drama geinterpreteerd wil zien. In de Opdracht aan Joost Baeck zegt hij: ‘... de wijsheit van dit Goddelijck Orakel [= Salomo], wiens dwaesheit namaels de gantsche weerelt ten spiegel diende, om door Salomons onstantvastigheit tot stantvastigheit in den wettigen godtsdienst opgeweckt te worden’¹. De geschiedenis van

1 WB V, pag. 375, reg. 15-18.

[p. 46]

Salomo's val is dus een waarschuwend voorbeeld: wie meent te staan, zie toe dat hij niet valle! Want als dit zelfs met Salomo gebeuren kon, die zozeer Gods vriend en Gods dienaar was geweest, hoeveel te meer geldt het dan voor de ‘gewone’ mens! - Nog duidelijker wordt de strekking uitgesproken in het spel zelf. Zij wordt daar in de mond gelegd van de profeet Nathan, aan het slot van zijn strafprofetie. Door deze plaats krijgt zij niet alleen een bijzondere nadruk, maar ook een min of meer zelfstandig karakter. Ook buiten de context behouden de bewuste versregels hun volle waarde; zij vormen een sententie, die zelfs zonder meer als emblematisch epigram onder een plaat had kunnen staan, waarop Salomo tijdens zijn wierookoffer voor Astarte werd afgebeeld:

De dertle Wellust kreegh door list de Wijsheit onder.
Wie Godt verlaet, en eert den Wellust boven Godt,
Verbeurt zijn kroon, en wort zijn vyants schimp, en spot.

(vs. 1928-1930)

De zinduiding is hier bepáálder dan in de Opdracht. Er wordt niet in het algemeen tegen ‘onstantvastigheit .... in den wettigen godtsdienst’ gewaarschuwd, maar tegen Godsafval als gevolg van het toegeven aan de wellust. De geschiedenis van Salomo's val is een universele vermaning tegen het universele gevaar, dat wellust en zinnelijke gebondenheid het winnen van de liefde en de vrees voor God, met alle rampzalige gevolgen van dien.

Aan het karakter van Salomon behoeft dus niet te worden getwijfeld. Over het intermezzo van Leeuwendalers heen zet de reeks van exemplarisch-emblematische drama's, die met Gebroeders begonnen was, zich nog steeds voort.

Er is nog een laatste punt, waarbij wij even moeten stilstaan¹. Op het eerste gezicht lijkt het, of Vondel in zijn Salomon wel

1 Ik heb voor dit gedeelte gebruik gemaakt van de desbetreffende passage in een voordracht, die ik op 26 maart 1956 voor de leerlingen van de Haagse School voor Taal- en Letterkunde hield: De Bijbel in Vondels dramatiek; Vossius' ‘goude regels’ in Vondels praktijk van 1640-1650 (opgenomen in De Bijbel in de Literatuur - Den Haag 1957 -, pag. 83-99).

[p. 47]

héél vrij met de sobere Bijbelse gegevens is omgesprongen en daaraan méér heeft toegevoegd dan verenigbaar mag heten met de ‘goude regel’ die hij aan Vossius had ontleend: ‘'t geen het [= Gods boeck] niet zeit spaerzaem .... te zeggen’¹. In 1 Koningen 11 vinden wij immers noch Prinses Sidonia vermeld, noch het wierookoffer voor Astarte, noch Gods toorn in het plotselinge noodweer, noch de profeet Nathan, noch de beroering in Jeruzalem - terwijl deze in het drama stuk voor stuk van essentiële betekenis zijn. Moeten wij daaruit afleiden, dat Vondel de middelste van Vossius' drie regels heeft opgegeven?

Ik meen, dat het antwoord op deze vraag - ondanks de schijn van het tegendeel - toch ontkennend moet luiden. Wel kan ik mij niet helemaal aan de indruk onttrekken, dat Vondel de ‘spaerzaemheit’ ten opzichte van wat ‘Gods boeck niet zeit’ gaandeweg wat soepeler en vrijer is gaan interpreteren dan hij aanvankelijk deed, m.a.w. dat hij het onvermijdelijke compromis tussen de eisen van de tragedie en die van de Bijbel op de duur - en reeds hier in de Salomon - enigszins ten gunste van de eerste heeft verruimd. Maar daarbij dient dan een sterke nadruk te worden gelegd op het woord ‘enigszins’. Want bij nadere beschouwing blijkt ook in dit drama het principe van Vossius met veel meer zorg te zijn toegepast dan een oppervlakkige vergelijking met het Bijbelverhaal zou doen vermoeden.

Om te beginnen dienen wij er ons rekenschap van te geven, dat 1 Koningen 11 de geschiedenis van Salomo's val niet alleen heel summier vertelt, maar ook in bij uitstek generaliserende vorm. Alles wordt er algemeen gehouden, en blijft dientengevolge vaag. Er is sprake van ‘zijn vrouwen’, van ‘nawandelen van afgoden’ (van welke er een viertal worden genoemd), van het bouwen van méérdere (kleine) heiligdommen, van een door God aangekondigde straf zonder dat wordt aangegeven hoe of door wiens intermediair God Zich met de koning in

1 Zie Deel I, pag. 272.

[p. 48]

verbinding stelt. Het spreekt vanzelf, dat op dergelijke algemene gegevens geen tragedie kan worden gebouwd. Een drama moet immers een concrete geschiedenis uitbeelden als gebeurend, met alle details van personen en omstandigheden welke daarbij behoren.

Waarschijnlijk zal Vondel - zoals hij dat ook voor Gebroeders en zijn beide Joseph-spelen had gedaan¹ - allereerst Flavius Josephus hebben geraadpleegd, om te zien of deze hem meer concrete gegevens bood dan de Bijbel. In het algemeen werd hij daarin echter ditmaal teleurgesteld. Slechts op één punt vond hij een kleine aanvulling. Over de aankondiging van de straf zegt Flavius Josephus: ‘Ad eum itaque statim posthaec vates accedit a Deo missus ...’². Dat is inderdaad een waarschijnlijke interpretatie van het Bijbelse: ‘Daarom zeide de Here tot Salomo ...’, en Vondel maakte er dan ook dankbaar gebruik van. Alleen was voor zijn drama ‘een profeet’ eigenlijk nog te vaag; daar moest het liefst een concrete, een bepáálde, profeet zijn. Hij koos daarvoor Nathan, die ook bij de zalving van Salomo tot koning een belangrijke rol had gespeeld (vgl. 1 Koningen 11 : 32-40) en die bovendien de enige profeet is wiens naam door de Bijbel in verband met Salomo wordt genoemd.

Voor het overige had Vondel zijn eigen weg te gaan. Uit de generaliserende aanduidingen van het Bijbelverhaal - samenvatting van een hele reeks niet nader gepreciseerde afzonderlijke gebeurtenissen - moest hij één zeer bepaald en zeer concreet geval afleiden, dat kon dienen als illustratie voor alle. Daartoe was een keuze uit de verschillende mogelijkheden, die in de Bijbelse samenvatting besloten liggen, noodzakelijk. Zo worden daar, in verband met Salomo's afval, vier afgoden genoemd: Astarte (Astóreth), Milkom, Kamos en Molech³. Vondel kiest Astarte. En het is duidelijk, waarom hij juist deze

1 Zie Deel I, resp. pag. 267-268, 307-308 en 378-379.

2 Antiquitates Judaicae, Lib. VIII, cap. VII, 5.

3 De Vulgaat heeft in plaats van ‘Milkom’ ook ‘Moloch’, zodat er daar slechts drie afgoden worden genoemd.

[p. 49]

koos. Zij is immers de godin van de wellust, en daarmee symbool van de zinnelijke gebondenheid die Salomo van God afvoert. Als de koning moet kiezen tussen zijn geloof en zijn liefde, dan gaat het niet alleen in letterlijke maar ook in figuurlijke zin om de keuze tussen God en Astarte! Wij kunnen zelfs nog verder gaan. In figuurlijke zin impliceert het kiezen van Astarte óók Salomo's toegeven aan de wensen van zijn andere heidense vrouwen die andere afgoden aanbaden. Vondels keus blijkt dus een beperking, die symbolisch tevens naar de andere gevallen van Salomo's afgoderij verwijst!

Astarte is de godin der Sidoniërs, deelt het Bijbelverhaal mee. Er volgt uit, dat in dit speciale geval Salomo gedreven moet zijn door liefde voor een Sidonische vrouw; daarmee is feitelijk Prinses Sidonia reeds als favoriete voor de Astarte-episode gegeven. De Bijbel noemt haar wel niet, maar zij wordt er stilzwijgend verondersteld. En Vondel is er bij de keuze van haar naam kennelijk op uit geweest zo weinig mogelijk uit eigen fantasie toe te voegen: ‘Sidonia’ wil immers niets anders zeggen dan ‘vrouw uit Sidon’ - en in deze zin leverde de Vulgaat-tekst hem rechtstreeks haar naam¹! Slechts voor een nadere concretisering van deze figuur maakte Vondel gebruik van de resultaten van zijn studie, die hem in haar een dochter van de Phoenicische koning Hiram van Tyrus deden veronderstellen².

Van de afzonderlijke afgoden-tempeltjes maakt Vondel één grote tempel voor de gezamenlijke afgoden³. Het is niet onmogelijk, dat dit berust op zijn interpretatie van de Vulgaattekst⁴ of op een door hem geraadpleegde commentaar. Maar of hij zich al dan niet van een afwijking bewust was, in ieder

1 III Reg. XI, 1: ‘Rex autem Salomon adamavit mulieres alienigenas multas, filiam quoque Pharaonis, et Moabitidas et Ammonitidas, Idumaeas, et Sidonias, et Hethaeas.’

2 Zie boven, pag. 15.

3 Vgl. vs. 1593-1594: ‘Nu wijdt hier, bly van harte, // Den tempel aller Goden in’. Uit vs. 1597-1599, 1618, 1620, 1633-1639, 1644-1647, 1651 en 1654-1655 valt af te leiden, dat Vondel gedacht heeft aan een tempel met een hoofdaltaar voor Astarte (de godin van de favoriete) en zij-altaren (in kapellen?) voor de andere afgoden.

4 III Reg. XI, 7: ‘Tunc aedificavit Salomon fanum Chamos, idolo Moab, in monte qui est contra Jerusalem, et Moloch, idolo filiorum Ammon’.

[p. 50]

geval heeft hij hier de bedoeling gehad de tegenstelling met de bouw van Gods tempel in Jeruzalem te accentueren en scherp te doen uitkomen, hoe zowel Salomo's glorie als zijn schande culmineren in een tempelbouw¹. Bovendien bereikte hij op deze manier, dat het wierookoffer van de koning voor Astarte tevens een eren van de andere afgoden kon betekenen, waardoor opnieuw werd aangesloten bij de pluraliteit in het Bijbelverhaal. Het is in dit verband zeker niet toevallig, dat Sidonia, wanneer zij de hand van Salomo het wierookvat doet zwaaien, tot tweemaal toe een meervoudsvorm gebruikt:

Tast aen, mijn eensgezinde.
Men eert ons Goden zoo.

Wy wieroocken te gader

U met dit wieroockvat.
O Godtheên, treedt ons nader,
En zegent hof, en stadt. (vs. 1650-1655)

In het drama spitst zich alles toe op dat wierookoffer, waarvan de Bijbel niet gewaagt. Is dit dus enkel fantasie van Vondel? Tot op zekere hoogte natuurlijk wel: zijn tragedie eiste nu eenmaal een concreet culminatiepunt. Maar bij de keuze daarvan zien wij hem weer met de uiterste omzichtigheid te werk gaan. ‘Sed colebat Salomon Astarthen’, zegt de Vulgaat (vs. 5a), wat vertaald kan worden met: hij vereerde, diende, aanbad haar. Wat ligt meer voor de hand dan dat dit het brengen van offers impliceert? Opnieuw laat Vondel dus allerminst de vrije loop aan zijn fantasie; al zijn details stelt hij vast met voortdurende inachtneming van de gegevens die de Bijbel hem exof impliciet verschaft.

En het noodweer dan, waarin de toorn van God zich openbaart op het ogenblik dat Salomo het wierookoffer brengt? Hier kan Vondel er zich inderdaad niet op beroepen, dat ook dit detail uit de Bijbelse gegevens viel af te leiden. Maar moet deze uiting van Gods toorn niet als waarschijnlijk worden beschouwd? En de wijze, waarop deze zich manifesteert, steunt

1 Zie ook boven, pag. 17.

[p. 51]

weer rechtstreeks op Bijbelplaatsen als Ezechiël 13 : 13 en vooral 2 Samuël 22 : 8 en 14-16 (ook voorkomend in dezelfde verzen van Psalm 18):

Toen daverde en beefde de aarde, de fundamenten des hemels beroerden zich en daverden, omdat Hij ontstoken was ..... De Here donderde van de hemel, en de Allerhoogste gaf zijn stem. En Hij zond pijlen uit en verstrooide ze, bliksem en verschrikte ze. En de diepe kolken der zee werden gezien, de gronden der wereld werden ontdekt, door het schelden des Heren, van het geblaas des winds van zijn neus.

Zodoende blijft er nog slechts één punt over. Vondel stelt het voor, alsof de straf van God Salomo treft ter wille van dit éne geval - terwijl in de Bijbel die straf het gevolg is van een hele reeks van dergelijke zonden en dus niet naar aanleiding van één incidentele gebeurtenis wordt uitgesproken. Hier echter dwongen de beperking en de concretisering de dichter hun consequenties te aanvaarden, op straffe van het ineenstorten van heel zijn drama in het laatste bedrijf. Wij zagen trouwens, dat hij getracht heeft zoveel mogelijk ook de andere afgoderijen van Salomo bij zijn uitbeelding van diens val te betrekken. Sidonia en Astarte mogen nog zozeer op de voorgrond staan, op de achtergrond spelen wel degelijk ook de andere heidense vrouwen en haar afgoden mee. In vs. 1349-1350 klaagt Salomo:

Hier buiten dreightme Godt, Sidonia daer binnen,
En 't vrouwetimmer, dat zoo veel op my vermagh.

Nog duidelijker blijkt dit uit de woorden, waarmee hij voor de woede en de tranen van Sidonia capituleert:

Hoe weent die schoone ziel! wie kan haer tranen zien,
Al was zijn hart van steen? Neen, neen, ick ly dit nimmer,
Noch hael op my den haet van al het vrouwetimmer,
Van duizent vrouwen, elck de braefste Koningin.

(vs. 1571-1574)

Vondel is dus in Salomon veel dichter bij de ‘goude regels’ van Vossius gebleven dan oppervlakkig het geval schijnt. Niet op 't geen Gods boeck niet zeit, is zijn drama gebouwd, maar

[p. 52]

op 't geen Gods boeck stilzwijgend zeit, d.w.z. op alles wat het Bijbelverhaal impliciet suggereert of vooronderstelt.

De betekenis van Salomon ligt in de eerste plaats in de wijze waarop Vondel er in is geslaagd, de structuur van zijn drama te vernieuwen en met behoud van het statische dualiteitsprincipe toch een dynamisch verlopend geheel te verkrijgen. Zonder deze vernieuwing zou de Lucifer eenvoudig ondenkbaar zijn geweest.

Maar ook afgezien daarvan valt er in Salomon veel te bewonderen. Wij hebben al geconstateerd, dat er - wanneer wij het intermezzo van het derde bedrijf uitzonderen - inderdaad vaart in het drama zit. Bovendien zijn de typeringen van de bijfiguren bijzonder raak, vooral in hun onderlinge tegenstellingen. Tegenover de strakke gestrengheid van de Wetgeleerde komt het opportunistisch hedonisme van de heidenpriester Ithobal voortreffelijk tot zijn recht. Het tekort aan geloofskracht bij de leden van het Sanhedrin krijgt reliëf door het profetische optreden van Sadock in een nog veel moeilijker situatie, als hij niet tegenover hovelingen staat, maar tegenover de koning zelf. De figuur van Sidonia is niet alleen volkomen verantwoord, maar treft ons door de typische ‘vrouwelijkheid’ van haar reacties en strijdmiddelen. En ook Salomo zelf, in zijn tweezijdige gebondenheid en daaruit resulterende tweezijdige angst, is in psychologisch opzicht meesterlijk getekend¹; een hoogtepunt wordt hier bereikt in het even tragische als naieve sofisme waarmee hij tracht bij zijn capitualatie voor Sidonia de dreigende toorn van God te bezweren². Tenslotte: uit mijn citaten is al gebleken, dat Vondel in dichterlijk opzicht voortdurend een hoog peil weet te bereiken en te handhaven. Dat dit poëtisch aspect minder opvalt dan de nieuwe structuur, moet worden toegeschreven aan het feit, dat de inzinking van Peter en Pauwels

1 Ook hier is het Vondel echter niet te doen om een volledige psychologische karakteristiek van de hoofdpersoon, en volstaat hij met de aspecten daarvan, die noodzakelijk zijn om de vertoonde geschiedenis werkelijk te verstaan. Zie Deel I, pag. 19-20.

2 Zie boven, pag. 30, sub IV-c, de aldaar geciteerde versregels 1575-1581.

[p. 53]

en Maria Stuart géén betrekking had op Vondels verskunst, zodat in dit opzicht in plaats van vernieuwing slechts continuïteit valt waar te nemen.

Door dit alles staat de Salomon met ere aan het begin van deze vierde periode in Vondels dramatische ontwikkeling: tevens de eerste periode van zijn meesterschap, waarvan de hoogtepunten worden gevormd door de Lucifer en de Jeptha.

Naschrift

Het hoofdstuk over de Salomon was reeds gezet, toen de heer J. van der Steen te Utrecht in een doctoraal-scriptie enkele belangrijke nieuwe gegevens aan het licht bracht. In de z.g. Leuvense Bijbel (1548), die in de verbeterde uitgave van 1599 lange tijd de R.K. standaardtekst in de volkstaal is gebleven, kon Vondel III Reg. XI, 7 uit de Vulgaat (zie boven, pag. 49, laatste alinea en noot 4) aldus weergegeven vinden: ‘Doen timmerde Salomon eenen tempel Chamos den afgod van Moab, opden berch die teghen Jerusalem is, ende Moloch den afgod der kinderen van Ammon’. Bovendien blijkt deze tempelvoorstelling ook vóór 1648 in de schilderkunst vrij algemeen te zijn geweest, zodat Vondel in dit opzicht dus bij een traditie aansloot. Van der Steen wijst in het bijzonder op twee schilderijen uit het Rijksmuseum: Salomo offert aan de afgoden van Willem de Poorter (waarschijnlijk uit diens Amsterdamse periode van 1631-1633; cat. nr. 1898) en Afgoderij van Koning Salomo van Salomon Koninck (uit 1644; cat. nr. 1375-A 1). Tempel, Venusbeeld, altaar en wierookvat komen op beide schilderijen voor, evenals een vrouwenfiguur die kennelijk als de favoriete van de oude koning is bedoeld. In het algemeen komt Vondels voorstelling het meest met die van De Poorter overeen, al zijn er ook verschillen.

Verder wees Prof. Dr. W.J.M.A. Asselbergs mij op de Bijbelcommentaar, waarvan Vondel gebruik gemaakt zou kunnen hebben: de Brevis explicatio sensus litteralis Sacrae Scripturae optimis quibusque auctoribus per epitomen collecta (Keulen 1630) van de Italiaanse Jezuïet Johannes Menochius (1575-1655). Deze tekent bij Jud. II, 13 aan, dat onder de namen Astaroth en Astarte ‘colebatur aut Venus, aut Diana, aut Luna, etc.’ (vgl. boven, pag. 15); bij III Reg. III, 1 dat de dochter van Farao bij haar huwelijk met Salomo waarschijnlijk tot het Jodendom is overgegaan (vgl. boven, pag. 17-18); en bij III Reg. XI, 11 dat de straf aan Salomo werd aangekondigd ‘per prophetam aliquem’, waarbij echter niet Nathan, maar Ahia als mogelijkheid wordt genoemd (vgl. boven, pag. 48).