Philosophie logica

[p. 3]

Logica.

Inleiding.

Wat hier behandeld wordt, is niet een systematische behandeling van de wetten, waarop de waarheid van het denken berust. De bedoeling van deze colleges is om een overzicht te geven van de grondproblemen van de logica en hun geschiedenis. Als zodanig vormen ze een onderdeel van de colleges over de geschiedenis der philosofie.

I.

Men kan de philosophische kennis indelen in:

1.	Metaphysica
2.	Kentheorie en logica
3.	Methodologie

Logica is afgeleid van logos, welk woord hier de betekenis heeft van Sinndeutung, redelijkheid, wetmatigheid. De logica wil zijn de wetenschap van de wetten van het denken, terwijl de methodologie wetenschap van de methode is.

Logica en kentheorie zijn niet hetzelfde. De grens tussen beide is vaak uitgewist, maar is toch vol te houden, hoewel ze elkaar raken; want als de logica zich bezig houdt met het kennen, dan heeft ze uiteraard te maken met het kenbare.

b. Als vader van de logica wordt Parmenides genoemd. Hij is de eerste, van wie we (primitieve) uitspraken op dit terrein hebben; maar ook hij putte weer uit een andere bron, evenals bij andere wetenschappen is de eigenlijke vader niet te vinden. Doch voor ons was hij logicus nummer één.

Aristoteles was de eerste, die ons een meer uitgewerkte logica verschafte. Daarom noemt men hem Vaak de vader der logica; maar reeds het feit, dat hij zo fijn uitwerken kan, maakt het onwaarschijnlijk, dat hij de eerste sou zijn.

[p. 4]

Het syllogisme in al zijn variaties, en met zijn wetten, en ook de protasis heeft hij breed uitgewerkt.

De Stoa heeft de logica van Aristoteles weer uitgebreid, maar tevens veranderd van karakter. Reeds dit is een bewijs, dat de logica, die iemand heeft, samenhangt met zijn philosophische grondgedachten.

De Scholastiek der Middeleeuwen bracht een zeer sterke uitwerking van de logica. Met name de tegenwoordige syllogistiek in de handboekjes gaat, zelfs inclusief de gegeven voorbeelden, grotendeels op de Middeleeuwen terug. Ook de logica van deze Scholastiek draagt een eigen stempel; of liever de stempels van de verschillende scholen uit die tijd, want in iedere school heeft de logica een eigen karakter.

De H.B.S. - wijsheid, dat de logica voor alle mensen precies dezelfde is, is dan ook onjuist; want de logica hangt af van de philosophie. Een Hegeliaan en een Fichtiaan zullen een andere logica ontwerpen dan een Calvinist; want ieder stelsel moet zich in zijn logica kunnen etaleren. Niet ten onrechte bepleitte Prof. Dooyeweerd de noodzaak van een Christelijke logica.

II.

Wat verstaan wij tegenwoordig onder logica? Als we, daarmee alleen een denkleer bedoelden, waarbij we met Aristoteles het denken opvatten als een ORGANON (werktuig) en de logica als een politiewacht daarbij, dan was het niet best. We geloven niet, dat men een logica kan bouwen alleen maar als politiewacht tegen onlogische gedachten.

Want de vraag rijst dan direct: is het mogelijk om logisch te denken en toch ketterijen te verkondigen? Waarmee samenhangt, of logica beoefenen alleen maar is het opstellen van denkwetten, of het uiteenleggen van de waarheid Gods. In het eerste geval is de logica een techniek, in het tweede is ze wetenschap.

b. Maar wie het eerst kiest, en zegt, dat de logica alleen maar het denken tot object heeft, komt voor deze vraag: heeft ze dan wel een eigen recht? Als het waar zou zijn, dat ze alleen over het denken gaat, valt ze dan niet onder de psychologie?

[p. 5]

Immers, denken gebeurt door en in een ik; en nu kan ik dat procesmatig gebeuren psycho-genetisch gaan bekijken. Dan ben ik bezig met iets, dat zich in de menselijke geest afspeelt. En als ik zo te werk ga, krijg ik de kwestie, of er dan wel principiëel verschil is tussen een baby en een volwassen op dit punt. Als een baby zich brandt aan een kachel, en daarom voortaan er van wegblijft, omdat hij weet uit ervaring, dat dat raadzaam is, is dat dan iets anders dan een syllogisme? Formeel natuurlijk wel, een baby formuleert nog geen syllogisme, maar als ik dat wel doe, ben ik dan niet een opgroeiende baby?

c. Daar komt nog iets bij: als we de logica alleen het denken tot object geven, komt ook de vraag: is het trekken van een conclusie een tijdelijke of een ruimtelijke handeling? Want een conclusie trekken is een daad in de tijd, precies als een kies trekken. De conclusie komt later dan het stellen van de maior en de minor. Deze termen echter (letterlijk: groter en kleiner) geven weer een ruimtelijk beeld, evenals de overeenkomstige Duitse termen Obersatz en Untersatz. Het woord conclusio komt van claudere (sluiten): ook ruimtelijk gezien.

Wie echter de logica tot deze dingen beperkt, is niet in staat te zeggen, of die acte, die ik voltrek, betrouwbaar is. Als de baby later ontdekt, dat de kachel niet gevaarlijk is, als je er mee om weet te gaan, is zijn eerste ‘redenering’ vervallen; hoewel die ‘zuiver logisch’ was. Een aap snuift van boosheid, als hij mensen ziet lachen; want apen laten de tanden zien als ze boos warden, en dus ‘denkt’ hij, dat die mensen boze apen zijn. Waarom is zijn ‘syllogisme’ onjuist, op dit standpunt?

d. Daarom is de logica niet de techniek van het denken, maar ze moet vinden het antwoord op vragen van wetenschappelijke aard.

Neem als voorbeeld het oude schoolboekjes-syllogisme: Alle mensen zijn sterfelijk (major); Gaius is een mens (minor); dus Gaius is sterfelijk (conclusio). Voor een Gereformeerd mens is dit syllogisme precies even veel waard als dat van de aap van zo even. Want Christus was onsterfelijk, maar was ook mens. En dus moeten we óf

[p. 6]

Christus mensheid ontkennen, óf de vraag: wat is een mens, laten beantwoorden door de Schrift, en die moet ook zeggen wat het denken in de mens is. De dingen van de logica zijn dus niet neutraal; maar de logica moet Gereformeerd zijn. Het is trouwens ook onmogelijk een algemeen geldige logica te ontwerpen, omdat een denkhandeling bij latere repetitie niet onveranderd terugkeert. Toen we op school zeiden: 2 × 2 = 4, dachten we er heel wat anders bij dan wanneer we het nu zeggen. Dit geldt reeds bij dezelfde mens; het geldt ook bij twee mensen. De uitdrukking ‘twee zielen, één gedachte’ is eigenlijk onzin; en ik zeg er bij: Gelukkig. Want anders ging de één in de ander op, en dan was je jezelf niet meer.

III.

De samenhang tussen logica en ontologie.

In het voorafgaande kwamen we reeds terecht bij de vraag, of logica een bloot formeel begrip is, dan wel een zeggen van wat werkelijk zo is. Hierbij moeten we er wel op letten, dat ‘zeggen van wat zo is’ niet eenvoudig is, omdat onze taal zeer onlogisch is. Als ik zeg ‘het regent’ zit ik al direct vast: wat is ‘het’? De causa secunda (tweede oorzaak): de wolk? Maar waarom dan niet: zij regent? Of de causa prima (eerste oorzaak): God? Waarom dan niet: Hij regent? Het is alles kwestie van taal, en van waardering van taal. Precies eender is het met ‘regent’. Want, wat is dat? Tegenwoordig kan men kunstmatige regen verwekken, en ik kan mijn tuin besproeien met een gieter; maar mag ik nu zeggen: K.S. regent?

Nog een ander voorbeeld. Margarine wordt kunstboter genoemd, en dan dus beschouwd als boter, en de andere boter heet dan natuurboter. Een boer zal margarine echter geen boter noemen, en alleen de natuurboter als boter beschouwen. Maar als je zegt, dat er boter is, die geen natuurboter is, dan versta je onder boter een soort geel vet, en dan is margarine boter en niet meer kunstboter.

Deze voorbeeldjes maken reeds duidelijk, dat we met grote moeilijkheden bij de woorden blijven zitten; en ieder woord zouden we eigenlijk tussen aanhalingstekens moeten zetten.

[p. 7]

b. Kan de logica zich tevreden stellen met een beschrijving van de formele techniek van het denken, of heeft ze te maken met het zijnde, en de leer van het zijn, de ontologie? We hebben reeds gezegd: het laatste. Doch hoe is dan de samenhang?

Over deze kwestie is met name de laatste tijd veel nagedacht; en dit blijkt o.a. uit het gebruik van het begrip gelten of Geltung.

Dit begrip is sedert Lotze in zwang gekomen.

Onder gelten verstaat men een bepaalde manier van existeren, die niet op het logische als actueel denkgebeuren ingaat (dus niet let op het psychische geschieden), maar die op de inhoud van het denken (het gedachte) betrekking wil hebben.

In het woord Geltung wil Lotze c.s. tot uitdrukking brengen, dat er is een zeker gebied van Gegenständlichkeit, die gegensätzlich is gespleten. Dat wil zeggen: alles wat Geltung heeft, wat geldt dus, is van nature óf waar óf onwaar, er is aan deze Gegensatz (tegenstelling) niet te on ontkomen; er is niets indifferent.

c. Deze tegenstelling ‘waar - vals’ gaat uiteraard alleen de inhoud van het denken aan. Bij een denkacte heeft het geen zin om van waar of onwaar te spreken. Zo wordt dus de denkinhoud, het gedachte, afgegrensd tegen het ‘psychische zelf’. De denkacte kan veranderen, b.v. door alcohol; maar 2 × 2 blijft ook bij een dronkaard 4. De denkacten zijn psychische werkelijkheden; daar kan men b.v. mee experimenteren, denk aan het ‘testen’, dat een beproeven is van iemands denkcapaciteit, maar niet van diens denkinhoud.

(Deze sterke grens tussen denkacte en denkinhoud ligt in andere vorm eigenlijk reeds bij Plato: bij hem komt de kennis, de denkinhoud pas opvlammen door de anamnèsis, de herinnering aan wat we vroeger in de ideeënwereld zagen, en die kennis heeft met het denken als acte zeer weinig uitstaande).

d. Lotze heeft het Geltungsbegrip nog al breed uitgewerkt. Hij zegt, dat het onderscheid van denken en gedachte het oude raadsel en het blijvende raadsel is van alle

[p. 8]

philosophie; want hoe kan ons eigen eindige zielsleven aangeraakt worden door waarheden, die tijdloos gelden?

Nu dient hier opgemerkt, dat gelden twee betekenissen kan hebben. Ook de waardeleer heeft gewerkt met ‘waarden’ die ‘geldig’ zijn. Goud en zilver hebben daar een geldende waarde; maar die gelding hebben ze niet in zichzelf, die is hen verleend, en als er massa's van gevonden worden, worden ze waardeloos. Dan is gelding: het recht om te gelden. Maar een oordeel kan zijn gelding in zichzelf hebben. En dus is maar de vraag, wat Lotze hier bedoelt met gelden.

e. Lotze zegt nu: Wie de gedachte zelf gaat verpsychologiseren, omsluiert de waarheid. Waar moeten we de structuur van de gedachte aanpakken? Elke uitgesproken gedachte heeft een taalkundige inkleding. Kunnen we nu aan de taal de structuur van het zijn ontdekken?

Dit is de fijne vraag; de structuur van de taal is immers afhankelijk van de structuur van ons denken. Dat blijkt o.a. daaruit, dat de grammaticale begrippen bij elk volk weer anders zijn. Perfectum en imperfectum zijn bij ons respectievelijk tegenwoordige en verleden tijd; in het Hebreeuws gelden ze beide voor verleden, heden en toekomst. Het Grieks zegt pempoo, ik zend, het Duits: ich sende, en noemt dus het subject apart, met meer nadruk; de Griek ziet de handeling, de Duitser de persoon.

De reduplicatie in het Grieks: pepaideuka beduidt geen dubbele handeling, maar een rusttoestand, het resultaat; terwijl alang-alang wel meervoud is.

De taalphilosophie zegt dan ook: eerst maakt een volk de taal, die dan de invloed ondergaat van het gehele zijnsbewustzijn van dat volk; maar ook gebruikt men omgekeerd tot het uiten van zijn gedachten weer de taal. Maar hier blijkt tevens weer uit, dat er eigenlijk geen logisch woord te zeggen valt: de taal spot met alle logica, en plaatst ons steeds weer voor het hermeneutisch probleem.

Als Lotze dan ook zegt, dat de betrekking tussen gedachte en zin als taalkundig phaenomeen dient uitgeplozen te worden, komt direct de vraag: moet dan de logica Sprachlogik worden, of is ze dan onderdeel van de taalkunde? Moet ze grammatica gaan doceren, of de grammatica's van

[p. 9]

alle talen tegelijk? Lotze wil vermijden, dat men de logica gaat verpsychologiseren, maar men komt van de regen in de drup: men gaat de logica vergrammatiseren.

En wanneer nu de taalstructuur uitdrukking had kunnen zijn van de logische structuur, dan had dit nog gekund, maar de taalgeleding sluit zich helemaal niet aan bij de logische geleding. Er zijn drie dingen: 1. het ding zelf, waarover men spreekt, 2. de gedachte over dat ding, 3. de taal, waarin de gedachte wordt geformuleerd, en alle drie hebben hun eigen structuur.

De taal kan de gedachten bij lange na niet bijhouden, het denken gaat er verre boven uit. En daarom zijn wij niet klaar met een logica, die wetenschap is van het psychische gebeuren, dat denken heet, maar nog minder met een wetenschap van het taalgebeuren.

De wetenschap bedient zich van de taal, maar ze gaat de taal te buiten. Het psychische is echter nauw met de taal verwant, je droomt in je eigen taal, in je eigen dialect; en wie een andere taal gaat spreken, wordt een ander mens.

Wanneer nu enerzijds de taal ons moet helpen bij het vormen van gedachten, en anderzijds de gedachten de taal beinvloeden, kan je dan het psychische gebeuren losmaken van de taal, terwijl tussen beide zulk een fijne wisselwerking is; en kan men dan de sprong maken van de taal naar de inhoud van het begrip zelf? Want er blijken genoeg gevallen te zijn, waarin het een en hetzelfde woord verschillende begrippen weergeeft. Er zijn hier dus grote moeilijkheden: de taal blijkt onlogisch te zijn; en de vraag, of kennis mede te delen is, waar die altijd geformuleerd dient te worden, blijkt hier alleszins gerechtvaardigd.

IV.

De roos is rood.

We willen nu onze aandacht geven aan de logische problemen; die zich voordoen bij de bespreking van de zin: De roos is rood.

Deze zin kunnen we netjes gaan ontleden: ‘De roos’ subject, ‘is rood’ gezegde, ‘is’ werkwoordelijk deel van het gezegde, ‘rood’ naamwoordelijk deel van het gezegde.

Maar dan vragen we al meteen: wat is ‘deel van het gezegde’? Is het gezegde ‘rood zijn’ deelbaar?

[p. 10]

Rood, zijn - dat is niet te delen. Is dan het zeggen daarvan deelbaar? Je kunt het in seconden gaan verdelen, en zeggen: het gezegde is deelbaar, omdat er tijd voor nodig is. Maar de tijd meet alleen seconden, nooit mijn woorden en gedachten. Bovendien denk ik reeds bij ‘is’ aan ‘rood’. Mijn gezegde is wel door de lagere school in tweeën geknipt, maar die verdeling klopt niet.

b. Ook het woordje ‘is’ roept vragen op. Als ik zeg:

‘God is, en Hij is een beloner van hen, die Hem zoeken’ (Hebr. 11:6), is dan het woordje ‘is’ hetzelfde? Hebreeën gebruikt de eerste maal het woord estin (existeert), de tweede maal ginetai (is). Daar is het dus verschillend, in het Nederlands niet. En dan: Hij is beloner der zoekers. Is dat een qualiteits-aanduiding? Maar dan zou God geen God zijn, als er geen zoekers waren. Is het dan een handeling, die God doet, zovaak er zoekers komen? Of is het een eigenschap, zodat het wil zeggen: Hij heeft altijd de wil om dat te doen?

Al deze vragen leiden tot deze: moet niet elk vak zijn eigen hermeneutiek (uitleggingswetenschap) hebben? Reeds het woordje ‘is’ moet hier in Hebreeën theologisch bezien worden. En het wordt dus wel zeer twijfelachtig, of men de hermeneuse van ook maar één woord kan opzetten in algemeen verband.

c. Daar komt nog iets bij. Draai de zin eens om: rood is de roos. Zoëven was ‘roos’ subject en ‘is rood’ praedicaat, zowel in mijn gedachte als in taalkundig opzicht. Nu echter neemt het praedicaat de plaats in die men (geografisch) in de eerste zin toekende aan het subject.

Deze opmerking lijkt onnozel, maar die plaats is van groot belang. Want de plaats van de begrippen in de zin is van grote invloed op de plaats in onze geest. Vergelijk maar de termen bij het Syllogisme; Maior en minor (groter en kleiner) zijn ruimtelijke termen, en de Duitse termen ervoor: Obersatz en Untersatz zijn geografisch van aard.

En als wij een syllogisme opstellen, zetten we de maior bovenaan en de minor eronder: dat is ook ruimtelijk, en we vinden het onlogisch, om het andersom te doen.

[p. 11]

Derhalve is de plaats, die ook voor ons eigen voorstellingscomplex een woord inneemt, van belang.

d. Een ander voorbeeld: twee maal twee is vier. Is dat ‘is’ het estin uit Hebreeën van zoëven? Neen, estin wil zeggen: existeren, en hier loopt de zin door. Maar wat is hier nu praedicaat: twee maal twee of vier? In ‘twee maal twee is vier’, is ‘twee maal twee’ subject, en ‘vier’ praedicaat, en in ‘vier is twee maal twee’ is ‘vier’ subject, en ‘twee maal twee’ praedicaat, zegt de lagere school.
Maar Kant wijdt een brede bespreking aan de zin ‘zeven plus vijf is twaalf’, en vraagt: is dat identiteit of gelijkheid? Is dus zeven plus vijf identiek aan twaalf of gelijk aan twaalf? Kant zegt: het laatste.

e. Nu zegt de Here tegen Mozes: Als men je vraagt, wie je gestuurd heeft, moet je zeggen: ‘Ik ben, Die Ik ben’ (Exodus 3:6), afgekort ‘Ik ben’. Nu is de kans op verwarring groot. In de uitspraak ‘Ik ben, Die Ik ben’ is volgens Kant de zin: gelijkheid. Maar in de afkorting ‘Ik ben’ zou de betekenis ‘existeren’ kunnen liggen, zoals bij Hebreeën. (Nu is dit hier niet een kwestie van: Ik blijf gelijk, onveranderd; denk aan Hizkia, die vlak na elkaar twee verschillende boodschappen krijgt, ge zult sterven, en ge zult nog vijftien jaar leven; maar: Ik blijf trouw aan Mijn beloften en eden, consequent).

Een bekende stelling van Fichte is: A is A. Hij bedoelt daarmee, dat de grootheid A identiek is met grootheid A, en daarop is zijn philosophie gebouwd.

Wanneer nu God bedoeld zou hebben: Ik ben ident met Mijzelf, dan zou je zeggen: dat is zo. Alleen maar: wat is dat? Blijft God nu ook ident aan Zichzelf? Ik kan wel zeggen: God is onveranderlijk, maar ik begrijp er niets van, want alles verandert in de tijd. Ik kan geen twee gelijke A's op papier zetten, mijn pen is intussen gesleten.

f. De conclusie uit dit alles is: versta ik mijzelf wel. Weet ik, wat ik zeg, als ik zeg: God is God, als reeds ‘is’ van alles kan betekenen.

En als ieder daar dan nog het zijne bijdenkt, hoe kan de taal dan nog verbinding leggen tussen de mensen? Je komt hier niet uit.

[p. 12]

g. Er zijn b.v. gevallen, waarin je praedicaat en subject niet kunt onderscheiden, zoals de lagere school dat wil. Als ik opschrijf zeven plus vijf is twaalf en twaalf is zeven plus vijf, is dan in het eerste geval twaalf praedicaat, zoals bij het voorbeeld van de roos de woorden ‘is rood’, en in het tweede geval zeven plus vijf? Neen, het zijn allebei subjecten, en daarvan zeg ik: die zijn gelijk.

h. Behalve de ruimte heeft ook de tijd invloed.

Op een jachtterrein hoor ik een schot, en ik zeg ‘het schot valt’. Kan ik dat zeggen? Ik zeg het van dit moment, iemand die een paar kilometer verder is, hoort het schot een tijd later, en zegt dán: ‘het schot valt’. Intussen viel het schot niet op het moment, dat hij het hoorde, evenmin op het ogenblik, dat ik het hoorde. Als ik zeg: ‘de ster schijnt’, zie ik licht, dat jaren geleden werd uitgestraald; misschien bestaat de ster reeds lang niet meer. Is dan ‘schijnen’, vallen van licht in mijn oog, of uitstralen; of is geven identiek met ontvangen? Loop ik dus in een droomwereld rond, waarin alles op een andere tijd gebeurt dan in werkelijkheid?

i. Zo blijven dus de vragen bij de eenvoudigste dingen. En daarom zal een Christelijke logica de zin ‘de ster schijnt’, anders zien dan de logica van een humanist. Want als de logica de waarheid moet onderzoeken van de zin ‘de ster schijnt’, moet ze door alle wetenschappen heenkruipen.

En daarom heeft de logica gezegd: wij laten ons niet in met de metaphysische vragen: is het waar van die ster, of: is die uitspraak kentheoretisch zuiver, maar ze gaat zich afvragen: is die zin formeel juist geredigeerd?

j. De vraag van ons is: mogen we daarmee genoegen nemen?

Dat kan wel, als wij het waarschuwingsbord maar laten staan. Als wij blijven zeggen: de logica mag zich nooit losmaken van de werkelijkheid, dan kunnen we de taken gaan verdelen.

En dan bedenken we, dat de vraag, of het logische niet meta-grammatisch is, volkomen terecht is opgeworpen. De ordening van de taal is een andere, dan de ordening van de dingen zelf.

[p. 13]

En de ordening van mijn gedachte is weer een andere dan de ordening van de uitspraak van mijn gedachte, de taal dus.

Daarom dient de logica te staan los van:

1.	het psychische gebeuren in de gedachtenvorming.
2.	het linguistische in het uitspreken van de gedachten.

Maar: dit blijft een werkverdeling.

Zo worden de grenzen van de logica ongeveer duidelijk.

Ze omvat dan:

1.	De leer van het begrip. (Begriffslehre).
2.	De leer van het oordeel. (Urteilslehre).
3.	De leer van de conclusie. (Schlusslehre).

V.

Nu we deze taak voor de logica gevonden hebben, komt de vraag op, of de logica zo nog wel een wetenschap omtrent de waarheid is. Is deze omweg over begrippen, woorden en zinnen eigenlijk wel nodig om te komen tot ontologie? Kan men niet proberen het zijnde onmiddellijk te verstaan, zonder tussenkomst van het woord?

b. Er zijn altijd philosophen geweest, die deze omweg van het woord vermijden wilden. Zij wilden niet door volzinnen en taalstructuren komen tot kennis van het zijnde, maar langs een andere weg. Bekend is, dat de wiskunde dat ook min of meer doet: algebra en meetkunde werken met formules, die eender zijn in een Nederlands, Engels en Duits boek. Nu kunnen we de toelichtende tekst daarop niet missen, en we zijn nog niet in staat die in tekens uit te beelden, maar als dat zou kunnen, zouden we voor de gehele wereld één meetkundeboek kunnen drukken. Maar wanneer we het nu in de mathematica al ver hebben gebracht in het formuleren van waarheden in formules, is dan datzelfde ook niet mogelijk met het gehele denken? Wanneer we de tekst van alle wetenschappelijke boeken b.v. door tekens konden weergeven, waren we van het woord geheel af.

Inderdaad is deze poging gewaagd in de z.g. Logistiek. Deze bouwt een gehele logica op met uitsluitend formules.

c. Daardoor wordt echter heel sterk geaccentueerd, dat de logica, voorzover ze de juistheid van denkwetten wil vastleggen, niet vraagt: houdt de denker zich bezig met de waarheid. Men botst tegen de werkelijkheid, zodra men

[p. 14]

begrippen met afzonderlijke tekens weergeeft en alleen let op de juistheid van de formule. Men kan wel doen, alsof een varken en een staart afzonderlijke dingen zijn, maar is een staart nog wel staart, zodra hij los is van het varken? Hetzelfde geldt van lichaam en ziel. Men heeft daarvan (ook op de synode van Utrecht, 1943) gezegd: het zijn twee onderscheiden werkelijkheden. Maar kan men ze scheiden en bijeenvoegen zoals water en wijn? Neen, een lichaam zonder ziel is geen lichaam, maar een lijk, dat vergaat en verdwijnt.

Het is dus onmogelijk formeel juist te denken zonder aansluiting aan de werkelijkheid. We kunnen dat wel onderscheiden in de logica, maar het is goed, dat we vasthouden dat de logica, wil ze zich niet op glad ijs begeven, verband moet houden met de kennis van de waarheid zelf.

d. Nietzsche en Bergson hebben ook getracht vast te houden, dat het werken met onderscheiden begrippen in de logica vaak niet klopt op de werkelijkheid, waar die onderscheidingen niet bestaan of anders liggen. Zij zeggen dan ook, dat men het denken moet beschouwen als irrationeel. Hetzelfde vinden wij bij de tegenwoordige levensphilosophie (ik bedoel hier niet het vitalisme); ook daar ontmoeten we verzet tegen de oude logica.

Deze bezwaren gelijken veelszins op die welke Goethe laat zien in zijn ‘Faust’, met name in de discussie tussen Mephisto en een student. Reeds eerder heeft Mephistopheles zich aangediend als: der Geist, der stets verneint. Thans treedt hij als Faust op, en raadt de student eerst spottend collegium logicum; vergelijkt de logica met het weven en bij de chemie, waarbij het leven verdwijnt. En even verder: ‘Denn ebenwo Begriffe fehlen, da stellt ein Wort zur rechter Zeit sich ein’. Met andere woorden: het woord is brutaal, men praat maar, doch moest eigenlijk een woord pas gebruiken na het vormen van een begrip. En dan leidt Mephisto hem over naar het leven; ‘alle Theorie ist grau, und grün des Lebens goldner Baum.’ Hij schrijft in het boekje van de student: Gij zult als God zijn, kennende het goed en het kwaad. Want kennen is contact met het leven. Hier wordt de logica bespottelijk gemaakt, omdat ze

[p. 15]

met woorden werkt, (een naam is ‘nur Rauch und Schall); hier wordt tevens het probleem van de samenhang van logica en ontologie gesteld.

e. Zo krijgen we ook de lijn van het irrationele naar de Mystiek.

Want de Mystiek zegt: het woord is altijd een sta-in-de-weg, en verhindert het deel krijgen aan de werkelijkheid. Vandaar dat Pseudo-Dionysius Areopagita b.v. van God zegt: Hij is tegelijk naamloos en vol namen; d.w.z. met namen en woorden kun je de werkelijkheid niet uitdrukken. Dat vinden we ook al bij Plato en het Neoplatonisme. Plato spreekt over kennis door intuïtie, door anamnèsis (herinnering), zonder studie. Maar Plato was de logica niet vijandig gezind. Want hij sluit zich aan bij Socrates, en zegt, dat niemand de hoogste trap van de philosophie bereikt, die niet thuis is in logica, dialectiek en mathematica. M.a.w. de logica is noodzakelijk.

f. Ook bij Realisme en Nominalisme is de waarde van woorden en begrippen in geding. Het Realisme noemt de begrippen inderdaad een weergave van de realiteit; het Nominalisme noemt de soortbegrippen slechts woorden, en moet dus logica en ontologie scherp uit elkaar houden. Vandaar, dat men in de Middeleeuwen zo veelvuldig heeft gestudeerd op syllogisme en logica.

g. Zo is men er ook toegekomen onderscheid te maken tussen formele en materiële (ontologistische) logica.

De formele logica heeft te maken met de zuiverheid en het consequent zijn van het menselijk denken. De materiële logica houdt zich bezig met de kentheorie.

Men neigt er toe om de kentheorie als een deel van de logica te beschouwen om de band met de werkelijkheid niet kwijt te raken:

VI.

Nu vraagt de methodologie onze aandacht. Zij stelt de vraag: welke methode moet ik volgen om te komen tot het rechte denken en daarin te volharden?

Deze vraag is ook reeds gesteld door Descartes in zijn Tractatus de methodo (Traktat über die Methode).

[p. 16]

Volgens hem meet de logica de criteria leveren om elke dwaling dadelijk te ontdekken. Hij zocht dan ook naar een stelling, die volkomen waar was. Hij trok alles in twijfel (hij is de man van de dubitatio generalis, de algemene twijfel) en hield toen één ding over: dat hij er aan twijfelde, dus dat hij er was; en zijn grondstelling is dan ook: cogito, ergo sum (ik denk, dus ben ik). Vandaaruit bouwde hij zich een philosophie op. Als methode kiest hij dus: zoek naar één stelling, die waar is, dan komt het verder ook in orde.

Spinoza doet hetzelfde. Hij schrijft zijn ‘Ethica, more geometrico demonstrata (ethiek, bewezen op de wijze van de meetkunde). Ook hij wil de waarheid krijgen door op wiskundige wijze steling na stelling te bewijzen uit het voorafgaande. Vandaar, dat hij werkt met axiomata.

b. De vraag komt hier aan de orde: is methodologie nu een philosophische wetenschap?
Men kan zeggen: methodologie is geen philosophie, want elke wetenschap heeft een goede methode nodig en alle wetenschappen hebben dus gelijkelijk met de methodenleer te maken. Wil dus de logica een philosophische wetenschap zijn, dan moet ze iets anders zijn dan enkel een methodenleer. Want de methodologie raakt alle wetenschappen - althans, zo schijnt het.

Nu geven we aanstonds toe, dat elke wetenschap haal eigen methode op moet bouwen. Waar de vraag is, of de prolegomena van elke wetenschap, waarin ieder een afzonderlijke methode opbouwt, tezamen een algemene methodenleer kunnen vormen. Zo krijgen we een algemene methodologie, en deze heeft inderdaad bestaansrecht. Want alle kennisverzameling en -verbreiding gaat via het woord. Dus heeft de algemene methodologie in zoverre met philosophie en met name met logica te maken, als alle kennis zich uitdrukt in taal en oordelen. Immers, als het woord niets waard is en het oordeel bedriegt, dan is alle overbrengen van wijsheid onbetrouwbaar. Daarom moet elke wetenschap vragen aan de logica: leer mij als het u belieft wat er gebeurt als ik een volzin spreek. Want ik ben heel niet klaar met een formeel juiste zin, onverschillig of die gaat over een waarheid

[p. 17]

of een niet-waarheid. En ik moet ook weten, waar de grens ligt tussen volzinnen over de bestaande dingen of over b.v. spoken.

c. Plato heeft op deze vragen een antwoord gegeven in deze zin: wij kunnen slechts volzinnen vormen in de wereld der schaduwen hier beneden; de wereld der waarheid, der werkelijkheden is echter boven. Onze aardse taal is de enige waarin we spreken kunnen. Men denke aan de gelijkenis van de grot in zijn dialoog Politeia. De mensen in die grot kunnen nooit iets anders zien dan de schaduwen die op de wand vóór hen vallen; wat die schaduwen veroorzaakt blijft buiten hun gezichtsveld. Dus zullen ze alleen die schaduwen kennen en de geluiden samenvallend met het voorbijtrekken van een schaduw, aan die schaduw toeschrijven. En wie het ver brengt in het vergelijken en onderscheiden van die schaduwen, zal in de grot voor een wijs man gelden, al heeft hij nooit één schaduwwerpend lichaam gezien. In die grot geldt de logica van de grot. Maar over de werkelijkheid kan men pas zuiver en goed spreken bij het zien van de dingen zelf, de wereld buiten de grot. Zo is het met ons, aldus Plato, zuiver en goed spreken kunnen we alleen in de ideeënwereld; wat we hier zeggen is schaduwenwijsheid.

d. Wanneer dat waar zou zijn, zou dat echter meteen betekenen, dat ook Plato's leer over die ideeënwereld schaduwwijsheid is en ook daarvoor geldt de logica van de grot. Als hij over de hemel moet spreken in de taal van de aarde en met de wijsheid van de aarde, wie garandeert dan dat dit nu wèl waar en zuiver is? Eigenlijk blijft zo geen enkele zekerheid meer over.

Dat laatste is inderdaad gezegd door de Sceptici: we weten niets zeker, we weten zelfs niet zeker, dàt we niets weten: alle beweren is een Wagnis, een waagstuk.

e. Dit alles illustreert de belangrijkheid van de vraag, of logica betrouwbaar is. En als je geen geloofsstandpunt inneemt kom je: er niet uit. Ook de logica moet christelijk opgebouwd worden. Zoals iedere wetenschap in haal prolegomena rekenschap moet afleggen van haar geloof, moet

[p. 18]

ook de logica dat. Zonder geloof kun je geen enkel syllogisme goed hanteren en geen begrip opbouwen.

f. Dat blijkt b.v. als we bezien wat Karl Barth zegt: God is voor mij niets, als ik niet in het ‘Augenblick’ zijn stem hoor. Is God dan pas God als Hij spreekt en niet langer God, wanneer Hij zwijgt? Dat is onjuist; als God niet spreekt, is Hij toch God, evenals een koe, die niet loeit, toch koe is. Maar toch: spreekt God niet altijd in de Triniteit, d.w.z. spreken Vader, Zoon en Geest niet altijd met elkaar? Is dan spreken toch een praedicaat, een eigenschap, van God?

g. Hier rijst de vraag, welke eigenschappen constitutief zijn om een begrip op te bouwen. De een rekent andere eigenschappen nodig voor een bepaald begrip dan de ander. Dan vraag ik: staat een begrip dan soms los van de werkelijkheid en is het dus zo, dat we allen wanneer we met iemand een gesprek gaan voeren, eerst elkaar de begrippen moeten gaan mededelen? Maar dan loop je helemaal vast. Is dat dan niet het beste bewijs, dat een begrip altijd anders is dan de werkelijkheid? - B.v.: wat is een mens? We zullen bij het vaststellen daarvan ook spreken over armen en benen, maar een oorlogsinvalide, die dat alles mist, is hij geen mens? -

Dus klemt de vraag of het begrip niet een grote abstractie is, zeer individueel en altijd òf overcompleet of incompleet. En toch willen we juist hierdoor concreet worden, de concrete werkelijkheid zien. Dus: om concreet te worden moet je gaan abstraheren!

Conclusie: je zit aan alle kanten vast. En het verlossende woord bestaat niet, maar wel het verloste Woord!

h. Want dit is het enige zekere, waarin ik rust kan vinden: als God spreekt, bedoelt Hij geen spel met ons te spelen, maar hij is in volle ernst. Dus zal Hij ook maken dat wij het gesprokene verstaan, vinden. En dat moet ik geloven, vertrouwen op God en zijn Woord. Dan weten we dat we geen oudwijfse fabelen zijn nagevolgd, maar het getuigenis Gods. Het Woord is vlees geworden, en nabij U is het Woord, to rhèma, hebr. dabar, dat tevens feit betekent: het is reëel.

[p. 19]

Ik denk hier aan het woord van Christus: zo gij niet wordt als een kindje, kunt ge het koninkrijk Gods niet ingaan. Dit ingaan in het rijk Gods is niet; de hemel ingaan, maar komen onder het Koningsregiment dat vandaag hier zich manifesteert. Je kunt niet eens beginnen aan de strijd in de militia Christi als je niet wordt als een klein kind. En worden als een kind is niet: een kind zijn. Het laatste gaat vanzelf, het eerste is ontzaggelijk moeilijk; maar het houdt wel dit in, dat je zegt: dat is mijn Vader en ik ben zijn kind en Hij houdt mij niet voor de gek. En daarom moeten wij al onze geleerdigheid willen opbergen in één geloofssyllogisme, dat door God gedicteerd is: overwegende wat we ontvangen hebben, n.l. kennis der waarheid, dit ontvangene overgaven.

De Schrift moet dan ook de grondslagen voor de logica geven.

Heeft dan de Bijbel geen mysteries? Ja, en gelukkig meer dan één. Als het één groot mysterie was kwam je er nooit achter, dan zat je je hele leven in één grot. Maar nu er meerdere zijn, kun je een stuk wijzer worden, je kunt de categorieën leren kennen. Je krijgt nu niet één spreuk, één oordeel, maar een preek, en daaruit kan je betrouwbare conclusies trekken en tevens leren waar de grenzen liggen van ons kennen.

VII.

Wanneer we nu verder ingaan op het ontleden van een denkinhoud, dan krijgen we te maken met de vorm waarin een bepaalde gedachte tot ons komt.

Zoeven zagen we dat bij de Schrift overgegeven wordt, wat ontvangen werd. Dat is het typerende van de ware profetie: de paradosis (overgave, doorgave) van het ontvangene.

b. Nu speelt in het algemeen bij het ontvangen en doorgeven van een gedachte het subjectieve element een rol. Bij het ontvangen en in zich opnemen van wat een ander zegt, worden fouten gemaakt, bij het zelf doorgeven eveneens.

c. Dat klemt nog sterker als iets tot ons komt in de vorm van schrift, inplaats van gesproken woorden. Want ook tussen een gesproken woord en het op schrift stellen is

[p. 20]

een groot verschil. Ieder kan bij zichzelf nagaan, hoe de weergave van een gedachte in geschreven woorden afhankelijk is van het onderwerp, van het papier waarop geschreven wordt, het publiek, waarvoor het bestemd is, etc. - Iets dergelijks zien we bij muziek: op verschillende instrumenten worden telkens andere accoorden gevormd door een muzikaal mens. - Ook het gesproken woord en de stijl daarvan is afhankelijk van allerlei factoren: publiek, ruimte, onderwerp enz.

Wat gebeurt er nu met een gesproken woord, wanneer dat op schrift wordt gesteld? Kan de taal, en met name de schrijftaal, als technisch apparaat voldoen aan de eisen voor gedachtenoverdracht?

d. In het Westen geven wij aan de lettertekens weinig waarde. Maar in China en Japan b.v. hebben we symbool-letters; daar bestaat het schrift uit tekeningen (en ook daar deden ze aan logica). Wat door dit communicatiemiddel voor moeilijkheden ontstaan, blijkt ons b.v. bij de zending. De voorstelling, die men daar van zonde heeft, is die van een paraptooma (struikeling). Hoe moet men nu duidelijk maken wat zonde eigenlijk is? Dat is heel moeilijk te tekenen voor een volk dat alleen maar plaatjes leest en daarin denkt. Zou men b.v. de zonde weergeven met een plaatje van een boer met een verkeerde spade, dan zouden ze allen begrijpen dat er iets mis was, maar daarvoor zou een geldige reden kunnen zijn, zodat het nog helemaal niet de gedachte van schuld enz. insluit.

Wij kunnen dan ook eenvoudig niet nagaan, wat er gebeurt bij een volk met symbolisch schrift. Als de wijzen van dat land bij hun dood dan ook geen boek, maar een raadselspreuk nalaten, past dat in hun sfeer. Alle symbolen zijn maar gebrekkig.

Ook wij vullen het éne woord met het andere aan en voegen het ene beeld bij het andere, omdat ieder beeld gebrekkig is.

e. In verband hiermee is van belang dat we letten op wat Christus heeft gezegd in de Paaszaal (Joh. 16:25 v.v.): Dit heb ik tot u gezegd in paroimiais (beelden, raadselspreuken, masjaals), de ure komt, dat Ik niet meer in boel-

[p. 21]

den tot u zal spreken, maar u parrèssiai (in vrijmoedigheid) over de Vader zal spreken. Parrèsia is niet vrijmoedigheid in de zin van durven, maar van: vrijuitspreken, zonder iets achter te houden. Paroimia is een masjaal, die de waarheid bedekt, ofschoon ze daarin tegelijkertijd onthuld wordt. De opzet van Christus was de Joden daarmee te toetsen, naar het woord van Jesaja: opdat ze ziende niet zien, en horende niet horen. - HIER was ‘Offenbarung’ tevens ‘Verhüllung’, maar ook hier alleen! - Maar nu gaat Christus vrijuit spreken, niet in beelden, maar in open begrippen en woorden. Het proza van het Nieuwe Testament is meer dan de poëzie van het Oude, want er is parrêsias: alles wordt gezegd. En deze prozaïsche woorden maken nu de beelden transparant. Zo is dus de taal noodzakelijk.

f. Bij de mondelinge of schriftelijke gedachtenoverdracht staan we verder voor de vraag, of de inhoud van een gedachte onveranderd wordt overgebracht. Is het zo, dat men de gedachte kan bevriezen in de woorden, of is ze daar los van en laat ze zich in woorden niet vangen? Ik geloof het laatste. Geen enkele gedachte, die altijd gecombineerd is met andere, laat zich volkomen in woorden uitdrukken; en bovendien leidt de onder woorden gebrachte gedachte weer tot geheel andere gedachtencombinaties bij de hoorder dan bij de spreker.

g. Het spreken in woorden, is dat trouwens de fijnst mogelijke manier van overdracht van gedachte? Ik denk aan wat een oogopslag, een gebaar, een blik, b.v. bij verloofden, kunnen zeggen. Is daarbij het aanvoelen van elkaar niet van hogere waarde dan spreken in woorden?

Vanuit deze gedachtengang zou de vraag gesteld kunnen worden: is het woord eigenlijk geen verlies in plaats van een winst? Had dan Johannes wel gelijk, toen hij zei: in den beginne was de logos (het Woord)? Ook hier zien we weer dat alle geloofsvooroordelen terugkomen bij de prolegomena van de logica.

Want in de Schrift geeft God de feiten, zoals ze zijn; maar in ons benoemen van de daar geregistreerde feiten zit al een theorie van ons en onze logica. Wij spreken over: het onweert, en zowel ‘het’ als ‘onweert’ zijn beide brutale en onjuiste termen voor Gods machtig wonderwerk.

[p. 22]

Als God echter spreekt, openbaart Hij zich wel in onze categorieën, maar toch zo, dat we kunnen zien dat er vaste waarheden zijn, al benoemen we ze vaak verkeerd. Van feiten wordt gezegd: facts are stubborn. Daarmee wil men zeggen, dat door al onze redeneringen het feit niet verandert en dat ze, vooral bij herhaald optreden (b.v. ‘onweer’) wel onze foutieve benoemingen logenstraffen, maar nooit door onze gedachte worden gelogenstraft. Feiten zijn koppig, maar woorden niet, met woorden kom je nooit klaas, omdat er altijd een theorie achter zit. Gods spreken echter is even ‘koppig’ als feiten, en dwingt ons tot correctie, altijd weer.

Er is dan ook altijd waarheid geweest, ondanks alle zonden en gebreken van ons: n.l. in Gods woorden, die altijd perspicue (doorzichtig) en sufficient (voldoende) zijn geweest. Dat geloven wij, vóórdat we de logica gaan beoefenen. En daarin vindt de logica dan ook haar grens. We komen nooit met de Bijbel klaar, maar wat er staat, is duidelijk en voldoende tot geloof. Dat is geen conclusie van de logica dus, maar ons geloofsvooroordeel.

h. Ik kom nog even terug op de kwestie van het schrift.

Prof. Kraus beweert in ‘Die Weltwoche’, dat hij op goede gronden kan aantonen, dat Mozes het letterschrift heeft uitgevonden. Er is n.l. tweeërlei schrift: letterschrift en beeldschrift (hieroglyphen). Het letterschrift van Mozes kent dan alleen de consonanten, niet de klinkers, die juist de klanken in de taal brengen. Prof. Kraus verklaart dat hieruit, dat Mozes stotterde (‘ik ben zwaar van mond en zwaar van tong’!) en dan ook alleen maar medeklinkers sprak.

Dit verhaal is onjuist. Maar wel is het waar, dat in Palestina en in het Westen het letterschrift, in het verre Oosten het beeldschrift gebruikt wordt. En dit is van belang voor de zending.

VIII.

We hebben reeds gesproken over de samenhang van logica met ontologie. We zagen, dat er reeds bij het woord ‘zijn’ veel verschil is en dat Lotze het begrip ‘gelden als’ invoerde en dat daarbij de subjectiviteit een grote rol vervulde.

[p. 23]

Want als ik de zin ‘de roos is rood’ ga vervangen door: ‘de roos geldt als rood’, welke waarde heeft dan zulk een uitspraak nog: is dat dan niet subjectief en voor één ogenblik?

Het toekennen van een praedicaat aan iets bleek dus niet zo eenvoudig als het leek. Het woord praedicaat had vroeger een ruimere betekenis dan tegenwoordig, n.l. ook die van ‘categorie’.

Kant heeft gezegd: de categorieën zitten in mijn geest en die projecteer ik op de wereld buiten mij, en zo krijgen de dingen van mij eigenschappen en gestalte.

Ook hier wordt dus het praedicaat bepaald door de aard van degene die praediceert. Welke eigenschappen je aan iets toekent, hangt af van de vraag, wat voor mens je bent.

b. Wanneer we nu gaan bezien, wat de grammatica ons verder zegt, zien we allereerst, dat ook in de zin het praedicaat bepaald wordt niet slechts door eigen inhoud, maar ook door het subject. Vergelijk b.v. het woord ‘spelen’ in de zinnen: de wijsheid was spelende voor het aangezicht des Vaders; de jongen speelt met zijn vader. Ook bepaling door het object: hij speelt met levens; de dronkaard speelt met de zigeunerin.

c. Bij de waarneming hebben we niet alleen te maken met eigenschappen, maar ook met beweging. En zelfs gaat de waarneming van beweging voorop. Een kind kan b.v. pas een kleur ontdekken als het die heeft leren onderscheiden van andere kleuren, maar beweging ziet het onmiddellijk.

De zinsbouw kan bij beschrijving van beweging opvallend simpel zijn, zulk een zin is zeer gemakkelijk te ontleden. B.v.: hij loopt.

d. Nu kunnen we hierbij ook nemen: ‘es klopft’ (wij zeggen: er wordt geklopt), ‘het regent’ enz.

Hier hebben we z.g. onpersoonlijke zinnen, want hier wordt geen persoon genoemd en we hebben met een (eventuele) persoon niets te maken. - Natuurlijk weten we dat God ‘regent’ enz., maar dat wordt hier niet bedoeld. - Maar de term onpersoonlijk is niet zuiver; want in de zin: de peer valt, is het subject evenmin persoonlijk, maar een zaak. Dat wordt echter niet een onpersoonlijke zin genoemd.

[p. 24]

e. We spreken ook van pronomina (voornaamwoorden): Ook dit is een wonderlijke term: want wat is ‘pro’? De bedoeling is: in plaats van, want een pronomen komt in de' plaats van een nomen. De Nederlandse vertaling ‘voor’-naamwoord is dus ongelukkig. Het is goed daarop te letten; bedenkt u wel ettelijke malen voordat u ‘pro’ weergeeft met ‘voor’. Dat kan b.v. in de satisfactieleer: ‘Christus sterft voor ons’, ongelukken geven, want men kan daaruit heel iets anders lezen dan ‘in plaats van’.

f. De grammatica kent verscheidene soorten pronomina, waaronder ook de ‘indefinita’ (onbepaalde voornaamwoorden. Ook die term levert weer moeilijkheden op. Want het Latijn heeft voor wat wij onbepaald voornaamwoord noemen, geen aequivalente woorden (b.v. het woordje ‘het’, in ‘het regent’) en wat het Latijn daarentegen indefinita noemt, is altijd nog enigszins bepaald: aliquis (iemand), quidam (een zekere) enz. Het onbepaalde ‘het’ is daar niet bekend. Het Latijn is, evenals het Hebreeuws, veelmeer op de weergave van beweging, actie ingesteld. Het werkwoord staat b.v. in het Hebreeuws voorop de handelende persoon wordt niet met een apart woord benoemd, evenals in het Latijn: mitto - ik zend. De Duitse taalwereld b.v. legt in tegenstelling daarmee veel meer nadruk op het subject, dat beheerst zelfs de philosophie. In het Duits wordt de handeling niet beschreven zonder het uitdrukkelijk noemen van de persoon (ich sende) of anders van het onpersoonlijke (es schneit).

Deze ontwikkeling is van betekenis voor de kennis van de ouderdom van een taal en van het karakter van het volk dat die taal spreekt. Als het Hebreeuws en het Duits zo radicaal verschillen als ze doen, is dat niet een bewijs dat ze voor elkaar onverstaanbaar zijn, maar wel een bewijs, dat het Hebreeuws ouder is. Noem dat niet primitieviteit (die term bergt in zich het gevaar van evolutie-philosophie#x00EB;n), maar het is wel een kwestie van meer kinderlijk en eenvoudig waarnemen. In de taal vindt de reflex van de eeuw waarin een volk geboren werd en zijn zelfstandigheid vond.

Het Frans heeft weer andere karaktertrekken. Een typisch Franse zin is: je vous aime. De volgorde is hier: subject, dan eerst het object en daarna pas het praedicaat. Deze volgorde is beleefd en logisch: pas na subject en object

[p. 25]

wordt de relatie tussen beide genoemd. Ook het optreden in de wereld en de levensstijl weerspiegelen zich in de taal.

g. We komen nu toe aan een belangrijk onderscheid.

De volzinnen warden onderverdeeld in:

1.	benoemingsoordelen;
2.	beschrijvingsoordelen.

Wat is de grens tussen die beide?

Ter beantwoording kan ik als voorbeeld nemen: het stinkt. Dat is een benoemingsoordeel, het geeft een sujectieve indruk weer. Een ander kan de bedoelde geur aangenaam vinden.

Beschrijvingsoordelen hebben vaak het karakter van Existentialsätze: zinnen die het bestaan van iets aangeven, b.v. het regent.

Nu zou volgens sommigen de zin: ‘het regent’, twee dingen kunnen aangeven:

a.	regen existeert, bestaat (in het algemeen);
b.	de actie, die wij regenen noemen is thans in existentie.

Is dit zo? Ik zeg: neen. Met de zin, ‘het regent’, zeg je niet: regen bestaat, maar: hier valt op het ogenblik regen. Pus is dit geen zuiver existentie-oordeel maar een beschrijvingsoordeel: het existeert momenteel en hier.

h. Nu zijn er gevallen, waarin dezelfde zin voor de spreker b.v. een benoemingsoordeel is en voor een ander een existentiële zin. Als iemand tegen mij zegt: het regent buiten, dan kan het zijn, dat ik dat niet wist en een existentie ontdek: daar is een regen buiten, ik dacht dat het droog was. Maar voor degene, die het zegt is het een benoemingsoordeel: hij heeft water zien vallen en heeft het gequalificeerd als regen, niet het water van een brandspuit of van een tuinsproeier valt daar, maar regen.

De Bilt zet b.v. alle benoemingsoordelen om in existentiele oordelen.

We zien hier het merkwaardige feit, dat de taal geen verschil aangeeft tussen deze twee in wezen toch verschillende soorten van oordelen.

Daarom is de kwestie van zinsbouw niet pas van betekenis bij het opstellen van begrippen en begrippenparen, maar ook reeds bij primitieve zinnetjes als: het regent.

[p. 26]

i. Bij de relatieve zinnen stuiten wij ook op moeilijkheden. Deze zijn het strijdtoneel voor de grammaticus en de philosoof.

De volgende zin moge dienen als voorbeeld: de koning, die gisteren nog de scepter zwaaide, is vandaag onttroond.

De grammaticus noemt het zinsdeel ‘die gisteren nog de scepter zwaaide’ een relatieve zin, en zegt: het is dus een zin, ingeleid met wie, of een verwant relativum.

De philosoof zegt: dat is onzin. Een relatieve zin is een zin, die een relatie stelt. Daar hoort dus ook bij eer zin als: Jan is groter dan Piet.

Over deze laatste zin krijgen ze ook verder nog onenigheid. De grammaticus zegt: in deze zin is Jan subject, praedicaat hierbij is: ‘is groter dan Piet’. De philosoof zegt: er zijn hier twee subjecten, n.l. Jan en Piet en het praedicaat hoort bij allebei, omdat het de relatie van die twee subjecten aangeeft: ik constateer verscheidenheid tussen hen. - Vgl. het voorbeeld bij Kant: 7+5=12). Dan zegt de grammaticus op zijn beurt: ik zeg méér dan dat, want ik zeg ook wie de grootste is.

We zien dus het grote verschil. De grammaticus neemt waar zoals de mensen op een voetbalveld: hij ziet direct een subject, moet dan de rest nemen als praedicaat, en gaat dat weer nader onderscheiden. De philosoof is zo vlug niet met zijn oordeel, maar hij dringt door in het terrein van het onzichtbare, hij denkt na en concludeert tot twee subjecten.

Zo kunnen we dus aantonen dat grammaticus en philosoof elkaar nodig hebben; maar ook, dat waarnemen een lagere trap is dan concluderen. De waarnemer blijft op de begane grond, maar springt rustig over een greppel, de denker doet liever geen stap dan een stap die een sprang is.

j. We hebben gezien, dat er onpersoonlijke zinnen zijn, die eigenlijk existentie-oordelen zijn.

Dat vinden we ook weer bij de Relationssätze.

Relationssätze zijn zulke volzinnen of oordelen, waarbij over meer dan één subject of object gesproken wordt en daartussen een relatie gesteld wordt, b.v. gelijkheid, overeenkomst, verschil (groter dan, rechts van, meer dan enz.).

[p. 27]

Neem nu de zin: ‘A is groter dan B’.

‘A is groter dan’, zonder meer, is onzin; het begrip groter dan komt in de lucht te hangen, zonder object, m.a.w. zonder relatie wordt het praedicaat zinloos.

Evenzo is het met ‘de boom staat rechts van het huis’. Zonder meer bestaat geen rechts of links, hoe men zich de ruimte ook denkt. Pas als ik een uitgangspunt neem, kan ik spreken van rechts daarvan en links daarvan. Al onze oriëntaties blijken dus louter subjectivistisch.

Als ik dus zeg: A ligt rechts van B, komt de vraag: is dit nu een benoemingsoordeel (subjectief) of een existentie-oordeel?

De vraag, wat hier benoeming en wat beschrijving is, hangt dus af van de andere vraag, wat je eigenlijk gelooft van de kosmos. Ruimtelijke zinnen blijken nooit absolute waarde te hebben, alle beschrijvingszinnen zijn hier subjectief. De fixering van deze dingen is puur subjectief en relatief.

Daarom verraadt een dergelijke zin ook, hoe een spreker de dingen ziet. Er komt hier psychologie aan te pas.

Zo kan men b.v. vergelijken de zinnen:
‘Aan de Plantage staat een kroeg’, en
‘Es steht ein Wirtshaus an der Lahn’.

De volgende redenering kan men dan opzetten:
hieruit blijkt, dat de Hollander het gaan over de Plantage neemt als uitgangspunt en dan op een gegeven moment een kroegje ontdekt. De Duitser echter neemt eerst het Wirsthaus en voegt er dan bij, dat je om dat te vinden, over de Lahn moet komen.

In deze zin zijn diepzinnige betogen gegeven, b.v. door Freud.

Als men het nuchter gaat bezien, blijft er geloof ik weinig van over. Maar het is wel een feit dat, wanneer een volzin geschreven kan worden uit een blanco register, dit van betekenis wordt voor do logica, omdat die zich bezig moet houden met modelzinnetjes, die men zich denkt als geschreven op een tabula rasa.

Er is inderdaad verschil, groot verschil, in de wijze waarop een toerist en een politieagent de Plantage zien. En dus zal er een verschil in uitdrukking zijn bij de beschrijving als de taal dat mogelijk maakt. Het Latijn heeft veel meer expressiemogelijkheden door de vrijheid in plaatsing van

[p. 28]

subject, object, praedicaat enz., vooral in poëzie, dan onze taal. Dat is een teken van de achteruitgang van de beschaving. En de nieuwe spelling betekent meer verarming: een zin als: wie slaat de man? is niet meer te gebruiken, omdat hij dubbelzinnig is.
- Dezelfde relativiteit en subjectiviteit van zoëven treffen we aan bij werkwoorden die een relatie stellen. B.v.: staan en liggen, vallen en volgen zijn niet te denken zonder ruimtelijke voorstelling.

In verband met de verba die gelijkheid of verschil aanduiden heeft Lotze, die in de nieuwere logica een grote rol speelt, zich afgevraagd, wat gelijkheid en ongelijkheid nu eigenlijk zijn.

Plato verklaart de sin ‘Jan is goed’ zo, dat ‘Jan’ deel heeft aan de idee ‘goedheid’. Maar nu leert de grammatica mij, dat niet gezegd mag worden: Jan is groter. Als je nu platonist bent, kan je vragen; waarom kan ik niet zeggen dat Jan deel heeft aan de idee ‘grootheid’?

De realist zou antwoorden: omdat er geen idee ‘grootheid’ bestaat. Maar Plato zegt: niet waar, van gelijkheid en ongelijkheid bestaat wel een idee. Je kunt dus op dit standpunt zeggen: Jan is ongelijk. Vandaar de gedachte: God is de deus optimus maximus (de allergrootste God).

Men kan gevallen hebben van titelverlening (aan God b.v.):

1)	uit de mensenwereld door vergelijking (nog groter dan de grootste mens);
2)	door het poneren van een naam, zonder vergelijking. (We raken hier de kwestie van het Godsbewijs, n.l. door de vraag: is God de ectype van de Godsidee? Plato zegt: de idee is meer dan de werkelijkheid, Anselmus zegt: neen, want idee plus existentie van de idee is meer dan de idee zonder existentie).

Alles hangt hier af van de begrippenleer. Socrates bouwde b.v. het begrip hout op door honderd houtstaven naast elkaar te leggen, en het gemeenschappelijke van dat aantal te nemen. Maar Plato zegt: hoeveel ze verschillen, intéresseert mij niet, maar gelijkheid of ongelijkheid hebben ze allemaal, dus dat moet ik ook in rekening brengen, die twee plaats ik dus ook als ideeën in de hemel.

Die problemen heeft Lotze uitgewerkt in de logica, waarbij hij contact houdt met de oudere en de nieuwere philosophie.

[p. 29]

Hij zegt nu: als wij een Existentialsatz gebruiken, b.v.: A existeert werkelijk, dan gaan wij eigenlijk uit boven de sfeer, waarin A voorkomt. Want ik zeg méér: ik heb dat ontdekt, de waarneming heeft mij ertoe gebracht dit te zeggen. Maar ik bedoel met die zin ook: ook al zou ik A niet waarnemen, dan bestaat A toch!

In het ene geval wordt de relatie met mij meegerekendj in het andere niet. Zo hebben we dus paradoxie in elke existentiaalzin, ik zeg aan de ene kant: er is relatie met mij, aan de andere kant tegelijk: ik heb er niets mee te maken.

In de Existentialsätze wordt de existentie van iets of van iemand geponeerd. Nu zijn er, die zeggen: als ik zie, dat A = A, dat A existeert, volgt daaruit dat ik existeer, want ik heb dit geconstateerd: cogito, ergo sum. Anderen zeggen: neen, loquor, ergo sum. En hier hebben we te maken met de samenhangen.

Ik vermoed, dat u zich telkens de vraag stelt: wat gaat ons al die onzin aan? Maar ik herhaal: u moet hier doorheen om te kunnen komen tot de eigenlijke punten van de logica.

Want als ik beweer, dat het een aartsketter was, die zei: cogito, ergo sum, en daarop een hele philosophie bouwde, dan valt meteen op te merken, dat het hier niet over kleinigheden gaat, als ik de vraag stel: als ik zeg, A existeert, houdt dat dan in, dat ik existeer?

Ik antwoord op die vraag: neen, dat gaat de kant uit van het ontologische Godsbewijs: de gedachte van Anselmus is hier: bestaan is een hogere vorm van zijn dan gedacht worden. En de strijd hierover is feitelijk die over de existentiële zin. Wij zeggen: wat Anselmus beweert is onzin: als iets alleen in gedachten bestaat, dan bestaat het niet. De zaak is, dat je beide keren ‘bestaan’ gebruikt, terwijl je niet hetzelfde bedoelt. Als ik zeg: een vierkante cirkel bestaat alleen in het denken, dan speel ik met woorden, want dan heb ik gedaan alsof ik had een Existentialsatz, terwijl het niet zo is. Het zou zo nog kunnen op de manier van Plato, met zijn tweeërlei zijn: het hemelse en het aardse, maar het kan dan al weer niet meer volgehouden worden bij de neoplatonici, want daar heet het: als iets niet bestaat in re (werkelijkheid), dan ook niet in intellectu (in het denken), want denken is denken over wat existeert en daarbij

[p. 30]

zijn vergissingen mogelijk; maar wat Anselmus zegt berust op pure verbeelding.

Het vervolg van de historie van de existentiële zin is dan ook interessant. Lotze b.v. vraagt: is een Existentialsatz een paradox? Want ik neem b.v. waar, dat A bestaat; maar ook al neem ik dat niet waar, dan kan A toch wel bestaan. Ik heb er dus iets mee te maken, en toch bestaat iets onafhankelijk van mij. Wat gebeurt, er dan psychisch, als ik een Existentialsatz uitspreek? Sommigen beweren dat je begint met twijfelen en als je er dan bovenuit komt, dan kan je zeggen: A existeert. Maar Lotze zegt: dat is niet juist; althans niet als enige verklaring, want het is zo dat je reeds een begrip van A in je hoofd hebt. Want als je vraagt: bestaat God en daarover nadenkt en tenslotte antwoord geeft, dan heb je immers een begrip van God in je hoofd. Kun je, als je van plan bent een kindje dat later geboren zal worden Pietje te noemen, nu vragen: bestaat Pietje? Je staat voortdurend voor de vraag: kun je iets noemen in begripsvorm en dan nog vragen; bestaat het? Wat vraag je dan? Want je hebt het voor de vraag al genoemd!

Daarom is het eigenlijk God beledigen, als je vraagt: bestaat HIJ. Want dan speel je met jezelf en je vraagt of je eigen fantasiebeeld dat je God noemt, een dwaze of een ware fantasie is; je vraagt of er een ens is dat kan dekken je eigen fantasie over God; en terwijl je praat over God bedoel je te vindiceren je eigen geest.

Daarom kunnen we de Bijbel nazeggen: de dwaas zegt in zijn hart: er is geen God, en zien we ook, dat de ‘Godsbewijzen’ onzinnig zijn. In de Roomse Kerk is zwaar over die bewijzen gestreden. Maar als je disputeert over de vraag of het 100 km verder regent, dan ga je buiten de grenzen. Zo is het ook met disputeren over God. Want òf ik ben bezig zwarte handel te drijven met mijn eigen denkbeelden, òf ik geloof dat er een overweldigende Werkelijkheid is, die wij God noemen, die bestaat afgezien van mijn weten van Zijn zijn.

Ik kom weer terug op de onderscheiding van benoemingsoordelen om daaraan duidelijk te maken het probleem van de inwendige samenhangen.

Ik neem weer de benoemingszin ‘die roos is rood’.

[p. 31]

We zagen dat ‘roos’ subject was en ‘rood zijn’ praedicaat; hier wordt een zeer algemeen praedicaat verbonden met een zeer speciaal subject.

Nu had dit benoemingsoordeel reeds een ander benoemingsoordeel in zich: ik heb het een plant, en wel een roos genoemd. Hoe kom ik daaraan? Er zijn dieren, die er als planten uitzien; is dit een plant? Of moet je van tevoren zeggen: als er een dier is, dat er zo uitziet als een roos, en in mijn tuintje gaat groeien, meet je dat ook ‘roos’ noemen?

Het is immers een feit, dat men jarenlang wel gedacht heeft, dat men de grens tussen plant en dier goed aan kon geven, maar daarvan is men hier en daar teruggekomen. We geloven wèl, dat we ze in grote lijnen kunnen onderscheiden, door Gen.l. En dat geloof houdt in, dat God soorten schiep, die niet in elkaar overgaan. Maar als je niet gereformeerd bent, of een exegeet, die alles meent te kunhen verklaren, dan kun je het onderscheid in soorten ontkennen en dan de overgang aanvaarden, en als dat waar is, is er eigenlijk geen verschil tussen planten en dieren.

Bij dat eenvoudige zinnetje: die roos is rood, stap je dus met zevenmijlslaarzen door de wereld! Elke bewering is dus een zoeken van samenhangen, en telkens bepaal je dat de (althans ruw getrokken) grenzen daar en daar lopen.

Met ‘rood’ is het precies zo, want wat is rood? Ook een verzamelnaam tenslotte, want er zijn veel kleuren, die rood heten, en in de grensgebieden kun je er altijd over twisten of het nog rood is of niet meer en je kunt ook hier de grenzen gaan ontkennen.

De conclusie is: je slaat er eigenlijk allemaal maar een slag naar; er is niets brutaler dan te zeggen: de roos is rood. De uitspraak, dat ex een samenhang bestaat tussen een bepaald subject en een bepaalde eigenschap, is tenslotte een product van je eigen geest: je kunt niet meer zegge dan: er bestaat wel zoiets in de werkelijkheid, maar dit is slechts benoeming, approximatie.

Nu het beschrijvende oordeel (existentie-oordeel): deze boom is een den. Weer heb je de vraag: wanneer is een boom een boom? Is een versteende boom nog een boom of niet? Van een dode boom kan men hetzelfde vragen; en als hij niet

[p. 32]

dood is, leeft die boom dan, of leeft het in die boom? Ademhaling b.v. is hier geen maatstaf voor dood of leven.

De man die hier spreekt, neemt dus waar en analyseert; maar of hij het goed doet is een tweede kwestie! Men scheidt de eigenschap en het subject van elkaar, maar de brandende vraag blijft over: was het praedicaat al niet verdisconteerd in het subject en omgekeerd? De naam ‘boom’ is immers bepaald door en samenhangend met de naam ‘den’; er schijnt wel een apart subject en praedicaat te zijn, maar ze zijn in werkelijkheid verbonden!

Wanneer dus in mijn psyche, in de denk-acte dit versmelten van subject en praedicaat rusteloos gebeurt, en mijn waarneming rap conclusies trekt, dan is er in het spreken een moment van geweldig zelfvertrouwen!

In de logica wordt het zo uitgedrukt: de realiteit is metalogisch, het denken logisch. En zo komt de samenhang van de dingen en het denken in een nieuwe kwestie voor ons te staan. Want de vraag is nu: zijn de samenhangen in het denken hetzelfde als die in de werkelijkheid? Klopt wat ik denk op het metalogische buiten mij; bestaat de samenhang, die ik stel, ook in de realiteit?

M.a.w.: welke is de harmonie of disharmonie tussen logische en metalogische samenhangen?

Ook Kant heeft zich met deze vraag beziggehouden. Hij doet de vraag of de logische en de alogische (zo noemt hij het metalogische) sfeer met elkaar in verbinding zijn te plaatsen. Zie voor Kant de speciaal aan hem gewijde dictaten. Hier alleen dit: hij zegt, dat de kentheorie moet uitgaan van het feit, dat er is een harmonie tussen de logische en de alogische sfeer (zijn leer van de Transzendentallogik). Men kan hier Kant niet zómaar opzijzetten; hij zegt n.l.: in ons denken liggen de vormen en nu gaan wij het alogische materiaal buiten ons logisch bewerken. De vormen waarin wij de wereld buiten ons denken, liggen in ons verstand gereed. De Gegenstand, het object, is dus niet aanwezig buiten ons, maar wij erzeugen uit de ongevormde massa buiten ons de Gegenstand (waarbij wij fouten kunnen maken).

Kant neemt derhalve samenhang aan tussen de logische en de alogische samenhangen.

[p. 33]

Zijn Transzendentallogik poneert dat nu in de ‘Copernicaanse wending’ in zijn philosophie. Daaronder verstaat men dit: vóór Kant zei men: de dingen buiten ons plus hun samenhangen zijn reëel, en oefenen nu een invloed uit op onze geest, zoals de wereld buiten het fototoestel zijn indruk maakt door de lens heen op de gevoelige plaat; is het nu mistig buiten, dan wordt het beeld wazig; is het buiten helder, dan ook het beeld.

Kant keert de zaak om. De Urbilden zijn volgens hem niet buiten mij, maar in mijn geest, en die projecteert ze naar buiten op het ongevormde materiaal, en dan ontstaat het Abbild. Zoals een projectielantaarn beelden maakt op een ‘vormloos’ scherm. Niet de wereld buiten mij erzeugt Abbilde in mijn geest, maar ik erzeug ze buiten mij door de projectie van de vormen in mijn geest.

Nu komt Kant echter voor deze moeilijkheid: zijn die vormen binnen mij wel betrouwbaar, of is het binnen soms ook wazig? Is mijn denken betrouwbaar, wanneer het het sein, dat alogisch is, logisch bewerken gaat? Dan moet hij een geloofssprong wagen en vluchten in de theorie van de Reine Verstand überhaupt: die maakt harmonie tussen dit binnen en dat buiten.

Nu is Kant juist de man, die als philosoof niets geloven wil, ook niet aan God (als kerkmens wil hij het wel). Want, zegt hij, als God bestaat, dan kan ik als philosoof alleen met Hem te maken hebben, wanneer ik Hem erzeug! Ik moet dan dus niet afhankelijk zijn van een godsbegrip, ik moet in vrijheid God kunnen ontwerpen (Kant behoort tot de vrijheidsphilosofen). Het is bij het zedelijke precies zo volgens hem: het is onzedelijk iets goeds te doen omdat God het zegt. Het idee van het goede zit toch in jezelf. Reine en praktische Vernunft, beide moeten ze vrij zijn.

Vandaar dat de term spontaan zo belangrijk is bij Kant. Dat is niet ons spontaan, dáárvan moet Kant niets hebben. Maar hij bedoelt: sponte mea, eigener beweging, met mijn autoriteit, in vrijheid. Maar als ik iets krijg van een ander, is het niet sponte mea, maar sponte eius.

Zo komt hij tot de bewering dat kennis betrouwbaar is, via de leer van het Urbild binnen mij en die van de reine Verstand überhaupt (niet rnijn eigen verstand, dat kan falen).

[p. 34]

Kant wil hiermee niet zeggen, dat men geen kennis kan verzamelen van de buitenwereld. Maar wel, dat je op een bepaald moment maar een heel klein beetje waarneemt en daarop prompt de vooronderstelling van je eigen Urbild denkt. De vormen van je geest zijn zo scherp en onveranderlijk, dat ik pas iets herken en ken, als het in juist mijn vormen past; en die vormen passen ook in alle werelden. Hij spreekt hier ook van de ideeënwereld van Plato. Plato heeft volgens ham de vormen, die hij beneden vond, verlegd naar boven en ze daar een ideale vorm gegeven; maar dat doet Plato zelf: hij projecteert zijn eigen vormen in de ideeënwereld, zijn geest werkt ze daar uit; zelfs de onderscheiding van bovenen benedenwereld komt uit zijn eigen hoofd! Omdat Plato daar niet aan wil, moet hij wel komen tot de leer van onze praeexistentie in de ideeënwereld, en de anamnèsis (de opvlammende herinnering aan wat we daar gezien hebben, als we hier iets dergelijks, maar vervormd, zien). Maar dat is nooit te bewijzen; waarom zijn het geen vormen van onze geest?

Nu spraken we daarstraks over het erzeugen van de Gegenstand en hadden daarbij het beeld van een toverlantaarn. Dat is wel geschikt om de grote omkeer die Kant maakte te illustreren, maar als ieder beeld is het gebrekkig. Om duidelijk te maken, hoe dat erzeugen van een Gegenstand gaat, moet ik een ander beeld nemen: het beeld van een beeldhouwer. In diens atelier ligt een massa klei en marmer, informis (ongevormd). - Het materiaal heeft uiteraard wel een bepaalde geometrische vorm, maar die wordt hier buiten beschouwing gelaten. -

In de geest van de beeldhouwer is een model van wat hij maken wil. Het ‘vormloze’ materiaal gaat hij nu daarnaar bewerken. Hij vindt geen Abbild kant en klaar voor zich, maar hij projecteert de vorm, die hij in zijn gedachten heeft op het materiaal, anders gezegd: hij redigeert het materiaal in die vorm en als het af is, zegt hij: ziehier mijn Gegenstand.

Maar dit gaat met een dubbele spanning gepaard.

In de eerste plaats is er de spanning in zijn hoofd, om het Urbild foutloos en scherp te doen zijn. Ten tweede is er het materiaal dat weerstand biedt, vandaar dat hij klei en marmer gebruikt.

[p. 35]

Dan is er nog een derde moeilijkheid, die Kant ook heeft gezien en die uit de vorige voortvloeit. Als het materiaal weerstand biedt, wordt dan het beeld wel geheel overeenkomstig het Urbild? Is dus het erzeugen betrouwbaar?

Om dit vol te kunnen houden moet Kant komen met zijn abstractie van de reine Verstand überhaupt. Die construeert zuiver volgens hem, maar ons persoonlijk verstand is altijd anders; want je kunt nooit helemaal slagen, er is nooit een levende ‘reine’ beeldhouwer, er worden fouten gemaakt bij het projecteren. Dit is een noodsprong, maar door het handhaven van de theorie geeft hij toe, dat hij er niet uitkomt.

Kant heeft de philosofen van zijn tijd beïnvloed; met name de Romantiek. Vooral iemand als Novalis (dichter en philosoof). In diens Hymnen an die Nacht, geeft hij uitdrukking aan wat Kant zei. Dat ligt al in de titel: ouderen spraken van geïnspireerd worden; maar hij richt zijn hymnen, die in zijn geest zijn, aan de nacht, die juist beeld is van het ongevormde.

Fichte is nog verder gegaan. Hij zegt: het materiaal is bij Kant nog iets, dat tegenstand kan bieden; het subject staat dus nog niet geheel souverein boven het object. Maar ik wil doorstoten tot volkomen vrijheidsphilosophie. Hij bouwt deze philosophie dan op twee stellingen:

A ist A, en

A setzt non-A.

Het absolute Ich (niet het individuele) is volkomen vrij, het stelt zonder meer een object.

Hij ziet de vraag voorbij: is dit vol te houden? Is deze vrijheid door het subject geponeerd, of bestaat ze werkelijk? Stelt de mens zelf de grenzen, of zijn er grenzen? Alle bepaling is tenslotte toch approximatie!

Zo wordt het tenslotte bij Novalis en Fichte zo, dat ze inzake de Gegenstand verder willen. De ontologie wordt hier dan ook veranderd: de idee van worden tegenover z ij n wordt aanvaard. En het komt hier op uit, dat Novalis zegt: ik ben pas ik, door mezelf op te heffen en onder te gaan in de ‘al-ik’. Kant zei: over de ontologie moet de logica domineren. (Goed, aldus Novalis en Fichte, maar wees dan consequent en zeg: er is geen ontologie.

[p. 36]

Eigenlijk is er dan ook geen ervaring meer en ook geen kennis.

Omdat het hier van belang is, wil ik nog wat nader ingaan op de reine Verstand en de reine Verstand ueberhaupt.

Het verstand redigeert de wereld, zagen we. Maar het individuele verstand wordt door de waarneming altijd beïnvloed, ‘getrübt’. Daarom neemt hij hier de reine Verstand, en rein betekent dan: niet door ervaring getrübt, niet bedorven door het empirisch gegevene, zoals het verstand van A en van B. En der reine Verstand maakt nu het alogisch materiaal tot iets logisch, maakt de kosmos uit de chaos. Nu komt natuurlijk de vraag: bestaat er wel een algemene, een reine Subjekt, met een reine Verstand? Ueberindividuell is een mooi woord, maar bestaat het ook?

Kant zegt dan: je moet er nog bijnemen ‘überhaupt’, het is niet het denken van bepaalde bestaande hersenen, die in het algemeen functionneren, maar deze Verstand is zoiets als een algemene dianoëtische functie in de kosmos. Zijn theorie is dus, dat er een kosmische nous in de wereld is, waarin ieder in meerdere of mindere mate deel heeft: es denkt in der Welt, en es denkt ook een beetje in mij.

Dit is puur naturalisme: en als ‘God’ hierin betrokken wordt, puur pantheïsme, eigenlijk is het de platonische leer van methexis (deel) hebben aan.

De grote vraag is hier: kan Kant volhouden dat het subject het object maakt? Dan zeg ik: neen, dat kan hij niet. Hij heeft de oude leer van subject en object verslagen, maar zijn uitgangspunt was: je mag niets zeggen in de metaphysica dat zich niet voor de rechtbank van het denken gerechtvaardigd heeft. Dat heeft hij niet aannemelijk kunnen maken. Immers, als het denken van A en B en van mij hier incompetent wordt verklaard, dan ook dat van Kant. Daarom wil Kant nu ook dat de metaphysica möglich (d.w.z. te rechtvaardigen voor de denkrechtbank) moet zijn, n.l. voor het forum van de reine Verstand überhaupt; dat betekent, dat die niet te vinden is. Hij was de man die sprak over ‘schorsen’, suspendere. Je moet voorlopig alle metaphysica het zwijgen opleggen en na de Copernicaanse wending ermee terugkomen voor de rechtbank van de reine Verstand überhaupt, die onvindbaar is. Maar dan loopt alles vast.

[p. 37]

Kant is dus niet in staat zijn eigen stellingen te handhaven.

Dit is een bewijs dat ook de man die het geloof niet wilde hebben op philosophisch gebied, er toch niet buiten kan. Deze laatste opmerking betekent geen concessie aan de gedachte van de pistische functie, die hier dan links gericht zou zijn. Want dat is geen functie, als hetzij Kant of een ander iets gaat beweren om zijn systeem te redden, dat niet te bewijzen is. Want dan zeg ik: elke hulplijn die getrokken wordt is een daad van ontzaggelijke brutaliteit, juist op het standpunt van Kant, dat Suspension vraagt van alle metaphysica en eerst een generale twijfel wil.

Kant komt ook met de bewering dat de ‘reine Verstand überhaupt’ categorieën en Grundsätze heeft die de waarde van axiomata hebben, waarmee de wereld opgebouwd kan worden. Dat zijn bij Kant niet de axiomata van een philosoof, maar axiomata, die men nooit op papier kan zetten, hoogstens benaderen. Maar terwijl Kant hier onder invloed van de mathematica, die in zijn tijd zeer in aanzien was, het een met het ander wil bewijzen, komen tenslotte de axiomata volkomen in de lucht te hangen, als hij zegt: ik kan ze slechts bij benadering weergeven, de reine Verstand zou het beter doen. Dat is precies hetzelfde, wat Barth later beweerde: to dogma, het dogma is niet te schrijven, alleen maar dogmata, die approximatie-pogingen zijn. Ook dit is weer een bewijs dat hij twee geheel verschillende mensen blijkt; als het er op aan komt, moet het geloof beslissen. Want de vraag blijft over: moet de waarheid altijd agraphos (ongeschreven) blijven, of komt er in de wereld plaats voor een graphè (schrift)) en voor hagai graphai (heilige schriften). En als je Kant ziet worstelen met deze vraag dan kun je zeggen: ik dank U, Here des hemels en der aarde, dat Ge deze dingen voor de wijzen en verstandigen hebt verborgen en aan de kinderen hebt geopenbaard. Wij zeggen nu: er is een Bijbel ook voor de logica. Je komt telkens bij de concrete punten terug op de geloofsvragen.

De Roomsen zeggen tegen ons: jullie beweert dat de Heilige Geest je dat leert, maar hoe kan dat; dan zou ieder zijn privé Geestje moeten hebben. Daarom zeggen ze: ga naar die kerk toe, als die zegt: dat is het Woord, dan wordt het al-

[p. 38]

gemeen aanvaard. Wij zeggen: neen; wij willen niets dat bij de Bijbel bijkomt: laat hem liggen zoals hij er ligt en bind je er aan! De Geest bindt je niet als privé-Geest, maar vanuit het Woord. Niemand heeft een privé wereld; dat zei Kant ook; maar op zijn eigen standpunt was het te brutaal. Maar er is de algemene Bijbel, waaraan wij individueel gebonden zijn, maar dat staat in de Schrift zelf. Onze vrijheid is niet autonoom, maar gegeven door de Vader in de hemel.

Wat is nu volgens Kant de waarde van de oordelen, die de reine Verstand überhaupt zich vormt?

Kant zegt: de Grundsätze, die der reine Verstand überhaupt geeft, zijn synthetisch apriori.

Met apriori bedoelt hij: iets wat aan alle waarneming voorafgaat. En synthetisch staat tegenover analytisch. Wanneer je analytisch spreekt, zeg je iets van een ding dat al in de naam opgesloten lag, b.v. water is nat. Men zegt dus iets praedicaatvorm, dat in het begrip reeds opgesloten lag. Synthetisch wil zeggen: wat er niet in lag, wordt er aan toegevoegd.

Wanneer Kant dus zegt, dat door de reine Verstand überhaupt gegeven grondoordelen synthetisch zijn apriori, dus vór enige waarneming reeds gezegd heeft: dit en dat moet er bij, zijn die Grundsätze schöpferisch, d.w.z.: het wordt spontaan ontworpen door de geest, onafhankelijk.

Maar mijn verstand moet zich oriënteren in de wereld. Derhalve hebben wij allen te maken met allerlei foute begriopen. Het empirische verstand van het individu maakt fouten.

Wanneer Kant dan ook spreekt van Transzendentale Dialelektik, dan zegt hij, dat ons kennen (niet de Reine Verstand) staat voor een oneindige taak: je moet je eerst laten genezen van al die waandenkbeelden en je hebt tijd nodig om contact te krijgen met de Reine Verstand, inzoverre die in je nog enig contact kan of wil nemen.

Kant ontdoet hier dus de logica van het schematische; het is niet voor iedereen hetzelfde volgens hem. Hij heeft gevoeld, dat syllogismen-wijsheid allemaal logica is voor de beginnelingen en zegt: dat zijn uw of mijn syllogismen, maar de reine Verstand maakt Grundsätze voordat hij syllogismen maakt. Die syllogismen zijn maar buitenkantkwesties, je kunt daarover pas praten, als de metaphysica in orde is en dat komt nooit klaar.

[p. 39]

Dus, zegt Kant, is logica ook een wetenschap van kunst. Dat is iets anders dan techniek, waarbij je toepast wat de hogere wiskunde gevonden heeft. Technische logica kan de grootste domoor beoefenen, maar waar het over gaat en wat het criterium is voor wijzen en niet-wijzen is: wat gebeurt er als we een syllogisme opbouwen? Daarom is de logica te vergelijken b.v. met een fuga. De een onthoudt alleen daarvan het thema, maar iemand die erg muzikaal is, onthoudt de gehele uitwerking, het gehele stuk, en kan het naspelen. Dan erzeugt hij de fuga aposteriori. Zo is het ook met de logica: een ideale logicus zou steeds in zijn logische werkzaamheid goed reproduceren, wat hij van bovenaf had gehoord van de reine Verstand en diens Grundsätze. Maar ten eerste krijg je nooit een dictaat daarvandaan en ten tweede al kreeg je het, dan was de reproductie nog met fouten, want niemand is volmaakt.

Het procédé is echter precies hetzelfde als bij een kunstwerk: opnieuw erzeugen. Maar omdat het subject belast is met vooroordelen, komt het logische eindresultaat bij niemand, ook niet bij de mens Kant, rein logisch voor de dag: ook zijn Grundsätze zijn niet die van de reine Verstand.

Kunnen wij nu, volgens Kant, evenals de reine Verstand zakelijk spreken over de relaties in de wereld met betrouwbaarheid en waarheid?

Kant antwoordt: er zijn hier moeilijkheden, want er zijn twee dingen: het zinnelijke, ervaarbare en de geistige Formen des Verstandes.

Daardoor moeten we verschil maken tussen Anschauung en Begriff. Anschauung is hier niet iets zien, aanschouwen, maar het is dit, dat je tegenover de wereld komt te staan en daar een zeker zinnelijk onhelder contact mee hebt. Begriff is het redigeren van de dingen in de categorische vormen.

Voor het opstellen van logische sententies is dan ook nodig contact tussen Anschauung en Begriff. Maar dan komt de vraag: kan ik nu in de logische vormen van mijn eigen verstand de alogische materie zo redigeren dat mijn kennis juist en waar is? Dan zegt Kant: neen; dat zou alleen de reine Verstand kunnen.

Is dan Kant toch niet een scepticus, een stakker die moet zeggen: ik heb het scepticisme overwonnen, maar alleen bij

[p. 40]

de reine Verstand en ik ben scepticus gebleven t.a.v. het verstand van A en B? Want heb ikzelf nu enige mogelijkheid dat ik inderdaad de Sachverhalt raak, zoals die is, of blijven we ronddobberen?

Dat laatste wil Kant niet beweren, hij probeert niet sceptisch te worden en zegt: onze Formen hebben ook een reale Beziehung op de werkelijkheid.

Maar dit is het preekje van ‘genade’ bij Kant: ik ben niet verlaten, er is nog wat. Hij wil natuurlijk niet van genade spreken, maar hij komt hier toch optreden met een troost zonder bewijs te kunnen leveren.

Hij zegt: neem eens de zin: de bal is rood. Dat rood zijn bestaat toch zakelijk; de meerderheid zegt: rood, er is dus zo iets als rood. Dit noemt hij nu een ‘reales Immanentverhältnis’: aan die bal is het rood zijn eigen, dat is een inhaerente eigenschap van het ding.

Een ander voorbeeld: A is de oorzaak van B. Ook hier is niet maar een subjectieve mening, er is inderdaad een realer Verhältnis, er is oorzaak en gevolg in de wereld.

In al die dingen stoten we op een reales Verhältnis. Dat noemt Kant de categorieën tafel (zie dictaat Kant). Categorieën zijn lege vormen, door het contact met de buitenwereld krijgen ze echter inhoud, de leere Formen worden gevuld. Je werpt ze als schema op de buitenwereld en dan vang je er wat in, je hebt b.v. in je hoofd de vorm van causa en effectus (oorzaak en gevolg, uitwerking) en nu zie je het ook in de werkelijkheid.

Maar, zegt Kant, je moet hier wel geweldig oppassen. Als iemand zegt: die bal is niet rood, dan kon hij gelijk hebben. Wie bewijst dat wij goed zien en hij niet? De categorieën zijn goed, schöpferisch, maar bij de vulling kan je fouten maken. Evenzo bij dat andere voorbeeld van causa en effectus. Tijd is volgens Kant een Anschauungsform, en nu zie je dat je eerst een steen in het water gooit en daarna kringen krijgt, in de Anschauungsform van tijd is het dus zo: eerst causa, dan effectus. Maar in de eerste plaats gaat dat niet altijd op (de generatie van de Zoon door de Vader is gelijktijdig: hier is geen causaliteit in verloop van tijd) en omgekeerd is het ook niet waar: want de nacht volgt wel na de dag, maar de dag is geen oorzaak van de nacht, ze hangen af van een causaliteit buiten de aarde.

[p. 41]

Oorzaak en gevolg is dus iets anders dan vroeger en later; post (na) verschilt van propter (wegens).

Ik kan de Sachverhalt wel geloven en ontwerpen, aldus Kant, maar niet altijd zien, b.v. dat A oorzaak van B is.

Uit het voorafgaande blijkt dat de grote kwestie is, of Kant er in slaagt een brug te slaan van het empirische, waarin hij alle fouten en ongelukken plaatst, naar de reine Verstand überhaupt, waarin hij alle mooie dingen opbergt. Hij beweert immers: de reine Verstand wordt in staat gesteld door een in zichzelf aanwezig vermogen om voor de natuur ‘das Dasein möglich zu machen’. Möglich betekent, zoals we zagen: philosophisch te legitimeren. Hij bedoelt dus: de wereld, die hij vindt, is alogisch en die chaos maakt hij voor de geest zo, dat het een geordende natuur wordt, een logisch Dasein. Maar wij met ons verstand krijgen slechts fragmenten te zien, we hebben nooit het geheel onder de aandacht en wij maken in onze persoonlijke kennis fouten.

Dit betrof de kwestie van oordelen, kennis verwerven.

Maar bij de taal, bij het spreken, krijgen wij iets dergelijks. Aan de reine Verstand beantwoordt een reine Logik, maar wat is ons spreken waard?

Als eerste kwestie noemen we die van subject en praedicaat in een zin als b.v.: hij slaat. Nu blijkt al dadelijk, dat subject en praedicaat niet univook, niet eindeutig zijn. Want, zegt Kant, je zit direct met de moeilijkheid, dat je het algemene slaan toepast op één bepaald subject. En dat kan fouten geven. Neem maar: hij speelt. Ik kan daarbij denken aan onschuldig en prettig tijdverdrijf. Maar de gladiatoren hielden in de arena ook spelen, waarbij de een de ander dood moest slaan. Als ik dan zeg: hij speelt, en ik denk aan onschuldig spel, dan denk ik de waarheid gezegd te hebben en ik sta er nog naast; dan heb ik praedicaat en subject onjuist verbonden.

Maar wie garandeert mij, dat ik het in andere gevallen wel goed doe? als ik het subject nauwelijks ken en het praedicaat evenzo? Mag ik mijn mond opendoen, ja of neen?

Een tweede kwestie: de copulae (koppelwerkwoorden): worden, zijn, blijven etc. Oorspronkelijk had ‘copula’ een wijdere betekenis, n.l. wat verbinding legt tussen subject en prae-

[p. 42]

dicaat. In de zin: de bal vliegt is t copula! En reeds in de letter-copulae hebben we allerlei variaties. De machinist rijdt de trein: dat kan zijn: hij.doet dit op dit ogenblik, maar ook: het is zijn beroep. Ik kan zeggen: hij haalt adem, ook wanneer hij net zijn adem inhoudt. Maar bij de bal vliegt is het alleen op dit moment; de aarde daarentegen vliegt altijd door. En wat bedoel ik als ik zeg: de man gelooft? Dat hij op dit moment de daad van het geloven voltrekt, of dat het een gelovige is? Het kan beide betekenen, en toch is deze verbinding van praedicaat en subject een geweldig strijdpunt tussen Barth en ons! Wet gebeurt er, als ik die leg?

Wat dan de koppelwerkwoorden betreft: neem maar ‘zijn’: de bal is rood, de bal is vliegende, de man is machinist; het zelfde woord kan telkens wat anders betekenen. Men zegt wel, dat talen, die geen copulae hebben primitief zijn; althans evolutionisten beweren dit. Maar ik vraag: welke taal is beter, die een copula gemakkelijk gebruikt, of die het vermijdt? Dat kan primitief zijn, maar ook voornaam. Bij de Japanners en de Boeddhisten is het zéker het laatste: ze vermijden de copulae ondanks hun geweldig fijne taal. En het is de vraag, of wij er wel één verstandig kunnen gebruiken.

Want wat doe ik als ik zeg: de draad is geel? Als de wereld voortdurend verandert, het zonlicht ook, dan is de naam voor die kleur maar een gooi ernaar, want ze is telkens anders. En ik meet dus weten of de wereld berust op een zijn dan wel op een worden, voor ik mag zeggen: de draad is geel. Een ander voorbeeld: als ik zeg: ‘Pegasus is een fabelwezen’, wat is dat dan? Pegasus bestaat heel niet en kan dus ook geen praedicaat hebben. Toch zeg ik rustig: het is een fabelwezen. Maar het woord ‘fabelwezen’ is al onzin. Hier krijgt ‘zijn’ voor mij de betekenis van ‘gelden voor mij’: het is voor mij een begrip. Weer iets anders hebben we bij; ‘De kwadratuur van de cirkel is een wiskundig probleem’. Ook dit is geen existentiële zin, want de kwadratuur van de cirkel bestaat ook niet; maar toch ook geen geldingszin, hier spreken we over een thema, dat ons bezighoudt.

Zo zien we dit: terwijl we altijd bezwaar maken tegen het slordig gebruiken van woorden, die ook op God passen, ge-

[p. 43]

bruiken we zeer slordig het woord, dat het meest bij Hem past: Hij, die is en die was en die komen zal, ho oon kai ho èn kai ho erchomenos.

Nog weer andere moeilijkheden komen op als ik zeg; dat is mijn hoed. Dat betekent niet: die hoed bestaat, maar: hij behoort bij mijn bezittingen.

Goud is een metaal, wil zeggen: goud wordt gesubsumeerd onder de metalen. Goud is zacht, betekent het toekennen van een eigenschap. A is rechts van B, duidt een relatie aan.

De leer van de praedicaten is daarom van belang in de logica en tevens een groot raadsel. Van hieruit komt men dan ook tot het aannemen van onderscheiden Seinsregionen enz.

We krijgen dus nu deze ingewikkelde historie: ik gebruik een zin, maar elke zin betekent een gevecht leveren. En dat brengt met zich moeilijkheden bij onderwijs en bij gesprekken en debatten, bij preken en catechisatie geven; het is altijd weer pogen om bij elkaar in te dringen, en dit alles behoort tot de logica.

We komen tot een nieuw element.

Hoe ontstaat kennis en hoe drukt ze zich uit?

De één zegt: je krijgt een totaal blik, je laat de dingen staan in hun samenhang en in hun eenheid, je kennis is samenvattend. De ander zegt: neen, wat je ziet in zijn eenheid, is nog niet gekend, want zien is nog geen kennen en daarom moeten we de dingen uit elkaar halen en dan nader leren kennen door onderscheidingen te maker. De eerste kennis is zonder distinctie, maar alle begripsmatige kennis veronderstelt distinctie.

Dat laatste valt niet te betwisten; er is niemand, die door een totaal-blik komt tot een begripsmatige kennis en niemand kan zeggen: het is niet zus, maar zo, of hij heeft de dingen uit elkaar gehaald. Reeds bij het praedicaten toekennen (de roos is geel) heb je uit elkaar gehaald. Ik attribueer aan de roos het begrip geel, attribueren is: aan iemand iets geven. Je ziet eerst het ding zonder, daarna met het toegekende.

Nu is in facto toekennen iets anders dan in begrip toekennen. Het laatste is een procedure in mijn geest, maar ik denk toch eerst het ding zonder de eigenschap en ken die dan al denkende toe; ik abstraheer de ‘roosheid’ van

[p. 44]

van de ‘geelheid’. Een ander, beter voorbeeld; deze afdeling zit rechts van die afdeling. Je beweert dat je de dingen logisch ordent, maar je kiest een standpunt naar eigen wil. Wanneer je alles kon verplaatsen naar boven de wolken, dan was er geen sprake meer van links of rechts. Wanneer ik alleen werd geplaatst in het heelal, was er links noch rechts. Je zet dus de dingen naast elkaar op je eigen maflier, door te abstraheren.

Bij de eenvoudigste zin halen we de dingen reeds uit elkaar.

Is dit nu een soort zondeval van de kennis?

Sommigen zeggen; ja, abstraheren is de bron van elle narigheid.

Nu is het zo, dat iedereen bijna tegenwoordig Scheldt (ik ook) op het abstraheren. Maar kunnen we ons er wel van bevrijden? Neen, indien men niet het standpunt wil huldigen van de eenheidsblik, de phaenomenologische intuitie.

Ik ben dankbaar voor de waarschuwingen tegen het abstraheren, maar het is geen zondeval, want je kunt alleen maar te men en to de (dit en dat) kennen, als je de dingen zerlegt, uiteenlegt; dan pas kun je iets zeggen. Want één van beide: of je geeft praedicaten aan de gehele kosmos uit je eigen wereld of je zwijgt. Elk praediceren kan je alleen daarom gebruiken, omdat je meent dit praedicaat te kunnen toekennen aan dat subject.

Wie b.v. zeggen zou: alles is goed, heeft van goed zijn zich al een begrip gevormd door b.v. te denken aan zijn moeder. Het woord ‘goed zijn’ is ons bekend geworden in een bepaald geval; niemand praat over de wereld als goed, of hij moet op grond van incidentele abstracties gezegd hebben: goed is zo en kwaad is zus. En wie dat niet wil, moet niet meer praediceren. Of je zwijgt over alles en gelooft aan de eenheid, of je gelooft aan de eenheid en gaat dan praedicaten geven.

Maar God is simplex (eenvoudig); kunnen we van Hem dan wel jets zeggen? Ja, maar alleen, wat Hij ons bekend gemaakt heeft, in onze taal ingaande. Alleen daarom kan ik zeggen; Hij is goed en wijs enz. Al die attributen kan ik Hem toekennen, maar alleen, omdat God zichzelf van een taal bediend heeft, die van abstracties gebruik maakt.

[p. 45]

De zondeval ligt dan ook niet in het verbinden, maar in het verkeerd verbinden komt het zondige abstraheren uit.

We zien hier weer de mooie samenhang tussen kunst en logica, en die tussen philosophie en metaphysics en logica.

Rousseau heeft geschreven over de opvoeding in ‘Emile’. Het komt bier op neer: Emile krijgt een paedagoog, die hem leidt tot een zekere rijpheid, en hem dan loslaat. Hier is een onderwijzer iemand, die zichzelf voortdurend overbodig moet maken. Maar Rousseau zegt dan: leven naar de natuur moet het kind geleerd worden en dus moet de paedagoog hem leren, dat de natuur heeft afzonderlijke soorten en daarin weer individuele exemplaren, dan komt de tijd, dat hij zegt: nu heb je de natuur gezien als een eenheid, leef er naar. Maar dat betekent òf; zwijg, want de natuur is een eenheid en mijn verstand mag ze niet uit elkaar halen, maar dan mag je ook niet een vis willen vangen met een hengel en een vogel met een net, dan is secundum naturam vivere: ogen dicht en het hart dichti; òf je blijft onderscheiden. Bavinck heeft terecht gezegd: Rousseau is toch maar liever zelf op de boulevards van Parijs gebleven. Want Rousseau is in de practijk wel degelijk blijven onderscheiden tussen natuur en cultuur, tussen vogels en vissen enz. En de jongens die hij heeft opgevoed hebben later koningen het hoofd afgeslagen. Voor hen was dus de z.g. zondeval van de kennis op hun eigen standpunt de Aufstiegs-mogelijkheid.

Een tweede voorbeeld: het zien van een kunstwerk.

Voor een logisch mens is dat een moeilijk ding. Want als ik een kunstwerk smaak en proef, is dat kennen? Ja en neen. Als ik de Hohe Messe hoor, ken ik dan Bach en dat stuk? Men zegt terecht: je moet de eenheid horen. Maar een fuga hoor je pas, als je het thema overal onderscheidt: je moet de stemmen afzonderlijk horen en ook het geheel. Je moet alle delen van het stuk horen, ook al verschillen ze. Eigenlijk kan ik opus 45 van een kunstenaar niet eens kennen zonder ook opus 49 te kennen. En als men vraagt: ken je hem dán, dan is het antwoord: neen, je moet zijn eigen leven ook kennen. Dus: je kent hem nooit. De oplossing geeft de Zerstückelung, het uit elkaar halen. De een is technisch knap en bekijkt het zo, de ander heeft er contact mee. Maar kennen krijg je ook hier weer door verbinding van beide. Wie

[p. 46]

alleen technisch kent, is een uitgedroogd mens, maar iemand die het ondergaat is nog niet zo ver als wie het stuk doorschouwt.

Neem de Chinese prentkunst. Ik begrijp van die prenten niets. Dit zijn nu plaatjes tégen de ‘haastcultuur’ van deze tijd. Hoe komt het, dat ik persoonlijk ‘De Spiegel’ kan doorvliegen binnen één minuut en dan toch wel zowat weet wat er in staat en die Chinese tekeningen na een jaar nòg niet snap? Ik zou ervoor moeten kennen alles van de Chinese en Japanse natuur en mensen om te kunnen begrijpen wat ze er mee willen zeggen. Het fijne van deze cultuur kan je pas begrijpen als je er je leven lang in bent geweest. Hier kan je pas do details kennen door de eenheidsblik. Maar je moet, of je nu Oosterling of Westerling bent, abstraherend bezig zijn geweest om zo 'n kunstwerk te kunnen maken. Dat geldt van Jo Spier en van de Mattheus passion.

Ik zou zonder schaamte de stelling durven verdedigen dat het kennen van de dingen in de logica en de taal min of meer gelijk staat met het kennen van een kunstwerk. Aan de éne kant is de eenheidsblik, aan de andere kant het kennen van voor en na, de arbeid der Auslegung onmisbaar.

Door haar eenheidsblik kan ook de mystiek de mensen altijd bekoren en toch zijn ook daar de Zerlegungen feit. Want ze vragen om de eenheid, maar tegelijkertijd vind je geen geraffineerder onderscheidingen, trappen en graden, dan juist bij de mystiek.

Ook dit bewijst dus, dat je er niet komt, tenzij langs de weg der analyse, hetzij vóór, hetzij ná. de eenheidsblik.

Hetzelfde vinden we bij het spreken over zelfbewustzijn. Ook daar neem ik mijzelf als subject los van mijzelf als object. Ik spreek over: ik ken mij; niet: ik ken hem, of hij kent mij. Dat kan dus niet anders zijn dan dat subject, object identiek zijn, maar het woord ‘kennen’ haalt ze uit elkaar. Dat treffen we ook bij de stoutmoedige onderneming van Hepp, toen hij een keer de moed had om de Triniteit te behandelen met verwijzing naar het voorbeeld, zelfs de analogie van krankzinnigheid. Het kwam hierop neer: een schyzophreen is gespleten in zijn hersens, is ook een man met twee subjecten, en dat is op God over te dragen. Maar als het er op aankomt, is het helemaal verkeerd dat iedereen

[p. 47]

zij het ook met andere voorbeelden, min of meer zo doet; heel de leer van de triniteit is eigenlijk een poging om uit elkaar te halen en weer in elkaar te zetten. We bidden niet tot een pluralis, we zeggen: Du en niet Sie. Spreken over God is alleen mogelijk door de openbaring; die hebben we nodig om te komen tot uitelkaar halen en weer verbinden. Dat is ook zo bij de kennis van onszelf. Je zelf kennen lukt nimmer helemaal, want je bent altijd meer subject dan object er blijft een onverteerbare rest. Evenmin kan je ooit een kunstwerk geheel verstaan; het afstand nemen is altijd aan de gang. En al heb je de grote lijnen en heb je vaste begrippen, die God openbaarde, het kennen in de eenheidsblik komt hier nooit voor elkaar.

Zo wordt de logica mooi, want deze dingen liggen overal. En zo ben je ineens genezen van de adoratie van Goethes Faust, waar van het collegium logicum gezegd wordt: weg met die droge boel, je moet naar de groene boom. Dat is erg aardig gezegd, maar Goethe gaat zelf ook verder; hij begreep heel goed, dat het een kwestie is van willen en streven, maar óók van logica. Aan het eind van het eerste deel is de conclusie: daar staan de tegenstellingen. Dat is een klacht en betekent verdoemenis. Goethe zegt dan: nu is het kapot, kijk maar. In het tweede deel echter kom ik met mijn mythen en dan komt alles in verband met elkaar. Faust komt na en door de Zerstückelung tot de eenheid. Maar zelfs aan het slot hoort u de stem van Gretchen, het blijft distinctie! Zelfs zij kan zich niet indenken het genieten van een kleurloze eenheid.

Nu blijkt, dat het opbouwen van begrippen gebonden is aan de procedure van uit elkaar leggen en dan weer bijeenvoegen, zijn er uiteraard mensen, die bezwaren maken tegen de wetenschap als zodanig.

Ik denk hier aan Nietzsche, die een aanval deed op de wetenschap door naar dit proces te verwijzen. Hij heeft invloed geoefend ook op kringen, die hem verwerpen. Toen Nietzsche gestorven was in volkomen krankzinnigheid en zijn medewerker Overbeck zijn werk had voleindigd en ook stierf, legen hun werken op tafel. En ze zeiden: u kunt het eigenlijk niet en wij ook niet. Want die methode deugt niet; je bent geen kenner als je kent op een afstand, maar je moet

[p. 48]

enthousiasme hebben en pathos; zonder die kan je niet denken in deze wereld.

Dat Overbeck kans kreeg op dit terrein invloed uit te oefenen, komt door de kerk. In tegenstelling met Nietzsche, die bij de orthodoxie niet gezien was en daar altijd als vijand bekend stond, bleef Overbeck kerkelijk, hij doceerde ook kerkhistorie. Maar toen zei hij: je moet ook in het vak historie enthousiasme en pathos indragen. Daar werd naar geluisterd, men vond het mooi. Dat werkte sindsdien door via Kierkegaard en Barth en zijn epigonen; het werd overgebracht op het gebied van de geloofsleer, waardoor men de mystieke mensen een beetje meekreeg. En de ramp is niet meer te overzien. En tegelijkertijd is de leer van de pathos als kennisweg een blamage geworden voor de kerk, want al jaren lang zei men in de philosophie en logica, dat je er met pathos alleen niet komt, je moet hebben een verbinding, zij het vibrerend, van rust en onrust van greep en Zerlegung.

Het begrip gignooskein (kennen), dat in het Hebreeuws jada' is, hebben we niet te danken aan Overbeck, die zei: niet Zerlegung maar pathos. Maar de Bijbel heeft hiermee reeds eeuwen geleden gezegd, wat vandaag als hoogste wijsheid geldt: dat moet je hebben, de eenheid van beweging en rust, van uitelkaarhalen en samennemen. Dat trilt geloof ik, wel een beetje na in de zin: verenig ons hart tot de vreze van uw naam.

Juist omdat de logica dat reeds lang gezegd had, vind u dat ook bij latere logici bij de vraag: wat gebeurt er als je zegt: ja, of neen?

Men zegt n.l.: in de assertorische en in de negatieve oordelen is altijd de beweging van het hart.

Het is een typisch ding, dat men dus ja of reen moet zeggen als een soort liefdesverklaring. Men heeft altijd gezegd: ja of neen, als je een meisje vraagt, is heel iets anders dan wanneer je vraagt: is het vandaag 15 November. In het éne geval is je hele existentie erbij betrokken, in het andere geval is het blote kennis. Maar in de laatste tijd is men daarvan teruggekomen en verdedigt men dat het altijd een spreken van het hart is, een positiekiezen.

Hoe komt men er toe om in alle ja en neen pathos, zij het niet onder die naam, op te zien treden?

[p. 49]

Dat ligt hieraan, zegt men, dat men een keus doet tussen de mogelijkheid van ja en de mogelijkheid van neen zeggen; dus in de grond van de zaak bepaalt je eigen hart het antwoord. Want: alle wetenschap en alle kennen begint met het stellen van een vraag, m.a.w. men komt op een vraag, die vraag rijst (geografische beeldspraak). Als dat een juist beeld is, bewijst dat, dat de vraag opkomt in mijn geest omdat er iets los is gegaan, er komt beweging. Die vraag wordt je niet van bovenaf opgelegd, maar komt op bij mijn zelfstandige ontwikkeling. Dat bewijst dus, dat men niet slechts vragen stelt in het eigen binnenste, want de keuze tussen ja en neen is al subjectief: je ziet zelf eerst dilemma 's als mogelijkheden en daarvan ga je er eerst een kiezen, en dan pas de vraag van dat dilemma beantwoorden.

Het hart stelt dus subjectivistisch dilemma 's en kiest er uit. Reeds het opstellen van de keus is niet indifferent, daarin brengt ieder zijn eigen zonden en gebreken mee. Als we bedenken dat de logica jaren lang zelfgenoegzaam college heeft gegeven, met het air van absoluut betrouwbaar te zijn, dan zeggen we: wat een zegen dat ze daar ontdekken dat het afhangt van subjectieve verhoudingen. Als je dat gezien hebt, kan je met meer begrip zeggen, dat de mens het natuurlijk licht ten onder houdt, zolang hij in zonde is.

Zo is sugkatathesis (instemming) altijd een morele zaak. Elke ja en elk neen zeggen dient zich vaak aan als een zaak van het hoofd òf van de wil. Thomas en DunsScotus hebben geworsteld met de vraag: wat is primair, de wil of het verstand? De denkers zeiden: ik zie hier twee mogelijkheden, daaruit kies ik. Maar het is zo, dat de wil het denken regeert en het denken de wil, ze zijn amplexief verbonden en dat dat ook nu weer erkend is in dezen, is een voordeel.

Men voelt ook zelf vaak reeds, dat ja en neen niet goed is. Het Latijn kent verschil tussen haud (volstrekt niet) en non (niet). Non sine laude (niet zonder lof) b.v. was vroeger soms goed, soms niet goed, soms tussen beide in. De onderwijzer op school werkt met 7+ en 7-. Als iemand een boek schrijft, noemt de een het interessant, de ander: niet interessant. Zelfs in het gewone leven, wanneer men spreekt, brengt men in het stellen van dilemmata verschillende betekenissen, door woord, toon en houding.

[p. 50]

Als we nu ja en neen zeggen, kiezen we dan voor A en tegen B, of geven we maar een mening over de middenweg, of over de mogelijkheid?

De logicus Brentano heeft de vraag eveneens sterk verlegd naar de genesis van ja en neen zeggen. Vroeger stelde men eenvoudigweg: was Napoleon groot, ja of neen? Brentano zegt dat dit te simpel is, het is veel gecompliceerder Want je komt zelf niet klaar met een oordeel over Napoleon, dat oordeel wordt je opgedrongen door de geschiedenisleraar en door de tijd waarin je leeft. Hier blijkt reeds een nadeel, je bent aan alle kanten gebonden aan de cultuur van de eeuw, in welke je leeft, aan je opvoeding en bovendien aan je eigen categorieën en aan je neiging om de wereld in te delen. Zo vindt een antimilitarist Napoleon maar matig, enz.

Dus, zegt Brentano, het feit dat je zelf wordt heen en weer geworpen in de communis opinio en verder dat je ook jezelf niet vertrouwt, raakt, dat je niet kiest voor het een en tegen het ander, maar je kiest voor de mogelijkheid, dat het wel eens zou kunnen liggen in deze of die zône, en daarover ga je zeggen: ja, of neen. Maar het volgende: ja, hij (Napoleon) was groot, of neen, hij was een fielt, is al brutaal: je moet eerst antwoord geven op de eerste vraag: kan ik de mogelijkheid zuiver beschrijven. Toch heb je, voordat ze zuiver geformuleerd was, die al getekend naar je eigen mening: je kiest daar dus al. Je gaat dus grof te werk als je direct voor het een of ander kiest. Kennis is in principe onzeker, iedereen is geneigd te bukken voor de opvatting van de meerderheid, en ieder is dus eigenlijk aan het spelen met de waarheid. Logica is hoogstens studie omtrent de geboorte van de leugenpraxis, die ‘spreken over de waarheid’ heet.

U voelt wel: de canones van Dordt krijgen weer gelijk met hun spreken over natuurlijk licht en hybris: de mogelijkheid verwerp je steed, voordat je nog weet of ze je scherp voor ogen stond. Je hebt dus de mogelijkheid, iets dat aan het zweven is, behandeld als Gegenstand. Een wolk kan men zien zweven en een blok ijs op tafel zien liggen, je zegt: het een zweeft, het ander ligt vast. Je praat echter over een mogelijkheid en je doet een keus, voor of tegen, zonder te weten of die zweeft of vastligt. Eigenlijk is het ijs op

[p. 51]

die tafel ook niet vast, als het warmer wordt smelt het en als het harder gaat vriezen verandert het ook; een staaf koper eigenlijk ook. Op de keper beschouwd zweeft alles en de grote wanklank, die men ‘spreken’ noemt; maakt, dat iedereen voor zijn beurt praat.

Deze gedachte heeft dan ook geleid tot de leer van de via media: als je geen vaste maatstaven hebt, dan is elk stelling nemen voor of tegen in beide gevallen even zondig. Een moeder die haar kinderen slaat, slaat vaak ten onrechte, ze oordeelt te haastig. En vader doet hetzelfde in zijn gesprek met de buurman.

U zult zeggen: we verliezen hier elk terrein. Inderdaad, maar dat moet ook: zó kan je alleen praten over de logica. Het feit is eenvoudig dat we allen dilemma's opstellen die mis zijn. Later zie je ook vaak de fouten van je vroegere dilemma's en dan ben je ook later vaak wat meer aarzelend. Dat betekent geen scepticisme; want door het geloof, in de weg van God, kom je voort. Maar ik wil de tegenstander beantwoorden door hem eerst te verkennen. Dat mag dan tot gevolg hebben de vraag: wat weten we eigenlijk nog; maar ik kan nu pas mezelf op de geloofsbodem vast zien staan door genade.

Daarom heeft Brentano's analyse waarde. Hij merkt terecht op dat er altijd een psychische activiteit is, liefhebben of haten, verkiezen of passeren van mogelijkheden in het kiezen van een mening voor of tegen. We hebben gesproken over assertorische en negatieve oordelen; achter heel die theorie zien we nu die levende macht, waaraan niemand zich onttrekken kan, die zich overal laat zien.

Nu heeft Bergmann in zijn Reine Logik, aansluitend aan Brentano, gezegd: het is nòg moeilijker: je kiest niet voor de mogelijkheid, dat het is of A of non-A, maar die wordt je opgedrongen.

Bergmann is op logisch terrein, wat Pelagius is op theologisch gebied. Zoals Pelagius beweerde t.a.v. de erfzonde, dat de zonde ontstaat door het opdringen van slechte voorbeelden aan neutraal geboren mensen, spreekt Bergmann hier ook. Iemand stelt b.v. het probleem: mag je op Zondag fiet-

[p. 52]

sen. De een zegt ja, de ander neen en dan zeg je: dat is inderdaad een probleem, zonder te overwegen of God je gebonden heeft aan die kwestie. Je neemt dus aan, zegt Bergmann, dat nummer één met zijn stelling A en nummer twee met zijn stelling non-A allebei de kern treffen. Dat is nog veel erger dan het zoeken van het midden tussen A en non-A. Je neemt nummer één en nummer twee beide serieus, dat is een erfenis, die je krijgt van anderen, ze infecteren je geest, ze hebben een dilemma opgesteld, dat misschien volkomen onzakelijk is, maar waar je vandaag in kiest.

We komen dus weer terecht bij het zondige en ten dode voerende van de huidige logica en zijn machteloosheid om de huidige mens te verlossen; want de eerste acte van iets zeggen is zo al met duizend zonden bevlekt.

Hier komt weer even aan de orde de kwestie van de Geltung. De leer van de Geltung neemt in de philosophie van deze tijd een extra plaats in. Deze is naar voren gekomen door de tegenstelling tussen natuurwetenschap en cultuurwetenschap. Men beweerde eerst, dat de natuurwetenschap klaar is met erklären, maar dat de cultuurwetenschap moet verstehen.

Dit is im Frage gestellt door de ontwikkeling, die Rickert en Windelband op dit gebied hebben gebracht. Vooral na Rickert is men het zó gaan zien: de begripsvorming is bij de natuurwetenschap generaliserend, bij de cultuurwetenschap individualiserend. Het verschil tussen beide ligt niet in verschil van object, zoals vroeger beweerd werd. Want de natuurwetenschap is niet slechts aangewezen op de verklaring van haar objecten, maar moet ook spreken over het ontstaan en de historie daarvan (want ook de dingen der natuur hebben een historie) en dat is niet meer alleen een zaak van verklaren. Omgekeerd heeft ook b.v. historiebeschrijving te maken met natuurdingen (ook Napoleon at elke dag). Maar al verschillen de objecten niet, de begripsvorming doet dat wel. Want de man, die de natuur onderzoekt maakt algemeen: ik zie vandaag de maan zo opkomen, dus hij deed dat vroeger ook zo; maar de historicus b.v. individualiseert: Stalin heeft veel algemeens, maar wat is bij hem het bijzondere wat maar éénmaal voorkomt?

Nu komt men, zegt men, in de cultuurwetenschappen (ethiek, philosophie, kunst, beschavingsgeschiedenis) zo tot

[p. 53]

het spreken over waarden die gelden. De waarde van het schone, het goede, krijgen een zekere gelding (in deze tijd b.v. die van het handige, moreel is bedotten van elkaar, zoveel je kunt, denk aan het ‘oorlogsrecht’).

Wanneer we nu terugkeren naar het oordeel dan krijgen we dus de vraag: wat doe ik als ik zeg: zo is het?

Tot nog toe zei men: theoretische en ethische oordelen zijn verschillend. ‘Stelen is zonde’ hangt af van gelding van waarden, maar ‘2x2=4’ heeft met gelding niets te maken. Toen echter Brentano plaats maakte voor de leer, dat liefhebben en haten hier ook meespreken, zei men: neen, ook in de z.g. theoretische oordelen werken sympathie en antipathie, je laat ook hier een Geltung tot zijn recht komen. Zeg je ja, dan laat je bepaalde waarden gelden, zeg je neen dan laat je die niet gelden.

Windelband heeft in zijn Präludien en zijn leer van de negatieve oordelen dit zeer sterk doorgetrokken. Hij heeft getracht een verschil in te voeren tussen oordeel en beoordeling. Oordelen zijn dan b.v. 2×2=4, A causeert B, zuiver theoretisch; .beoordeling is een theoretisch oordeel in verband brengen met jezelf (correlatie), een uitspraak doen over mooi of lelijk, subjectief.

Tegen deze gedachte zijn zijn volgelingen opgekomen: in alle oordelen heb je beoordeling, want elke uitspraak die gedaan wordt, probeert een axioma of een mogelijkheid te betrekken op onszelf, en is een positie kiezen in het bedrijf van alle spreken in ja- of neen-vorm.

Dan is Bewustsein dus Zwecksetzung. Vroeger was bewustzijn een zaak van de ethica, niet van de logica en de ontologie. Maar wanneer de leerlingen van Windelband gelijk hebben en de waarden ook gelden in de logische sfeer, dan is dat puur zwecksetzend: ik zie iets belangrijks voor mezelf en daarom zeg ik het.

Hier is weer een geweldige sprong van de probleemstelling naar de Bijbel toe; hier wordt de fabel van een neutrale logica ook als fabel erkend. Als ik zeg 2x2=4, wil ik dat dat waar is en daarom zeg ik het ook. Maar daarom vraagt men naar bewijs.

De Roomsen maken verschil tussen evident en obscuur; het een ken je, het ander geloof je. Hun stelling is: een ob-

[p. 54]

ject van scire (weten) is geen object van confidere (vertrouwen). Hier zegt men dus: dit is onjuist, het betekent een aanval op de Roomse theologie, als men vandaag zegt: tussen scire en confidere is geen verschil, weten betekent geloven er is geen primaat van wil of verstand, alles is één. En het is niet aan te geven waarom 2×2=4 wel evident is en de beweging van de maan niet evident.

In deze dingen krijgen we dus een problematische opvatting van het probleem zelf, die teruggrijpt achter de oplossing ervan naar het stellen ervan.

Daarom kom ik terug op de zin van zoëven, dat Urteil en Beurteilung hand in hand gaan. Want, zegt men, alleen het problematische kan rein-theoretisch zijn: A kàn B zijn, A is misschien B.

Maar we hebben reeds gezien, dat dit niet vol te houden is, want die probleemstelling heeft al beslist over een mogelijkheid die afgewezen en een die niet afgewezen wordt. Ik heb hiermee al gezegd dat het niet juist is om te zeggen: A kàn niet B zijn. Er zit dus alweer een ‘ja’ in, je wijst de stelling dat het onmogelijk is dat A = B, af.

Bij de Dogmatiek vindt u diezelfde stelling terug bij de vraag: wat kan God doen? Als ik b.v. zeg: God kan niet liegen. Occam zei: God zou best kunnen liegen, maar Hij heeft besloten het niet te doen, hij heeft vastgesteld dat liegen zonde is, maar Hij is vrij om te liegen. Dat spelen met de vraag: wat is mogelijk? komt vandaag hier terug. Is dit een rein theoretisch oordeal, als wij beweren dat God niet kan liegen? Neen, er is bij ons ook een aversie tegen de leer dat God zou kunnen liegen. Dan moet je òf Occam indelen in een school van vooringenomenheid, of door hem verweten worden zelf vooringenomen te zijn. In feite is elk spel met Bijbelteksten vooringenomen en gelovig Bijbellezen is het aan de andere kant ook.

Op de vraag of de rede noodgedwongen practisch of theoretisch is, heeft Windelband zijn volgelingen tegen zich, maar alleen op één bepaald onderdeel. Er bestaat dan geen bloottheoretische abstractie. Ook de logica wil zeggen: zo is het. Wel is het zo, dat iedere logicus wil abstraheren wat hem niet aanstaat. Dat is een element van waarheid bij Sigmund Freud, ofschoon diens leer afschuwelijk is. Als hij

[p. 55]

zegt: in alle vergeten zit een wilsacte, is dat pas mogelijk in de logica van deze tijd; beide raken bier dezelfde grondvragen.

Het neen-zeggen is dus hier een ethische daad. Denk nu aan Kant en Fichte. Kant zegt: ik wil vrij zijn als subject om èn theoretisch èn practisch de wereld een vorm te geven; en Fichte; alles komt op door het absolute ik, dat vrij beslist, door limitatio (beperking). Dan ziet u hier de consequentie van het standpunt der vrijheidsphilosophen, hier ontmoeten zij weer de logica.

Emil Lask heeft daarop nog weer een uitwerking gegeven. Hij zei: het is nog te eenvoudig zo: hebben we wel een mogelijkheid, dat één bepaalde oordeelsvorming problematisch wordt? Want in elk oordeel komen minstens vier, vijf, zes mogelijkheden bij elkaar en daaruit kies ik. Bijvoorbeeld: het heeft gesneeuwd, ik vat kou, ik nies, mijn buurman schrikt. Het is volkomen duidelijk, zegt men, dat het ene geval telkens het andere veroorzaakt. Hoe weet je dat? zegt Lask. Ik verbind mijn verkoudheid met sneeuw, maar dat is niets anders dan de theoretische Satz van een medicus; het kan ook zijn een innerlijke drang om mij op onbeschaamde wijze te uiten jegens mijn buurman. Men stelt volgens Lask niet eens meer een mogelijkheid als een simpele mogelijkheid: dat iets een telegrafische actie van hersenen naar spieren is, maar men verwerkt tegelijk duizend indrukken: het kan best zijn, dat ik het deed om mijn buurman te laten schrikken, en veel andere gedachten verbindt je: er direct mee; zelfs in het opperen van mogelijkheden is het subject al veel te haastig.

Hier kan men de logica heenwenden naar de Romantiek: men is niet meer zeker van Wahrheit en Dichtung, van droom en werkelijkheid.

In de droom springen de categorieën over en door elkaar in één seconde. Maar je droomt het, omdat het in je zit, en Faust zegt: dat is de logica. Als iemand precies je dromen wist, zou hij nauwkeurig kunnen weten wat in je leeft.

De Romantiek zegt nu: in de droom ben je pas jezelf, daarin ben je ‘naakt’, je gadachtenproductie van overdag is eigenlijk aangekleed ter wille van de buitenwereld. Dus theorefische kennis, ook in logische vorm, is: je aankle-

[p. 56]

den; maar de waarheid is de nacht, de werkelijkheid, die niet met theoretische vorm werkt, maar simpel inziet in wat je werkelijk bent. En alle logica en metaphysica zijn slechts pogingen om te ontsnappen aan je ware zijn.

De logica in deze Duitse contreien is dus geëindigd bij het wazige, er is geen grens. Men werkt zelfs met symbolen in de logistiek (meta-taal).

Zeg je dan bovendien: ik ben pantheïst: God wordt door mij zich droomsgewijze bewust in de kosmos, daardoor wordt Hij zich als Idee bewust en gaat kennen en de wereld heenleiden naar een hogere synthese - dan komt men terecht hierbij: dat je in de nacht komt, dat God slapend zijn ontwaken tegemoet gaat, maar het gaat naar boven; totdat de philosophen komen en zeggen: het gaat naar boven is ook nog teveel gezegd; waarom geen cyclische beweging? chaos - kosmos - chaos, enz. Dan is waken en dromen helemaal geen tegenstelling meer, dan is de chaos niet meer min en de kosmos plus. Dan omvangt de eeuwige nacht alles.

Een dergelijke consequentie van de logica voor de metaphysica vinden we ook bij Schleiermacher, die spreekt van een ja-Trieb en een nein-Trieb, een Ich-Trieb en een Fern-Trieb, die dynamische driften zijn en elkaar onderhouden. Dan is inderdaad iedere denkacte ja en neen zeggen tegelijkertijd.

Wat Emil Lask betreft, hij maakt het overhaaste, onrijpe en bedriegelijke van alle wetenschap nog met een ander voorbeeld duidelijk. Er gebeuren op een warme dag vier dingen: a) een bliksemstraal schiet neer; b) mijn oog wordt verblind; c) ik sluit mijn ogen; d) ik hoor de donder. Dan zeg je dus vier zinnetjes. Hoe stel je je dat nu voor? Je legt het volgende verband: door de bliksem werd ik verblind, ik deed daarom mijn ogen dicht en toen hoorde ik de donder. Dus je legt instinctmatig al verband tussen a en b en tussen b en c. Maar, zegt Lask, waarom laat je nu de psychologen toe te bewerend, dat een baby vanzelf de ogen sluit als de lamp aangaat, en vanzelf zoekt de plaats waar hij gevoed kan worden, zonder syllogismen, terwijl een groot mens dat met syllogismen doet? Als een klein kind dat zonder causaliteit en syllogismen doet, dan doet ook een volwassene dat zo. Hoogstens kan het zijn, dat je erg vaak ervaren

[p. 57]

hebt dat het nodig is in dergelijke gevallen je ogen dicht te doen.

Daar komt een tweede kwestie bij; die van dē onderlinge verhouding: is a gedacht als oorzaak van b of van c? Is het sluiten van de ogen gevolg van de verblinding of komt daarbij het feit dat ik een beetje bang word? Te kunt zeggen: ik sluit mijn ogen omdat ik schrik. Reeds uit het feit dat een natuurlijke beweging het resultaat kan zijn van een ervaringskennis, blijkt dat de zaak anders ligt dan je denkt en daarom heeft Windelband ongelijk: het kan geen zaak van relatie zijn. Elke reeds gestelde realiteit heeft in zich meer dan één mogelijkheid. Het geval ligt er reeds voor wij er bij komen met onze onderscheidingen van ja en neen.

Van hieruit komt men heel gemakkelijk met deze dingen ook op het terrein van de metaphysica.

Campanella b.v. zegt, dat men in de vorm van een oordeel wel degelijk te maken heeft met de metaphysische inrichting van de kosmos. Want dat wij ja en neen zeggen, komt doordat er in de wereld is een on en een mè on, een zijn en een niet-zijn, die corresponderen met ja en neen. Hij maakt verschil tussen mè on, dat is het niet-zijn dat in de wereld zelf ligt, metaphysisch, en ouk on is ons antwoord daarop. Bij het zeggen van ouk on (het is niet) spreek ik in de sfeer van mogelijkheden, die ik zie, maar ik zou eigenlijk moeten komen tot het spreken van mè on: ik heb in de gehele kosmos de echte relatie van zijn en niet-zijn gezien. In ouk on zeg ik, wat ik er van denk, kies ik in de mij zichtbare mogelijkheden, ik kan mij daarin vergissen, maar het mè on is het reële grondbeginsel.

Voor de logica is op dit punt ook van belang Spinoza, die gezegd heeft: omnis determinatio est negatio (alle bepaling is ontkenning). Dat betekent dus: als ik zeg: dit is het, heb ik meteen gezegd: dat andere is het niet. Determineren heeft in zich dus de negatie; dat is het fijne puntje; daarom moet hij wel eindigen als pantheïst.

Dat is ook te merken bij Fichte; het absolute Ik stelt zichzelf grenzen (limitatio), dezelfde gedachte. Wanneer ik zeg; het is een driehoek, heb ik meteen gezegd; het is geen cirkel. Daarom zegt Fichte, voeren we bij de beschrijving van de dingen reeksen in: men heeft in zijn hoofd een aan-

[p. 58]

tal reeksen zè dat we die begripsmatig kunnen zien; maar geen enkel begrip kan volkomen zijn, vanwege de metaphysische bouw van de kosmos. Want als die voortdurend in beweging is, kunnen we alleen maar approximatief begrippen en oordelen vormen.

Zo komen we tot de beroemde regel, die we nu nader gaan bespreken: hoe meer eigenschappen een begrip heeft, des te minder exemplaren kan men eronder samenvatten.

Dat laat zich gemakkelijk voorstellen. Als men spreekt over levende, rechtopgaande wezens, dan vallen daaronder mensen, apen, vogels. Neem daarbij het grijpen met de voorste ledematen, dan valt de vogel weg. Neem daarbij het element denken, dan blijven alleen de mensen over. Hoe meer eigenschappen men opstapelt om een begrip af te grenzen, des te meer exemplaren vallen af, er is wisselwerking tussen omvang en inhoud van een begrip.

De term omvang kan verwarring stichten (je kunt ook het begrip zelf zo noemen). Omvang wil zeggen: het aantal exemplaren dat er onder valt; inhoud: de eigenschappen, waaruit het begrip wordt opgebouwd. Dan is de regel dus: hoe armer de omvang, des te rijker is de inhoud en omgekeerd.

Wanneer we nu eens alles hadden uitgezocht, alle eigenschappen hadden genoemd en niets overgeslagen, zouden we dan die reeksen helemaal kwijt zijn?

Immers: er is gezegd, je begint met reeksen, die heb je al in je hoofd voor je begint. Het begrip reeks is zelfs voor jezelf ook al een uit een reeks geworden; je denkt in reeksen. Zelfs al zou men willen spreken over de reeks, dan zegt men toch heimelijk: het zijn er geen twee of drie.

Het antwoord op deze vraag is: dat is onmogelijk, want daarmee kom je nooit klaar. Je zou al fijner moeten gaan onderscheiden, maar je blijft in reeksen denken, want je haalt het einde niet. De consequentie hiervan is, dat het begrip nooit zijn algemeenheid kan verliezen.

Daarom is voor ons begrip de belijdenis van God een moeilijke zaak. Denk ik aan God als één uit een reeks? Ja. Want ons besef is groot geworden door het spreken van de mensen. Je ontkomt er nooit aan, dat je als kind denkt in sprookjesvormen, ook als je aan God denkt, en als je groter wordt

[p. 59]

aan het denken aan een hoger Wezen. Ook de Bijbel spreekt over God als Elohim, meervoud, en noemt de rechters en engelen ook elohim. Ook de Bijbel spreekt in series; je mag achteraf geleerd hebben, dat de ene Elohim Schepper is en de andere geschapen, maar je bent gaan denken in een reeks, en die had je nodig om op gang te komen. De Bijbel werkt zo paedagogisch op ons in.

Als je zou zeggen, het in reeksen denken is zonde, hoe zou dan Christus als kind hebben kunnen opwassen en leren? Dan ken dat slechts als Hij, zij het zonder zonde, langzamerhand toenam in kennis. En het natuurlijke is eerst, daarna het geestelijke. Zo moet ook ieder mens op deze manier komen tot het leren en tot wetenschap.

Daarom kunnen wij elkaar ook niet kennen in één oordeel, één aanspraak, want we zijn allemaal algemeen in het denken. Zo blijkt dus de kwestie van algemeen en bijzonder in de logica van betekenis bij de oordeelsleer. Bij de syllogismen komt dit onderscheid dan ook terug. Wanneer dus de reeksvorming in de logica wordt doordacht, krijgen we bij het opstellen van oordelen steeds weer opnieuw het vergelijken van het zien van de eenheid met het zien van de veelheid. Dan zal de neiging om wat we zien als reeks toch weer te brengen onder een hogere noemer, een voortdurende strijd betekenen, die de mens heeft bij het verbinden van de diffusen.

En wie weet, dat God richtend boven de sterren staat, die strijdt inderdaad een strijd op leven en dood om zijn licht te zien over deze wirwar. Zodra je gaat ordenen, is het een poging om de revolutie òf de reformatie in systeem te brengen. Daarom is ook bier weer het mooie, dat je moet luisteren naar wat de Bijbel ons vóórzegt. Denken staat niet buiten de dingen die van zedelijke aard zijn; de laatste kennis wordt beheerst door God, of de afgrond.

Uit de genoemde regel: hoe rijker de inhoud, hoe armer de omvang, e.o. vloeit nu voort, dat een begrip met een rijke omvang algemeen is, en een met een arme omvang speciaal.

Neem het woord animal, zooion (levend wezen). Daar valt in Openbaring de kerkmens onder; een mens is een zooion, maar hij is ook meer. Als het er op aan komt, neemt de Bijbel hier de hoofdkenmerken, de constitutieve, niet uit het

[p. 60]

algemene: bestaat het, maar uit het ambt. De logica zegt dan ook: men kan de soortindeling rangschikken onder verschillende aspecten. Dat is de kwestie van genus en species. Genus (Gattung) is dat, wat subordineert. Species (Art) is dat, wat gesubordineerd wordt.

Een Gattung is b.v. mens, daar valt iedereen onder, een Art daarvan is: Griek. Bijgevolg heeft elk begrip een weg naar boven en een weg naar beneden.

In verband hiermee de vraag: wat moeten we verstaan onder de term abstract?

Dit woord is vaak verkeerd gebruikt. Men kan het op verschillende manieren horen opvatten: psychologisch gezien, dan heet iemand abstract, als hij weinig geslapen heeft en wat verward is; metaphysisch bedoelt men met de term: men ziet iets over het hoofd, dat bij de kosmos behoort.

In de logica duidt het niets ongelukkigs aan, maar een heel gewoon bedrijf: abstrahere (iets van iets afnemen) kan je verkeerd en goed doen. Hier is het bedoeld als term voor het ‘dunner’ maken van een begrip.

Wanneer een aantal mensen b.v, een hond moeten beschrijven dan zal de een meer eigenschappen opgeven dan de andere; maar wie de minste eigenschappen gaf, heeft het dier het slechtst omschreven, zijn begrip is het meest abstract. Abstraheren is dus veralgemenen door minder eigenschappen te noemen. Het tegengestelde is determineren: meer eigenschappen noemen, verbijzonderen.

U voelt wel, dat determineren altijd een poging blijft, het gelukt nooit helemaal. Je kunt steeds met de begrippen verder naar boven en naar beneden. Determineren doet men ook in de botanie, daar komt men wel klaar, want men zegt: het is die en die plant. Maar als men één plant geheel moest determineren, kwam men nooit klaar.

Neem als voorbeeld een denneboom. Daarvan kan je noemen: harsachtig, groen, naalden, geschikt als Kerstboom enz. De eigenschap: ringen in het hout, heeft echter alleen waarde bij het abstraheren, want die komen bij alle bomen voor. Bij determineren behoef ik dat dus niet te noemen. Iets andere is: hoeveel ringen; en wat is een ring? Hierdoor ontdek je dat elk woord dat je gebruikt, leentjebuur speelt met andere begrippen. Eigenlijk moest elk woord gewikt en gewogen

[p. 61]

worden. Je bent voortdurend abstraherend bezig, terwijl je determineert! Alle beginnelingen zeggen: dat is een tegenstelling; wie doordenkt, voelt, dat die twee elkaar voortdurend de hand geven.

Vandaar dat we spreken over de constitutieve eigenschappen van een begrip. In een bepaald begrip is een bepaalde eigenschap constitutief, die bouwt het begrip op, en behoort er bij.

Philosophie is geen abstracte wetenschap; ze heeft de bedoeling om te zeggen: dat is het. Ze vraagt naar de laatste vorm, de laatste omschrijving. Ze waagt een poging om het laatste woord te vinden, om concreet te spreken, al is abstractie onvermijdelijk.

Tussen algemene en speciale begrippen bestaat eigenlijk geen grens. We slaan er een slag naar. Je kunt wel zeggen: elk begrip is algemeen tegenover het gesubordineerde en bijzonder tegenover het subordinerende. Onder-geordende begrippen zijn dus specialer dan erboven geordende begrippen. Determinerende beschrijving wil de eigenschappen uitbreiden, en de omvangdus kleiner maken, abstraherende beschrijving wil de omvang groter maken; abstraheren is dus een precies even mooi bedrijf als determineren!

Hier liggen de vraagpunten van nominalisme en realisme, want die komen voort uit de vraag: waarheen leidt de abstractie als logische methode? De begrippen, waarbij je dan eindigt, die dus zeer algemeen zijn, bestaan die alleen maar in mijn gedachten, of zijn die algemeenste begrippen, universalia geheten, ook werkelijk in de dingen gegeven? Het eerste zegt de nominalist, het tweede de realist. Deze vragen bestaan nog steeds.

Natuurlijk is een begrip zelf nooit abstract. Het komt wel tot stand door abstractie, maar het zegt dan: op dit punt is het concreet; alleen de grens is vaag. Het is zoiets als een kunstwerk, dat een stukje van de werkelijkheid wil weergeven. Alle kunstwerken werken tenslotte met abstractie. Daarom kun je niet zeggen: een begrip met een grote omvang is abstract of concreet; bij het trekken van de grenzen ontstaat pas het begrip.

Hierbij doen zich weer allerlei kwesties voor.
Als we b.v. moeten zeggen, wat een goed paard is, dan zeggen

[p. 62]

we: de kleur van dat paard is hier niet belangrijk, want we denken aan: goed kunnen trekken e.d. Maar op een contours zegt men: dat maakt een massa uit! De opbouw van het begrip: goed paard hangt dus af van het doel, dat je je stelt.

Dit is op elk terrein zo: elk begrip schommelt. De bepaling hangt af van tijd, milieu, doel enz. ‘Horloge’ was aanvankelijk een tijdbepaler (horologicum), later werd het een sieraad. De mode volgt niet maar de begrippen, maar de begrippen ook de mode. Er is altijd een wisselwerking tussen leven en leer. In de rechtspraak is de vraag urgent: wat is een moord? Men maakt daar verschil tussen moord en doodslag.

En tenslotte wordt het zo, dat je de ander niet meer kunt begrijpen. Als de taal en de begrippen reeds officieel verschillend zijn, dan is wel heel duidelijk, dat alle begrippen schommelen, dat ieder zijn eigen spreekwijze er op na houdt, en dat de logica er niet uit komt.

Want de vraag wordt nu: wie bouwt een begrip op; en waarom mag de één het wel bepalen en de ander niet? Waarom mag de natuurkenner wel, de aestheticus niet meespreken? Neem een bloem: wie moet bepalen, wat een bloem is? De natuuronderzoeker, zegt men. Maar de mens kwam erbij om ze te waarderen, en daartoe waren ze er ook! Denk aan het paradijs: daar komt de mens, als profeet, priester en koning, en hij geeft de dingen namen naar hun aard. Zijn dat profetische begripsomschrijvingen? Zo ja, onder welk aspect dan, gebruikswaarden, schoonheid, of van alles en nog wat? Als de mens als profeet de dingen omschrijft naar hun aard, maar ook als koning ze naar gebruikswaarde meet, en als priester hun cultische waarde aanziet, dan worden ze telkens anders getaxeerd.

Omdat onze begripsvorming op aarde gebonden is aan onze eenzijdigheden, dan zeggen we: een begrip ontstaat door coöperatie.

Een andere kwestie: alle mensen komen uit één bloed. De kleur is dan ook niet bepalend voor het mens zijn. Want Adam had niet een ‘algemeen menselijke kleur’, (die bestaat evenmin als een algemeen menselijke natuur), en dus is het zo, dat in de loop der eeuwen een neger en een blanke ergens uit elkaar gegaan zijn, maar dan kun je zeggen: nu

[p. 63]

komen de negers uit Adam. Het is dus indifferent, welke kleur Adam had: hij was mens. Maar toch kunnen we de kleur niet missen bij het bepalen van de Art (niet de Gattung).

Je moet dus het doel van de dingen weten om een begripsomschrijving te kunnen geven. En wil ik dus weten, of ik een begrip goed omschreven heb, dan moet ik weten, wat Gods doel er mee is. We moeten dus zeer voorzichtig zijn met het constitutief noemen van een element. Het begrip heet dus wel kristalliseerbaar, maar het is slechts een poging tot kristallisatie, en het moet altijd weer flëssig worden gemaakt.

Dat betekent, dat hier verdwijnt de glorie van de definitie.

Er is verschil tussen definitie en beschrijving. In de Dogmatiek geven we wel beschrijving, maar geen definitie van God. Waarom geven we daar geen Godsbegrip? Omdat de definitie eigenlijk nooit lukt, maar zeker niet, als je staat voor God. Ik kan God niet definiëren (=afgrenzen) en zeggen: dat hoort erbij en dat niet. Reeds bij de praedicaten van God loop je vast: waarom is Wijsheid een praedicaat, en Berouw hebben voor ons vaak niet? Bovendien: wat is Gods Wijsheid? Hij lacht om onze wijsheid! Dit voorbeeld is met honderd te vermeerderen. Je bent altijd anthropomorph bezig, heus niet alleen bij ‘berouw van God’. En toch: ik kan Vader zeggen, niet: Grote X. Dat kan op grond van de Bijbel. Dat is het bewijs, dat elke definitie strandt; ik kan Hem alleen maar beschrijven.

Daar komt nog iets bij: als we maar één exemplaar hebben, kunnen we niet definiëren; hoogstens kunnen we beschrijven. Nu zeggen sommigen: het gaat niet om het generale, maar om het individuele, dat laatste is het eigenlijke.

Als dat echter waar is, dat het meest speciale, wat maar eenmaal voorkomt, het eigenlijke is, dan is een definitie een belediging, een grote misslag en geen zoeken naar de waarheid. Dat is de grote strijd in de logica: is een begrip nadering van de waarheid, of miskenning daarvan? Als het individuele pas het eigenlijke is, dan heb je aan begrippen niets als kennismiddelen, want die doen je slechts het algemene kennen.

Op dit punt komt de tegenstelling Oost-West weer aan de dag. De Oosterling zegt: geef mij het speciale, dan zwijg

[p. 64]

ik; de Westerling vraagt om het algemene en gaat druk spreken. De Japanner zoekt zwijgend het individuele in de tempel van Boeddha, de Amerikaan leeft van het generale: statistieken, reclame-campagnes, economische wetten enz.

Een definitie is dus slechts een poging, en volgens sommigen ook nog een verkeerde. Want waar de één heurèka roept bij een definitie, zegt de ander: je blokkeert zo zelf de kennisweg, nu leer je het nooit meer kennen!

Vandaar komt een nieuwe vraag: is een definitie nominaal (opgebouwd uit andere nomina, namen, termen) of reaal (opgebouwd uit res, werkelijkheden).

Tegen het eerste is in te brengen, dat men in een cirkel ronddraait, omdat men het nomen gaat omschrijven met andere nomina, die op bun beurt ook weer fraglich zijn. Immers, als men die dan wil omschrijven, moet men weer andere normina gebruiken; en zo wordt het een bank van lening, een woordenhandeltje, maar een eindpunt bereik je nooit.

Maar als dan anderen reaaldefinities eisen, valt daar te vragen, of die niet even weinig kans van slagen hebben. Want als ik wil gaan zeggen, hoe het is, moot ik toch ook nomina en praedicaten gebruiken. En dus kom ik er hier ook niet. Men speelt ook hier leentjebuur, maar nu heimelijk, de woordenhandel is nu zwartehandel geworden.

In de Ethica van Spinoza vindt U een aantal axiomata, van waaruit hij more geometrico (op wiskundige wijze redenerend) zijn hele systeem opbouwt. En wanneer hij daarin spreekt over God en over de ziel, geeft hij een definitie, waarin het woord ‘substantie’ voorkomt. Dat is een nominaaldefinitie. Maar dan komt direct de vraag; wat is dan substantie? Sommigen zeggen: dat is iets, waar je houvast aan hebt anderen daarentegen noemen het een afgetrokken begrip. Wie God noemt een geestelijke substantie, zegt dus: ik bedoel een substantie, die heel anders is, dan die we kennen; dus eigenlijk geen substantie? zou ik willen vragen? De conclusie is: je zegt maar wat, en je bedoelt het precies andersom! Deze poging van Spinoza kan dan ook alleen blinden verblijden: hij gebruikte zijn eigen bank van lening.

We moeten dus altijd de vruchteloosheid van het zoeken naar een definitie zien. Er zijn geen reaaldefinities, alleen nominaaldefinities: iedereen denkt bij een nomen aan

[p. 65]

praedicaten, en definiëren betekent: de praedicaten, die je voor de geest zweven, afgrenzen; deze wel, die niet. Je slaat er een slag naar, op z'n hoogst klaar je de schemering een beetje op; maar wat je licht noemt, is eigenlijk duisternis.

God is niet te definiëren, hoogstens te beschrijven met de praedicaten, die Hij mij gaf, en dan nog niet adaequaat. Ik kan van Hemveel zeggen, dat waar is, als ik goed exegetiseer, maar de Deus infinitus (oneindige God) is nooit te definiëren.

Een een steel kan ik eigenlijk evenmin definiëren. Bij een definitie moet je reeds het woord ‘is’ gebruiken. Maar weet U, wat ‘zijn’ is? En als dat al een raadsel is, ben je uitgepraat.

Dan is de vraag ook, of ik als grondbegrip voor deze wereld aangeef ‘zijn’ of ‘worden’. Maar God ‘wordt’ niet, Hij is onveranderlijk en toch niet onbewegelijk. Mijn begrippen ‘zijn’ en ‘worden’ stranden reeds als begrippen bij mijn geloof in God.

Daar komt nog bij: als ‘zijn’ niet te definiëren is, kan er dab wel één reaal-definitie zijn? Antwoord: Neen! Je omschrijft slechts wat je weet, je weet niets afgerond, je omschrijft hoogstens je eigen weten in andere termen, die ook van jezelf zijn; als het er op aankomt, zijn het allemaal nomiaaldefinities.

Neem de ziel. Men zegt: de ziel is ondeelbaar. Heel wat theologen hebben gezegd: de ziel kan niet sterven, want hij is ondeelbaar (en ze dachten daarbij aan Gods ondeelbaarheid) en sterven betekent ontbinden, dus dat ken bij de ziel niet.

Maar precies eender kan men betogen: als atomen niet meer te splitsen zijn, hebben we eeuwige stof. Het woord ‘atoom’ (ondeelbaar) is brutaal, als ik uit het mij niet mogelijk zijn om verder te delen concludeer tot absolute ondeelbaarheid. De wetenschap heeft dan ook erkend dat atoom maar een naam is, die uit verlegenheid is gegeven. Moet ik nu in het begrip ‘ziel’ opnemen het element der ondeelbaarheid? Dan ben ik wel in overeenstemming met de Gereformeerde Dogmatiek; maar terecht?

En neem eens aan, dat ik terecht het woord ‘ondeelbaar’ kon gebruiken, wat heb ik dan nog?

[p. 66]

Simplex (niet-samengesteld) ale praedicaat van de ziel is niet hetzelfde als simplex als praedicaat van God. Indien dat wel zo was, kregen we toch weer mededeelbare eigenschappen Gods; dat heeft de Dogmatiek jaren lang gezegd, maar het is niet juist: ook Gods wijsbeid, goedheid enz. zijn totaal anders dan menselijke goedheid en wijsheid.

Bovendien; het woord ondeelbaar is een negatief woord. En betekent het, het is niet te delen, of: het is door mij niet te delen? Als mijn begrip niet toelaat, dat ik me de ziel, of God, deelbaar voorstel, dan heb ik hier weer een nominaaldefinitie. En ale U zegt: ik bob ontdekt, dat het werkelijk zo is, dan is dat weer geen hersenwerk van U, maar een aan de Bijbel ontleende nominaal-definitie..

De conclusie is dus: de werkelijkheid is voor one niet in een definitie tot op de grond bloot te leggen; in elke ‘definitie’ nemen we op, wat we weten of denken to weten. Dat bewijSt ook het feit, dat op iedere school voortdurend oudere handboeken vervangen worden door nieuwere; want bij elke verandering van de wetenschappelijke stand moet er een nieuw book komen. Maar als we goed gedefinieerd hadden, zouden we klaar zijn. Maar zelfs de duizend commentatoren op Aristoteles verschillen onderling, dus een definitie is nog nooit in de wereld constant geweest.

Maar wat is dan de waarde van de abstractie?

De abstractie is vaak aan de logica als erfzonde verweten, doch als wetenschappelijke theorie vardedigd. Empirisme. Het empimisme leeft van de ervaring, bouwt dus alle philosophische kennis op uit de ervaring van de wereld. Zijn grondbegrippen zijn: to feel, en sense.

Ze zeggen: s eerst ondervind je en beleef je de wereld,daardoor neem je de dingen waar. Door die waarnemingsarbeid vind je ook, dat er verschillende klassen zijn, tagmata, orden; dus ga je door de aanschouwing van de dingen het ene ding en de éne soort vergelijken met de andere dingen en soorten. Dan ga je dus een groep van verschijnselen abstraheren van anderen, classe 1 van olasse 2. Zo kom je tot de detailkennis van de soort. En bovendien kun je in elke soort nog weer individuen abstraheren van de rest.

Hier wordt dus reeds positief en consequent gezegd; abstraheren is do bron van alle kennis.

[p. 67]

Kant is door het empirisme wakker geworden. Hij leerde daardoor zien, dat men al abstraherende de laatste dingen liet liggen; en daarom wilde hij de wereld kennen op een andere manier; toen kwam, zijn gtote omkeer. En toen heeft hij vooral gezegd; door het abstraheren krijg je geen kennis met metaphysische waarde.

In zoverre zullen we deze critiek dankbaar aanvaarden, omdat we nog weer bezwaren hebben tegen het empirisme,want daar zest men: zo krijg je ware kennis.

Maar we zeggen toch ook weer van onze kant; het abstraherenblijft in de logica noodzakelijk. Daar moet je abstraheren. Maar je moet ook weer verbinden.

Abstract is dus geen scheldwoord, ook geen ereterm, maar het is voorlopig (de laatste grond is alleen: geloof), en tot op die hoogte is een definitie te aanvaarden, mits ik er niet aan gebonden word.

En zo komen we tot de vraag: wat we met definities doen moeten. Als U vasthoudt, dat men toch voorlopigheids definities leveren mag en moet, dan is nu de techniek van definiëren, van begrippen opbouwen aan de orde.

(Tot nu toe hebben we gezien, dat tussen begrip en oordeel geen principleel verschil ligt: een begrip bleek een bevroren oordeel, en een oordeel een ontdooid begrip).

Die definiëringsarbeid, die mogelijk en opgedragen is, is gebonden aan bepaalde regelen waarvan de eerste is: niet idem per idem (iets door hetzelfde) definiëren. In een definitie van ‘horloge’ mag je dus niet het woord ‘horloge’ gebruiken. Maar je moet horloge omschrijven met uurwerk, tijdaanwijzer, m.a.w. met het genus proximum (de dichtstbij gelegen soort). En de definitie is het schernst, als net genus proximum juistzekozen wordt, zo dicht mogelijk bij wat je definiëren meet. Ook een fabriekssirene en een nachtuacht zijn tijdaanwijzers, maar geen uurwerken, dus uurwerk verdient de voorkeur.

Een ander voorbeeld: het begrip neger.

Dit valt order het soortbegrip mens. Er is tussen het begrip mens en het begrip neger verschil: het laatste heeft iets met kleur te maken. Dat is daarin zelfs beheersend een blanke neger zou geen neger zijn. Het begrip mens ligt

[p. 68]

dan ook wat ver weg, het is niet het genus proximum.

Je wilt dus aanduiden iets van kleur of van ras. Welk van die beide is eigenlijk bepalend? Wat het ras betreft: hangt dat af van Cham, terwijl ethnologen zeggen, dat dat helemaal niet zeker is? Verder: houdt een neger op neger te zijn als hij een negervader en een blanke moeder heeft? Is er wel één onvermengd ras? Ik west het niet.

En ale je de kleur vasthoudt, dan vraag ik: wat is een kleur? Hangt het daar wel van af? Een blinde kan een preek beoordelen, muziekspel horen, dus hij kan veel dingen toch wel definiëren, maar als je praat over kleuren, begrijpt hij er niets van. Kleur is bij hem dus hoogstens een voorstelling. Ergo, waar een kleur hoogstens een voorstelling is, kun je die niet onder een genus proximum onderbrengen.

De grote vraag iss kun je bij ‘neger’ een genus proximum vinden? De een zegt: het zit in,de kleur, de ander zegt: het hangt af van de plaats wear je geboren bent, en hoe de zon jou en je ouders beschenen heeft, want alle mensen zijn uit één bloed. Je komt dus aan alle kanten vast te zitten.

Wat verder de kleur betreft: dat is geen begrip, zagen we. In het zonnespectrum is tussen de kleuren geen scherpe overgang. Je geeft het maar een naam, je doet een greep naar wat je het meest opvalt, maar eigenlijk vallen er honderd duizenden kleuren onder één naam. Iemand die kleurenblind is, ziet kleuren weer anders dan ik.

Bovendien gebruikt men vandaag kleuren bij het opwekken van electrische stroom. Wanneer men de lichttrillingen kan omzetten in electrische trillingen, en wanneer men bovendien, zoals bij het Hammondorgel klanken ook kan verkrijgen uit electrische trillingen, dan is er verband te leggen tussen toon en kleur. Dan kan het zijn, dat we kleuren en tonen wel kunnen beschrijven, n.l. in electrische trillingen. Dan is wel degelijk een genus proximum to vinden:

U zegt wellicht: blijf liever op het gebied van de logica. Maar dat is juist de moellijkheid: je bent wel gedwongen deze dingen je in te denken. Want als de onderlaag onder de begrippen donker is, en de kleuren geen begrippen zijn, dan is de grote vraag; wat is dan een categorie?

Immers men heeft het altijd so gezegd: de begrippen vormen het middenveld,daaronder liggen de voorstellingen,maar

[p. 69]

daarboven de categorieën.

Die hebben geen Oberbegriff meer (begrip boven hen) en ook geen genus proximum (van ‘zijn’ en ‘worden’ kun je geen genus proximum aangeven). Daarom vond Aristoteles de term categorie uit. Taalkundig kan dat woord veel betekenissen hebben, maar in de philosophie kreeg het langzamerhand een bepaalde betekenis: iets dat erg solide is, dat overal aan vast zit en waar je nooit van afkomt, de hoOgste en diepste dingen. Maar nu ik het precies moet zeggen, wat het is, weet ik het niet. Het feit, dat Aristoteles en Kant een verschillende categorieëntafel hebben opgesteld, bewijst, dat men niet verder kan en toch verder gaat.

De categorieën bij Kant zijn deakvormen, leers Formen, die een materiële inhoud krijgen, wanneer ze op de werkelijkheid buiten ons geprojecteerd worden; deze oervormen zitten dus in once geest. Bij Kant zijn de categorieën voor de ‘formele denker’ formele categorieën, bij een bepaalde denker, die over de werkelijkheid denkt, zijn het werkelijke categorieën. Ik heb al voorstellingen, voor ik tot de werkelijkheid kom, zegt bij: nu ga ik philosopheren, de metaphysica disputabel stellen, dus ik moet dan formeel gaan redeneren, met lege vormen. De categorieën zijn dus in de Reine Verstand een ding van voorstelling (vóór contact met de werkelijkheid gevormd) maar in ons verstand een begrip (we hebben moeten denken ervoor!) maar dan vast en solide.

En iedereen zegt: het is wear; geef mij de hemel of de hel, breng mij in elke denkbare wereld, je vindt overal categorieën, en je kunt geen verhaal vertellen of je hebt ze nodig, zelfs al kluts je ze door elkaar. En als Heraclitus zegt; ze zijn niet vast, want er is niets vast, alles vioeit en verandert, dan is bij hem het warden de categoric geworden.

Maar als het nu voor de een een voorstelling en voor de ander een begrip is, wordt de vloer de zolder en de zolder wordt de vloer. Het blijft tenslotte altijd vragen. Het denken over het denken staat voor zijn eigen grensgebied, je hoort de ongelen lachen en dat is goed.

En indien we mogen werken met genus proximum, hoe moet het dan? Het blijft approximeren: Neem een spijker en hang een

[p. 70]

schilderijtje op; de spijker roost en het touwtje slijt. De natuurkunde geeft mij soms een mogelijkheid om tot een begrip te komen, maar aan de andere kant neemt de wetenschap ons weer begrippen af. Want de begrippen vervloeien. Hoe vaak is het begrip van verschillende metalen al veranderd door het ontdekken van een samenstelling. De wetenschap kan de logica niet toestaan zich op te bergen, de logica kan ook niet zeggen: Ik zal jullie leren,hoe het moet, want alle wetenschap is een kwestie van inductie en deductie, en dat betekent spanning bij het optreden van het grensgebied. Je kunt de logica nooit more geometrico construeren, want dan zit je dadelijk vast:

Een ander punt; wat is nu een praedicaat van de eerste rang en een van de tweede rang?

Zoeven stelden we de vraag, of iemand ‘uzijn’ en ‘worden’ ook mag rekenen bij de categerieën. Je zou zeggen: ja, want ‘zijn’ is niet meer te definiëren, dat ligt vast, en dus is het een categorie. We hoorden reeds het tegenspreken van Heraclitus hierop. Maar in beide gevallen krijg je, toch dit, dat men jets van de werkelijkheid wil zeggen. Indien men zegt: ‘zijn’, of ‘worden’ is het hoogste, praat men over de werkelijkheid. Vooraf aan de vraag of het ‘usein’ dan wel ‘werden’ is, gaat dus eerst: wat is de werkelijkheid:

Moet ik nu, omdat beiden over werkelijkheid spreken, zeggen: de werkelijkheid is nummer één, dat is een praedicamentum van de eerste klas?

Praedicamentum was in de Scholastiek de term voor categorie, daarvan is het woord praedicaat afkomstig. Some zegt men, dat het betekent: vooraf bindend zeggen of vaststellen, dan weer gebruikt men het in de sin van: bewezen. Nu ken ik zelf aan iets werkelijkheid toe ale praedicamentum. Maar als ik dat doe, bestaat het dan ook werkelijk, of heb ik slechts aan een door mij gedacht object de werkelijkheid toegekend? Werkelijkheid wil zeggen: het is er; wie waarborgt dat ik niet iets werkelijk noem, wat er niet is (denk aan Pegasus, een spook ens.).

Hoe is het met de wereld? Sommigen zeggen: ze heeft grenzen, en is dus werkelijk. Maar anderen zeggen: ze is apeiron, onbegrensd. Dan kan ik zeggen: dan is ze geen

[p. 71]

de-finieerbare werkelijkheidt. Maar God noem ik ook werkelijk, en Hij is ook oneindig. Waarom is God, dan wel werkelijk en de wereld niet? Dan zeg je: in de wereld leg ik het begrip eindig, geschapen, maar hij is werkelijk. Dan komt weer de oervraag: waarorn weiger ik dinged van God toe te kennen aan de schepping; hoe kom ik er aan, dat ik werkelijkheid slechts in één geval (dat geen geval is:God) werkelijkheid noem?

Kant zegt nu: dat is juist het bezwaar; ik heb gezegd: redeneer critisch en niet dogmatisch. Als gelovige zeg je immers: ik wil niets weten dan mijn vooroordeel, maar dat is subjectivistisch. Critisch redenerend zeg ik: de leere Formen zijn in hot Subjekt aanwezig, en als God God is, moet Hij daarin passen. Dan is werkelijkheid een praedicamentum van de eerste rang, maar dan moet dat gelijk verdeeld worden over God en niet-God.

Maar is dan God toch een soort modus van de natuur? Kant zegt: ja, wij: neen.

Zo voelt U al, dat we de vraag: is er wel een praedicaat 1 en 2, niet zo maar beantwoorden kunnen. De bewering: ‘alle praedicaten zijn secundair, maar alleen de werkelijkheid ppimair’ vervalt, zodra we de vraag gaan stellen naar de werkelijkheid zelf. Alleen met logica kom je er weer niet nit; de vraag, of er een zodanig verschil is bij de praedicaten, is alleen te beantwoorden aan de hand van die andere vraag: wat is het verband tussen God en de wereld.

Deze kwestie brengt ons nog even terug naar het begin van deze colleges, n.l. naar de vraag, of ontologie los is van logica of niet. Als dat wel zo is, praat ik in de lucht, want dan doet het niet ter zake, of datgene, waarover ik spreek, bestaat; dan kan ik spreken over spoken en mensen op de maan en is de enige vnorwaarde dat ik logisch redeneer. Maar indien ik recht moet doen aan de logica, moet ik mij alleen bezig houden met wat er is in de werkelijkheid, enders krijg ik sprookjes, die spelen met categorieen en begrippen.

Deze kwestie heeft na Kant speciaal de aandacht gehad. Kant heeft zeer veal commentatoren, de meeste zijn slecht en geven een caricatuurbeeld en verkeerde interpretaties.

Kant zei, zoals we zagen: het Subjekt moet de Gegenstand

[p. 72]

qua Gegenstand erzeugen. Daarop voortbordurende, zei men, dat bij Kant ‘sein’ afhangt van ‘begriffen sein’, een gegenständlich sein (bestaan als Gegenstand) is een kwestie van subjectivisme. Als dat waar was, zou Kant nog gevaarlijker geweest zijn dan hij al was. Maar hijzelf waarschuwde hier uitdrukkelijk tegen, er is volgens hem verschil tussen de Reine Verstand en unsere Verstand. Zoals Lombardus theologia in se onderscheidde van theologia nostra, zo kent Kant het Subjekt in se met de Reine Verstand, en ons met onze empirische Verstand. En wat ik nu Gegenstand laat worden, is er al, afgezien van mijn bemoeienis, er is iets vóór mij, en dat ga ik redigeren tot Gegenstand. Maar dat is het werk van mijn empirische Verstand, niet dat van de Reine Verstand. Men heeft dus Kant verkeerd begrepen; realiteit als oerpraedicaat hangt niet af van mij en mijn logische werkzaamheid. Kant heeft dus logica en ontologie verbonden willen houden.

Maar hij moet met het begrip ‘rein’ werken. Zoals de Dogmatiek vast liep, toen ze ging spreken over genade en over een verbond, omgaande buiten de tijd, zo ook Kant, toen hij het alleen nog kon redden naar hij meende, door zijn spreken over ‘rein’ en de Reine Verstand zo onttrok zowel aan het philosophisch dogma als ook aan het empirische. Toen kon hij niet duidelijk maken, wat dat was, en het bleef hoogstens een poging om een Ersatz te geven in de philosophie van het kerkelijk begrip van God.

Ook met zijn niet altijd begrepen constructie van ‘das Ding an sich’ komt hetzelfde probleem terug. Kant stelt het voor, alsof het een hypothese, een hulplijntje is, en wil daarmee achteraf zijn logische vóórwerkzaamheid bewijzen. Maar de moeilijkheid is hier: wat is dat ‘Ding an sich’, want het was eerst hypothese, maar als hij klaar is, zegt hij: de Reine Verstand werkt ermee. Is het nu een reeel ding, is het realiteit voor de Reine Verstand, voor de leere Formen van de categorie, of niet? Maar als die Formen pas gevuld worden met de aardse dingen, die buiten zijn, daseind. Material, kan dan das Ding an sich slechts hypothese zijn?

Bovendien ben ikzelf ook een stukje realiteit. Kant wil niets weten van psychologie, maar hij kan er niet onderuit; het subject is een stuk van de werkelijkheid. Kant deed,

[p. 73]

alsof het Subject de realiteit buiten zich redigeert, maar als ik ook realiteit ben, moet ik de wereld ordenen in subject en Gegenstand, en moet ik ook mijzelf redigeren. Indien men immers zegt: het subject-object-schema is hanteerbaar, dan heb je reeds de wereld geordend in een ordening, waarbij steeds óf een concreet subject over de andere dingen en subjecten oordeelt en beslist, of je moet om aan een steeds verspringend oordeel te ontkomen, komen tot de gedachte van de Reine Verstand.

U bemerkt hier de moeilijkhedeh van het subject-objectschema. Ook als je subject gebruikt in de betekenis: aan Gods wetten onderworpen (W.d.W., deze betekenis heeft het overigens bij niemand anders), blijf je zitten met de vraag waar ben ik als subject, wat gebeurt er in mijn denken, heb ik inderdaad een zekere ratio, waardoor ik iets kan zeggen, dat reëel is? Je hebt alleen steun aan de evidentie van Gods werken en aan het werk van elkaar, want zonder dat kun je niet denken. Maar Kant komt er niet uit, al brengt hij ons verder.

De logica mag zich dus van de ontologie nooit verwijderen. We hebben teveel in de vorige colleges gezien, welk een paupertas (armoede) er voor de dag komt, als men zegt in de logica: wat kan mij de ontologie schelen. Dan eindig je in de hybris bij elke vraag.

Doch ook Plato, die logica en ontologie beide wil vasthouden, is voor ons onaanvaardbaar, omdat hij zegt, dat de oorspronkelijke wereld in ons weer opvlamt in het moment van de anamnèsis. Ook dan laat je elkaar los in de taal; want je blijft staan voor de vraag, of niet ieder zijn eigen contact met die ideeën-wereld heeft, waarbij alle contrôle onmogelijk is, ook zo blijft de taal een zoeken naar begrippen.

Als wij dus zeggen; dat ze elkaar niet los mogen laten, is dat geen resultaat van logica of ontologie zelf, maar van geloof in de eenheid en de paedagogische tendenz van Gods werken. Het geloof, dat een Gereformeerde Universiteit mogelijk is, blijft hier domineren.

Nu krijgen we dus de kwestie van de praedicaten in nieuwe vorm terug. Als we zeggen moeten, wat on (zijnde), ouk on (niet zijnde) en mè on (niet zijnde) is, hebben we altijd

[p. 74]

moeilijkheden met de terminologie. Het Begriff des Seins als Begriff blijft iedereen bezig houden. Men kan drie soorten zijn onderscheiden: 1) het zijn van de dingen in de wereld, 2) het zijn van de wereld self, 3) het zijn van God. We gebruiken voor allen hetzelfde woord, maar toch is het zijn van God anders dan van het andere. De Bijbel wil ons daarvoor reeds waarschuwen, als Johannes Hem noemt ho oon kai ho en kai ho erchomenos (Die is en Die was en Die komt) en zelfs spreekt, ik geloof om ons opzettelijk in de war te brengen van apo tou ho oon (van den Hij is). Deze opeenstapeling van schijnbare grammaticale fouten zegt ons: je kunt praten wat je wilt over God, en de Bijbel helpt je, maar met geloofswaarheden; het praedicaat ‘zijn’ geef je Hem op Zijn eigen woord, maar we praten niet over de vraag, of bij God het praedicaat ‘zijnde’ nummer een of twee is; God ontleent zijn praedicaat aan onze grammatica, maar de hybris krijgt een slot op de mond door de zegen, die we elke Zondag krijgen. We kunnen dat niet brengen in de vorm van het eigen denken; we laten Plato en Kant thuis en komen in de kerk als kleine jongens onder de zegen van Hem, Die zich een eigennaam gaf (eigennamen zijn onverbuigbaar, en ho oon bleek dat ook) en tevens zegt: het is geen eigennaam uit een reeks.

Dit alles lijkt op de vroegere metaphysica van de Scholastiek, n.l de theologia negativa. Maar deze zegt: Je moet prijsgeven wat je weet, en ook je dilemma's, en een sprong in het duister doen, en dat moet je self dus allemaal doen, in dit vlak, waarin we leven.

Maar zo is het niet, God neemt de sprong naar mij toe, die in het duister zit. Ik zeg op Zijn gezag: mijn verba zijn in de war, maar God is de Enige, die springen mag. Laat mij daarom niet vallen in de handen der mensen, maar in Gods handen; dat is de grote weldaad.

Daarom blijven we tenslotte elkaar hier wel waarschuwen, maar het niet weten is hier niet de dingen losmaken, maar het zien van het feit, dat de bodem is opgewoeld en dat we het hebben moeten van Die is en Die was en Die komt.

We kunnen dus wel onderscheid maken tussen ouk on en mè on. Over dit onderscheid is veel geschreven. Men bedoelt vaak met ouk on: ontkenning van de werkelijkheid in secun-

[p. 75]

daire graad (het is geen paard, maar een koe), het heeft geen existentie, zoals die is aangeduid, het toegeschreven praedicaat wordt geloochend. En met mè on: ontkenning van de werkelijkheid in primaire graad (het bestaat niet), het heeft helemaal geen existentie, de mogelijkheid om er enig praedicaat aan toe te schrijven, wordt geloochend.

Men mag echter niet zeggen, dat de Bijbel het ook zo doet. Als Paulus zegt (Rom. 4:17) God roept de dingen, die niet zijn, alsof ze waren, mag ik daar dat onderscheid niet op toepassen. Gods stem roept in het aanzijn, wat reeds in Zijn Geest was. Maar Hij zegt van onze kennis inhouden ouk on en mè on zijn; maar dan geeft Hij ons ook een kennisinhoud, waarin ik kan spreken over ouk on en mè on. Zo komt God ons troosten in onze eigen categorieën, door een sprong te nemen naar ons woordenboek, en daaruit een verhaal te geven over Zijn woorden en werken.

Wanneer we nu echter, hoewel we vasthouden, dat logica en ontologie niet van elkaar mogen losgemaakt worden, bewust gaan spreken over iets, dat niet bestaat, over sprookjesfiguren, kunnen dan de praedicaten van eerste en tweede rang ontdoken worden? Kan men dan b.v. de werkelijkheid, die praedicaat van de eerste rang genoemd werd, achterwege laten?

Als een vader aan een kind het verhaal van Roodkapje vertelt, weet hij, dat ze niet bestaat: maar door te spreken over ‘Roodkapje’ zegt papa toch, dat er iets is als ‘rood’ en ‘kapje’. Ergo: al praat papa alleen over sprookjes, dan kan hij toch alleen daarover met het kindje praten, als dat denkt: er is toch werkelijkheid. Papa gooit de categorieën door elkaar, maar toch wordt werkelijkheid ondersteld; zoals je pas over valse munt kunt spreken, als er echte munt is.

Zo is het ook hier: iedereen gaat terug op de realiteit. Men zegt wel b.v.: de axiologie (waardetoekenning) is puur subjectief, want je zou niet spreken over goud e.d. in een staat, waar men elkaar betaalde met meisjes, maar ook deze redenering gaat er van uit, dat ruilverkeer bestaat.

Ook als men zegt: de maan is een bol, dan is ook eerst de werkelijkheid ondersteld, voordat men kan zeggen, dat de maan een bol is, het praedicaat ‘bol’ verleent, heeft men

[p. 76]

moeten zeggen, dat de maan bestaat.

Daarom heb je bij bestaande dingen, en evenzo bij nietbestaande dingen te maken met werkelijkheid. Men noemt het sprookje imaginair, maar het begrip imaginair is pas mogelijk, als je weet, dat er werkelijkheid is.

Daar komt nog een moeilijkheid naast: ook de werkelijkheid kan zelf weer subject worden. Als ik b.v. zeg: alles wat werkelijk is, heeft ook de logische vorm van werkelijkheid, dan is in deze zin de werkelijkheid tot subject gemaakt. In deze zin spreek je over de werkelijkheid als subject, en door die zin te zeggen, spreek je uit, dat het subject bestaat, evenals bij de andere zinnen. Bijgevolg onderstel je hier, dat de werkelijkheid werkelijk is, en dat ze bovendien de logische vorm van werkelijkheid heeft. Het subject verwerkt hier dus zijn eigen praedicaat reeds in het subject zelf.

En als iemand zegt: er is geen werkelijkheid behalve im Augenblick, wanneer alles verandert, dan kan hij zeggen: er is iets werkelijks in de zin van worden, en het woordje ‘zijn’ heb je maar gebruikt als luiaard, eigenlijk past het niet. Daarom hebben anderen gezegd: spreek niet over werkelijkheid, maar over ‘zijn’. We hebben echter gezien, dat dat weer allerlei betekenissen kan hebben. ‘Zijn’ kan geen wereldpraedicaat zijn, want alles verandert ieder ogenblik.

Vandaar, dat men in de Duitse logica de toevlucht genomen heeft tot een dubbele sfeer van zijn of van werkelijkheid: ‘Idealexistenz’ en ‘Realexistenz’, de ‘Region des idealen Seins’ en de ‘Region des realen Seins’.

Maar het feit, dat men spreekt van ideaal zijn, is al een bewijs van grote verlegenheid: ‘het is alleen maar in mijn idee’, en daarom wordt het overgeheveld naar de sfeer van het ideale zijn: maar dan is het woord ‘zijn’ al weer aan het stuivertje wisselen. Maar zelfs het spreken over het ‘reële zijn’, is niet vol te houden.

Met name de wiskundige problemen hebben aan dit alles een nog dieper relief gegeven. Kant heeft na zijn leermeester Hume ook aandacht gegeven aan wiskundige vraagstukken. De wiskunde beweegt zich voort van stelling tot stelling, die alle getoetst kunnen worden aan de werkelijkheid. Dat bewijst dus, dat ze wel degelijk de realiteit benadert: en

[p. 77]

toch, zei Kant, is wiskunde niets anders dan werken met onbekende dingen: lijnen en punten bestaan niet, zijn slechts gedachten-dingen. Ze bestaan alleen in de mathematische verbeelding. Doch ofschoon het allemaal ligt in de Region des idealen Seins, komt de mathematica toch tot het constateren van wetten, die je de weg wijzen op de bodem van de massieve werkelijkheid van rotsblokken, rivieren enz.

En toch blijft men beide scherp scheiden: ze behoren tot verschillende sferen, en in de ideale sfeer werk je met dingen, die niet bestaan; een hoek van 90 graden bestaat niet, een ideale vrouw ook niet! De structuur van beide sferen is echter weer ongeveer dezelfde. En door te spreken over ‘ideale sfeer’ ken je daaraan toch weer een realiteit toe! Bovendien blijken ideale en reale sfeer op elkaar in te werken. Ergo: je kunt ze alleen maar onderscheiden door een slag te slaan naar het grensgebied. Je kunt er over praten, als je maar begrijpt, dat ze niet reaal te onderscheiden zijn.

Zijn daze twee sferen de enige, die te onderscheiden zijn? Of kunnen we ook krijgen andere soorten van zijn, existentie, realiteit? Neem als voorbeeld de uitspraak: Deze zin is waar. De vraag is nu: wat betekent hier ‘is’? Ik verleen aan ‘deze zin’ het praedicaat ‘waar’. Maar bedoel ik nu ook, dat ‘deze zin’ als ‘zin’ existeert? Neen, ik bedoel daarmee: de zin, die ik beoordeel, materieel, is waar, heeft objectief een betekenis, die beantwoordt aan de werkelijkheid.

Nu de zin: twee plus twee is vier. Deze heeft ook weer iets dergelijks, hier wordt gezegd dat de subjecten twee plus twee en vier gelijk zijn; ook hier heb je dus weer erkend, dat er iets ohjectiefs is, dat het werkelijk zo is, hoewel het hier geen praedicatenkwestie is, maar de ontdekking van gelijkheid van twee subjecten.

Daarbij komt, dan men ook nog moeilijkheden krijgen kan, doordat men niet altijd weet, of men zuivere dilemma's stelt. Ik kan het dilemma stellen: een mens is óf man óf vrouw. Ik mag niet zeggen, dat dat altijd waar is en dat God bij de schepping aan deze dilemmatiek gebonden was. Op het standpunt van de evolutietheorie: alles is een, is zelfs het bestaan van hermaphrodieten normaal, en man of

[p. 78]

vrouw zijn abnormaal: Maar bij ons is het andersom, maar ook een hermaphrodiet is een mens!

We krijgen straks bij de syllogismen heel sterk het rekenen met dilemma's. Maar ik wil U van te voren al waarschuwen. De grondstellingen daarvan hangen in de lucht, tenzij men zich mat gezeggen door God.

Er is ook spanning tussen een zin als uitspraak en een zin als inhoud. Iedereen, die een oordeel uitspreekt, doet dit in de tijd. De uitspraak twee maal twee is vier heb ik misschien reeds gezegd in de kinderkamer, toen op de lagere school, en b.v. ook bij een promotie. In al deze gevallen is de zin dezelfde, heeft dezelfde formule, maar toch is, wat ik erbij denk, telkens weer anders ik zal de zin dus telkens anders laden, in verband met het psychische gebeuren.

Is in de uitspraak ‘deze zin is waar’ soms het ‘waar zijn’ het eerste praedicaat? Elke zin, die men uitspreekt, en die niet opzettelijk een sprookje is, heeft de bedoeling om waarheid te spreken; is dus de waarheid een oerpraedicaat?

Men komt daarop dank zij het feit, dat God Zijn eigen en ons spreken niet los wil maken van de inhoud. Vooral bij Zichzelf, want de besluiten Gods zijn de besluitende God Zelf, die handeling is niet van hem los te maken. Als ik een handeling van iemand imiteer, kan ik de nagebootste handeling los denken van de persoon, die hem deed. Zo zien de Remonstranten Gods besluiten: Hij kan ze doen, maar ze ook nalaten; zonder dat het Zijn wezen raakt, kan Hij ze veranderen. Maar wij zeggen: neen: Zijn besluiten zijn de besluitende God Zelf, die hangen er niet bij. Hij is Zichzelf daarin, Hij wil het zo en niet anders.

En wat nu in deze wile-zône geldt van God, geldt bij Hem ook in de waarheids-zône, de kennis-zône: ook de spraak Gods is de sprekende God Zelf. Daarom kan Logos (Woord) de naam zijn voor Gods tweede hypostase, de Zoon, en ook aanduiden de inhoud van Zijn spreken.

Bij God kan dus gezegd worden, dat ‘waar zijn’ een oerpraedicaat is, maar hoe is het nu bij de mens? Ale het bij God met Hemzelf verweven is, dan ook met Zijn uitspraken er is samenhang tussen een uitspraak die Hij doet, en Zijn ‘innerlijk’, (psuchè past bij God niet), Zijn ‘geest, hart’ wat bij

[p. 79]

Hem inwendig is. Maar is dat bij de mens ook zo? Raakt daar zijn psychische gesteldheid ook zijn wetenschap en bepaalt hij die?

Dan kun je zeggen: het is bij de mens toch anders. De wil is bij hem jets anders dan de werkelijkheid, waar die wil over spreekt. Voor elke denkhandeling is in het psychisch gebeuren tijd nodig. Maar dat wil niet zeggen, dat de denkinhoud, verkregen aan het eind van die denkhandeling, nu losstaat van het psychisch gebeuren; denk weer aan het zeggen van twee maal twee is vier van zoëven.

Maar ale de waarheid van een zin, materiëel genomen,samenhangt met het psychische, meet dan alle waarheid op loose schroeven komen te staan en subjectief warden?

En aan de andere kant wil men toch ook vasthouden, dat men niet oneerlijk mag zijn, en dus ook van objectieve waarheid blijven spreken.

Men heeft dan ook de laatste tijd gezocht naar een uitweg, om met beide rekening te kunnen houden. Zo heeft Lotze het begrip ‘gelden’ hier ingevoerd (of ook het begin van dit dictaat). Lotze zegt, als ik een zin uitspreek, geldt voor mijn besef die zin ale waar (tenzij ik opzettelijk een sprookje bedoel). Voor mij geldt dan deze zin ale werkelijke waarheid, als overeenkomende met de werkelijkheid.

Dat woord gelden treffen we ook aan op een ander terrein in de philosophie, het komt naar voren in de waardephilosophie. Deze heeft een lange historie van opkomst, en se is opgekomen uit de strijd tussen natuur- en geesteswetenschappen. Natuurwetenschappen zijn die wetenschappen, die de natuur als feit, als gegeven dingen bestuderen, die daarin wetten opsporen, en dus wordt haar taak gezien als verklaren, de grondleggende oorzaken aanwijzen. Maar, zegt men, de geesteswetenschappen hebben te maken met verstaan, zij moeten de samenhang zien, althans aanvoelen, niet maar details aanwijzen, maar op ieder gebied van onderzoek de samenhang zien van geheel en delen.

Uit deze strijd tussen verstaan en verklaren kwam een onderscheiding van de wetenschappen op op een andere manier: de historische cultuurwetenschappen, die als verstaande wetenschappen warden beschouwd, tegenover de verklarende natuumvetenschappen. Daarom kwamen er cultuurphilosophen,

[p. 80]

die zeiden: wij staan vandaag hoger: wij gaan verstaan, zij het soms met divinatie (gissing).

Toen verscheen daarna de school van Windelband, en daar zei men: de natuurwetenschappen zijn nomothetisch, en de anderen zijn idiografisch. De een stelt algemene wetten op, en de andere beschrijft, wat aan één bepaald persoon of verschijnsel eigen is, ze vertelt het eigene van b.v. Napoleon, Pericles, Churchill. Deze onderscheiding was bedoeld als een nadere, scherpere afgrenzing van beide groepen.

Daarna kwam Rickert en zei: Je moet tussen natuur- en historische wetenschappen niet zulk een scherpe scheiding maken, want ook de natuur heeft historie (de maan verandert), en bij de historie krijg je met de natuur te maken (b.v.de sprinkhanenplaag, waarover Joël spreekt, had betekenis voor Pinksteren). Daarom betoogde hij tegen zijn leermeester Windelband: ik erken verschil tussen de historische en de natuurwetenschappen, maar dat verschil ligt niet in het object, want dat is bij beide historisch en natuurlijk, maar in de begripsvorming van het subject. Die is bij de natuurwetenschappen generaliserend: je hebt vele dagen lang de zon 's morgens op zien komen en 's avonds onder zien gaan, dus ga je zeggen: dat is altijd zo, het zal wel altijd zo blijven. Je gaat van wetten spreken, en doet, of die vast en zeker zijn; je weet niet of God de wereld niet ieder ogenblik verandert, maar je gaat generaliseren om op gang te komen. Maar bij de historische wetenschappen is de begripsvorming individualiserend: alle mensen hebben bepaalde dingen gemeen. maar die bepaalde mens, die je bekijkt (b.v. Napoleon) had iets eigens, dat je gaat zien als het individuele. Als Churchill elke middag een poosje slaapt, heeft hij dat met vele mensen gemeen. Maar als hij 's avonds een grote rede houdt en houden kan, omdat hij 's middags geslapen heeft, is dat niet meer algemeen, maar iets algemeens toegepast in een heel speciael geval; dan heeft dat slaapje historische betekenis.

Individualiseren betekent dus niet ontkennen, dat er generale dingen zijn, maar wel vaststellen, dat iets generaals de oorzaak was van een bepaald individueel ding.

En toen kwam de gedachte van het gelden: beschrijven is zeggen van wat voor de beschrijver geldt.

[p. 81]

En daarmee kwam de waardephilosophie voor de dag, en zei: je moet de gehele zaak veranderen, want als dat waar is, kan de philosophie niet meer spreken over natuurwetenschappen en historische wetenschappen als twee a zonderlijke dingen, maar ze moet zeggen: overal zijn waarden, die gelden, en het gelden daarvan wordt al of niet aanvaard. Er zijn waarden als: goed, schoon, heilig, waar, en nog veel meer, je kunt niet ophouden, want je weet de grens niet. En dus mag je in de metaphysica geen scheiding aanbrengen, maar alle uitspraken, die je doet, op welk terrein ook, laten gelden.

Zo wordt de term gelden echter een term, die de grote kwestie probeert te ontduiken: of wat gezegd wordt, nu waar is of niet, dan wel of de menselijke psyche invloed heeft. Want zo worden gelijke uitspraken van verschillende mensen verschillend door het gelden van verschillende waarden voor hen. En als laatste troost wordt van die kant alleen gegeven, er is een communis opinio in bepaalde kringen. In de ene kring gelden de waarden van het schone, goede, het heilige, in de andere niet. En zo gaan de mensen uit elkaar, en krijg je een onderscheid van rechts en links: de ene groep laat de waarden gelden, de andere ontkent ze.

Zo kwam het begrip gelden langs een wonderlijke weg terecht bij de logica met een nieuwe inhoud; en zo kwam Lotze tot zijn zeggen: ik wil niet de categorieën van kennis en werkelijkheid laten gelden, maar die van het geldende.

Intussen voelt U wel, dat U tegenover deze redenering een andere kunt opzetten. Want gelden is vaak dit: in de practijk voor zich doen bukken. ‘De politie doet zich gelden’, betekent: oefent gezag. Maar als voor mij gelden betekent: voor mij geldt de waarde van het gezag, kan dat de ene keer zijn: ik erken de macht van het gezag, maar de andere keer. ik erken ook het recht van het gezag! Boven is gelden, golden voor U en voor mij. Maar slechts die waarden kunnen voor mij gelden, die ik ken en in rekening kan brengen; anderen.niet?

Hoewel er dus veel mee geschermd wordt, kan ook dit woord de rust niet aanbrengen ofschoon we wel toegeven, dat men hiermee de punten, die in geding waren, iets helderder gemaakt heeft.

Onze conclusie is, dat we er goed aan zullen doen af

[p. 82]

te zien van de poging om te vinden praedicaten van de eerste en de tweede (of derde) rang, omdat we erkennen moeten, dat elke zin beheerst wordt door het subject, het object en het geloof. Als ik erkend heb, dat God altijd anders is dan wij, dat de dingen bij God dus een andere gelding hebben dan bij ons, dan kunnen wij als Christenen geen logica accepteren, die zegt: met één praedicaat (gelden, of een ander) ben je klaar.

Want we kunnen over God niet spreken als over niet-God. Tegen wie de moed zou hebben om de zin: De Godheid geldt voor mij zus of zo, te zetten naast: De schoonheid geldt voor mij zus of zo, zeggen wij: wij erkennen nooit een godheid als abstract ding, want God is concreet, en Hij is ook één, in Hem bestaat niet naast Zijn goedheid enz. als apart ding Zijn Godheid. Het is hetzelfde met ‘gelden’ als met ‘zijn’ bij God, je staat weer voor de muur.

Dus moeten we òf een logica opbouwen, die niet over God spreken mag (maar dat is onmogélijk, Want iedere wetenschap heeft te maken met de schepping en moet dus spreken over de Schepper), òf een logica, die slechts spreekt over de schepselen in verband met God.

Als daarom de logica gaat oordelen over de taal, komt ze ook voor de zinnen over God te staan, en ze kan daar alleen over spreken, door het ontzien van de ho oon in het Hem eigene, in Zijn zelfbeschrijving door het meest banale woord oon einai (zijn) en het ho dat op maar één geval wijst; het alleralgemeenste en het allerbijzonderste. Rickort en Windelband komen hier niet verder; want als zo hier gaan spreken over individualiseren van het einai tot één bijzonder oon, is het mis, want Gods einai is anders dan het onze. En toch neemt God, als Hij ons wil aanspreken, het meest banale woord uit ons woordenboek (oon) maar zet meteen een scherm (ho).

Dus zijn we dankbaar voor het debat, wij plukken de vruchten; maar het helpt ons niet aan een solutie, die komt alleen, doordat God laat weten, dat Hij er is, en Zijn openbaring leert ons, welke waarden er zijn.

Als Lotze in zijn Logik, deel III, een verhandeling geeft over Geltung, moet hij zich ook bezig houden met Plato.

Deze heeft, zegt Lotze, ook dit begrip naar voren gebracht;

[p. 83]

volgens hem hebben de ideeën, die hypostatisch van eeuwigheid bestaan, een realiteit, ze gelden door hun eeuwig bestaan absoluut. En we herkennen ze door de anamnèsis (herinnering). Want de ziel is in deze ideeënwereid geweest, daar hebben we de ideeën gezien en aanschouwd, en nu vlamt in dit leven telkens de herinnering op aan die ideeën, en dàn gelden ze pas. Maar de vraag is nu aldus Lotze, gelden die ideeën nu alleen voor hen, die aan de ideeën een zekere waarde hechten, of gelden ze van eeuwigheid? Zoals men van een gulden zou kunnen vragen, geldt die alleen, als er mensen zijn, die zilver en geld iets waard achten, of geldt die ook afgezien daarvan?

Nu zegt Plato: er zijn niet alleen ideeën, er zijn ook categorieën. Als hier niet anders waren dan afbeeldingen van de ideeën los van elkaar, was het een panopticum. Maar er is in de wereld relatie, want die hoort ook bij de ideeën. Dus op de vraag, of categorieën ook gelden in de andere wereld, antwoordt Plato: ja! Dus wordt de vraag voor Lotze nu: geldt ook het begrip gelding alleen, als er mensen zijn, die het respecteren of ook afgezien daarvan?

Het antwoord, dat Lotze geeft, wil voor Platonisch doorgaan, maar ik geloof, dat dat onjuist is. Want hij zegt, dat Plato door een ‘eeuwig zijn’ aan te nemen, ook op het begrip gelding tijdloosheid overbrengt, en dus een tijdloze gelding krijgt, niet Realexistenz hier beneden, ook niet Idealexistenz in de hemel, maar juist een derde existentiewijze; en daarom zou gelding het derde oerpraedicaat zijn.

Maar men kan dat van Plato niet zeggen. Want Plato houdt wel degelijk vol, dat alles bovenzinnelijk is, en ook werkelijkheid heeft, dus wel degelijk reëel en ook ideëel is. De tegenstelling Nominalisme-Realisme geldt niet voor het Platonische schema als zodanig, ideële en reële existentie is bij hem geen kwestie van òf - òf, maar van èn - èn!

Daarom kan wel van gelding gesproken worden, en moeten we noteren, dat Lotze deze termus technicus heeft ingevoerd, om het aantal zijnswijzen met èèn te vermeerderen, maar ook, dat zijn kijk op Plato onjuist is.

Nu komt nog een vraag: als er drie oerpraedicaten zijn, moet ik dan voor God een vierde aannemen, voor Gods bestaan een apart praedicaat reserveren? We antwoorden: dat

[p. 84]

niet. Want wanneer iets een praedicaat is van God, dan kan God. Zelf wel dat praediceren aan Zichzelf, en wij kunnen hem naspreken, maar mijn begrip kan ik voor God niet gebrulken. God geldt alleen voor God. God alleen kent zijn intrinsieke waarde, in onafhankelijkheid. Hij is rijk en schoon in Zichzelf, Zijn gelding is niet pas aanwezig bij een geschapen wereld, maar Hij heeft een rijkdom in Zichzelf, niet door mensen, die Hem brengen in een waarderend oordeel. Ik ken praedicaten toe aan een hond en een kat, en dan ben ik het praedicerende subject. Maar God praediceert Zichzelf, Hij kent Zichzelf van eeuwigheid toe het praedicaat van gerechtigheid, schoonheid, wil, besluiten, enz.; en ik kan we]. zeggen; ik praediceer nu ook God daarmee, want ik heb in de Bijbel gelezen, en nu geef ik Hem terug uit mijn mond, wat Hij voor mijn oren Zichzelf toerekent, maar vergeet dan nooit; alleen naspreken is hier mogelijk. God heeft dus Zijn eigen zijn en kan niet in het rijtje staan. Als wij Zijn bestaan in een rijtje zetten, a, b, c, d, is dat fout; want dat is Of de grens overschrijden, of die ontkennen.

Dat dit waar is, moeten we ook handhaven t.a.v. de Triniteit. Hier worden niet de wetten der mathematica gebroken, maar God gaat er boven uit; Hij is Die en toch Een. In de schepping bestaat er geen essentia (‘uwezen’), dat maar in één ding concreet wordt; elke -held gaat zich individualiseren in een aantal dingen; en dan altijd zo, dat deze alle iets eigens hebben, iets anders dan de andere, blad 10283 is weer anders dan blad 10284 van een boom, en aan de andere kant weer zo, dat alle bladeren iets hebben,wat stenen of dieren niet hebben. Maar bij God sta je verlegen. Je gaat tellen bij God, en dan vind je drie maal een Ander, maar niet drie maal iets Anders. En je hebt de termen Wezen en Personen nodig, omdat je er toch iets bijdenken moet. Je vindt ook geen drie individuen; hier is de éne ondeelbare God. Dus alle gewone persoons- en ousia (wezensbegrippen) kun je voor God niet gebruiken, Hij supereert dat alles. Ook om die red-en kunnen we dus Hem niet in een rijtje plaatsen en tegelijk Zijn Triniteit behouden.

En nu de laatste vraag: men heeft gevraagd, of er aventueel nog een ander oerpraedicaat is, nog een vierde zijns-

[p. 85]

gebied, b.v. cultuur, geschiedenis. Kan ik dus zeggen, dat het worden van de natuur en de geschiedenis ook een eigen gebied van zijn is, waarbij zijn en worden elkaar penetreren?

We zeggen neen, dit wordt een kwestie van Geltung van tijd en verwijzen naar wat Rickert en Windelband naar voren brachten; inzake de historic van de natuur en de cultuur, en naar het gehele debat over de natuurwetenschappen.

Daarom kunnen we de oerpraedicaten verder laten rusten,en we concluderen, dat er inderdaad wel onderscheidingen van die praedicaten zijn, en in zoverre zou het spreken dear-over zin kunnen hebben; maar de logica als zodanig heeft niet het recht om haar eigen gebrekkig praediceren te verwarren met een objectief bestaan. We boeken als winstpunt, dat de logica door deze vragen aan de ontologie aandacht is gaan schenken, en de band met de werkelijkheid weer vast wil houden. Want die hebben elkaar nodig en kunnen elkaar helpen. Maar de logica wete haar grens, want al mogen logica en entologie niet gescheiden worden en hebben ze een gemeenschappelijk gebied; hun werkmethode is onderscheiden, do logica moet werken met taal, begrippen, voorstellingen en de eeuwenlange dwalingen hierover.

Ik wil hier ook iets zeggen over de leer van de analogia entis (Zie hiervoor ook dictaat Capita Selecta III p.3-32), omdat die het bovenstaande nog nader illustreert. Deze leer is oigenlijk ontstaan uit het collegium logioum. De vraag is; als ik een term uit deze wereld toepas op God, is dan die term univocus (d.w.z.: heeft hij dezelfde betekenis behouden als die hij in de geschapen wereld had) of aequivocus (d.w.z. een volkomen andere betekenis)?

Het antwoord is; niet univocus- wat God en wat niet God is zijn principieel onderscheiden; maar ook niet zonder meer aequivocus, want je kunt nog wel iets waars van God zeggen met menselijke termen. Toen heeft de logica gezegd: dan gebruik ik analogia entis (zijns-analogie); en met analogia bedoelt ze hier een term te geven, die het midden wil houden tussen univociteit en aequivociteit.

Zolang dat nu een negatieve term is (niet aequivociteit, noch univociteit) kan men daar nog iets mee doen, al is het weinig. Maar als men die positief gaat maken, door er mee

[p. 86]

te zeggen: God lijkt op de mensen, is het mis. Analogia entis als positieve term betekent een sprong, die ongeoorloofd is, een sprong ook van logica naar ontologie, die altijd onderscheiden moeten blijven.

Daarom mogen we ook niet zeggen, dat er een rangorde van ‘zijn’ is; dat Gods zijn van een hogere rang is dan dat van al het andere. Want dan maken we God tot generalissimus van een leger van soldaten, korporaals, enz. en krijgen we de ketterij van de via eminentiae d.w.z. een kennisweg, waarlangs we Gods eigenschappen kunnen leren kennen door van al het goede hier de hoogste trap aan Hem toe te schrijven, b.v. wijsheid, heiligheid, schoonheid, enz.).Want God is niet de hoogste van onze taxis (orde , kader), maar een andere taxis. En nog geheel afgezien van de vraag, of we spreken mogen van ideaal-zijn, zeggen we toch; van alles wat geschapen is, heeft niet iets een hogere rang van zijn boven het andere; de rangorde binnen de schepping wordt bepaald door de mogelijkheid tot dienst. Als God van een mens meer verwachten mag en kan dan van een steen, dan is de mens van een hogere rang dan een steen, omdat zijn dienst rijker en groter is. Dat is de waarde van wat men in de Wijsbegeerte der Wetsidee wil zeggen met de wetskringen: naarmate de schepselen hoger zijn, hebben ze met meer kringen en kringwetten te maken. In zoverre de ingewikkeldheid van een concrete natuur beantwoordt aan de pluriformiteit van de te verrichten dienst, krijgen we inderdaad in de schepping rangorde, maar niet in het zijn, want dat is voor alle schepselen een modus van hun existentie. Ook de term functie is hier in geding.

Het is goed, om erop te letten, dat we hier te rekenen hebben met het verschil tussen axiologie en ontologie.Staat axiologisch gezien een mens onder cf. boven een engel en een steen? Dan is het antwoord: ik weet het niet, maar wat ik hierover weet, weet ik uit de Bijbel, de theologie kan hier dus meespreken, door te zeggen, wat God ons leert over engelen en mensen, n.l. dat ze respectievelijk knechten en zonen zijn. De theologie moet daarom doen, wat elke wetenschap moet doen: deelnemen aan het verkeer der wetenschappen op republikeins niveau, zonder subalternering van de een onder de andere, omdat ze op elkaar aangewezen blijven.

[p. 87]

De logica en de axiologie moeten dus rekening houden met de theologie en omgekeerd.

En we weten, dat in de hemel, in de geordende staat van God alle dingen verbonden zijn, er is conjunctie. Er is ook distantie: ze zijn te onderscheiden en worden onderscheiden, maar geen separatie, want alles zal al het andere volkomen dienen, dan is bij allen en alles de dienst, de functie compleet naar de oorspronkelijke rang. Daar in de hemel kun je pas zien, dat de engel toch een rang onder de mens staat; de mens zit, en de engel staat. Wij vinden een engel vaak hoger i maar als we bedenken, dat wij gevallen zijn en de engelen niet, dan weten we, dat een zieke zoon en een gezonde knecht zich ongeveer verhouden als mens en engel. De verloren zoon in zijn lompen was om te zien veel minder dan de knechten; maar zodra de rangorde zichtbaar wordt, moet de knecht de zoon dienen. De rang is duscen kwestie van geloof; en voorts is ze geen zaak van functie zelfs, maar van functie-bestemming: ze is niet door de feiten van het heden bepaald, maar door de ordinantie Gods, die men eigenlijk noemen kan praedestinatio.

Op de vraag, of wij de wereld pessimistisch moeten bezien (zoals Schopenhauer), dan wel optimistisch, zeggen we dan ook: non liquet. Men kán niet Schopenhauer zeggen; deze wereld is het slechtste, wat mogelijk is, heel de creatuur zucht. Maar deze exegese van Rom.8:22 is al zeer onzeker: want is dat een zuchten uit stervenswee of uit barenswee? Het kan beide, het kan ook een medium daartussen zijns de spanning van de jacht naar het laatste doel. Dus je staat weer verlegen; wat is het? In de vloek verloopt alles toch weer naar vaste ordeningen, de vloek is niet een vervloeking van de wetten van de natuur, vloek en zegen komen pas in handhaving van de oorspronkelijke ordeningen der natuur. Je wordt gestraft en gezegend in dezelfde wereld, als waarin je zondigde. Je kunt de vloek dan ook pas belijden, als je gelooft aan de constantie,de duurzaamheid van Gods werk. God maakt geen andere wereld, maar Hij slaat met de roede en streelt met Zijn handen in dezelfde wereld; door hetzelfde water deed Hij de aarde be -,n en bedolven worden, zegt Petrus (2 Petrus 3:5,6). Hct T -teriaal voor zegen en vloek lag klaar reeds in het paradijs. En vandaag, zegt

[p. 88]

Petrus, staat de aarde door hetzelfde woord tussen vuren; dat betekent weer zuchten en metéén geboorteweeën. En al deze dingen doen ons het zwijgen opleggen aan allen, die in de natuur rangen willen opleggen, anders dan door de dienst: daarin ligt hun waarde.

Reeds in de bespreking van het debat in het vorige hoofdstuk kwam naar voren, dat sommigen het verschil tussen natuur en cultuurwetenschappen zochten niet in object, maar in methode (Rickert). We willen dan nu nader gaan spreken over de methodologie, de methode in het denken. Rickert onderscheidde, zoals we zagen, de generaliserende (bij de natuurwetenschappen) en de individualiserende methode (bij de cultuurwetenschappen).

In de bespreking over Kant (zie dictaat Kant) is reeds gesproken over zijn kijk op de methode voor de natuurwetenschappen. Toen hij zei: we moeten een wereldbeeld durven te geven, dat zelfs past voor een wereld, die niet concreet bestaat, gaf hij als regel: men moet zich binden aan vaste categorieën. Hij koos dus de criticistische methode.

Een eigen geluid lieten ook de monisten horen: met name Haeckel beweerde, alleen natuurwetenschappen kunnen iets zeggen over het algemene zijn. Alleen die dragen, daar ze verklaren kunnen voor het denken vruchtbare bijdragen aan, en alles dient tenslotte aan hun keur onderworpen te blijven Dan is dus de enige methode, die recht van bestaan heeft, die van de natuarwetenschapnen. Het monisme heeft een tijdlang de boventoon gevoerd in Europa, een monist uit deze tijd is nog Hans Driesch oh. Het behoeft geen betoog, dat dit onjuist moet zijn.

Toch zijn er ook voorbeelden van bekend, dat philosophen deze methode gingen copiëren, zelfs Spinoza (en Cartesius eveneens) met zijnflmore geometrico", die zijn hele leer opbouwt met de methode der meetkunde; axiomas, stellingen en bewijzen.

Aan de ene kant zien we hier dus de brutaliteit van de natuurwetenschappen; zij beweren ‘de Bijbel van de natuur’ te lezen, met een loupe.

Wij gaan de feiten noemen, wij zeggen, wat bliksem en wat

[p. 89]

zwaartokracht is, en misschien ontdekken we dan dat God. er ook bij hoort. En pas dan mogen de metaphysidi komen, die kunnen dan pas op gaan bouwen.

Spinoza echter zegt; ik zal zelf mijn metaphysica logisch opbouwen uit grondprincipia, die ik logisch kan verantwoorden. Ik wacht niet op de natuurwetenschappefl, ik begin zelf vanuit eigen denken het grondprincipe te stellen; en vandaar uit ga ik more geometrico redeneren. De logida accepteert dus de methode van de natuurwetenschappen ook op dit standpunt; het verschil is slechts, dat bij de een natuurwetenschappen en metaphysica gelijk, bij de ander na elkaar beginnen. Maar beide methoden; die van Rickert (waarbij het in het begin een zaak van inventie is), de generaliserende dus, en die van Spinoza: de mathematische, worden aanvaard.

Op dit punt heeft Kant een eigen geluid laten horen. Hij wil noch de inventiemethode, noch de generaliserende, want hij wil zich losmaken van alle empirie en kiest voor de criticistische methode. Daarmee bedoelt hijg niet empirisch, niet genetisch, (hij wijst dus af de gedachte van zijn leermeester David Hume, die empirist was, en leerde dat de grens van de empirie meteen de grens betekende voor het denken), maar de methode moet zichzelf kunnen rechtvaardigen voor de rechtbank van het denken.

En daarmee is de methode gebleken iets te zijn, dat tegenover de laatste gronden van het denken verantwoording nodig heeft. Ik geloof, dat dat juist is. De methode wordt altijd voor een deel bepaald door het object, men praat over koeien anders dan over schoonheid. Maar omdat naast die verschillen in verband met object de grondvragen voor alle wetenschap dezelfde zijn, moet elke wetenschap toch verantwoording afleggen aan de metapbysische grondslagen, bij ons dus: aan het geloof.

Daarom kan men nooit de methodologie opbouwen uit de ervaring, noch uit speculaties over de samenhang van God met niet-God. Elke metaphysica, die een methode aan de wetenschappen voorschrijft op basis van eigen axioma's wordt nu en dan gedwongen te wijken voor de feiten die ontdekt worden; met de feiten moet men rekening houden bij de bepaling van de methode.

[p. 90]

Maar aan de andere kant komt men er niet met een alleen op feiten gebaseerde methodologie. De rage om in elke wetenschap een eigen methode te ontwerpen, alleen gebaseerd op de de objectenvan die ene wetenschap, leverde tenslotte onleesbare boeken op met een terminologie om van te ijzen; terwijl de algemene grondvragen werden vergetens men krijgt een tot het uiterste doorgevoerd specialistensysteems; met name in de medische wetenschap dreigt dit gevaar.

Ik zie het zo: s je gaat met elkaar ale wetenschapsmensen het pad op, en je gaat dan ieder je eigen paadje langs,maar dan telkens weer near het hoofdkwartier terug om met de anderen te praten over wat je in je eigen studie ontmoet hebt. Zo krijg je een algemene kijks; en zo blijkt dus de methode primair een kwestie van alle menselijke denken, eenvoudig en geleerds; Kant heeft gelijk als hij zegt: ik moet een methode hebben, die ook op een,gefingeerde wereld zin heeft. Daarnaast kun je stellen het detailonderzoek. Maar het blijft een voortdurende wisseiwerking, en het moet dus zo blijven: God leidt de wogen en paden-in één zelfde tuin, en niemand mag alleen zijn eigen paadje of weg aankijken. De methode is dus niet een zaak, die in de lucht hangt; bij de logica kan daarover gesproken worden. En het blijkt dus, dat elke wetenschap, ook de theologie op dit duet van individualiseren en generaliseren uitloopt.
Wanneer b.v. in de theologie over God gesproken wordt, wordt hij daar ook Vader genoomd: een generaal beeld, want er zijn er millioenen, en meteen ga ik daar, puur wetenschappelijk, wijl puur gelovig, zeggen: God heeft hierin lets eigens, en dat ga ik ook bekijken. Daarom kunnen we niet zeggen: we hebben deze of die methode, want we staan voor de noodzaak ook in logische arbeid om beide te gebruiken. Daarom zie ik oak geen tegenstelling tuseen verklaren en denken. Wie de zwaartekracht kan verklaren, is even uitgepraat. Maar ook die man zal ootmoedig erkennen, dat wat hij vindt, tenslotte teruggaat op de eeuwige vragen van God en stof.

De kleinste detaillist, die de term ‘zwaartekrach’ gebruikt, kan geen definitief woord zeggen over de verbanden, dan wanneer hij de gehele wereld verklaren kan. Is zwaartekracht eigenlijk een kracht? Als iets ver genoeg van de

[p. 91]

aarde af is, trekt de zwaartekracht niet meer. Het is geen kwestie van naarte, maar van cohaerentie. Reeds dus de term ‘ezwaartekracht’, die iedereen aanvaardt, is toch afehankelljk in zijn nadere toetsing van het algemene wereldbeeld. Elk detailwerk, dat niet denkt aan de verbanden, blijft kwajongenswerk.

Kants critiek op Hume zit dan ook vast mode op de methode. Hume heeft de verdienste gehad, dat hij de sluier heeft verbroken en erop heeft gewezen, dat men zijn grenzen moet weten; maar hij bond zich aan empirische gegevenheden. Toen zei Kant: dit is mis, want ik kan die pas tot een wereld redigeren, als jk weet, wat een wereld is. Hume zei, dat er maar één wereld was, die zichtbaar en een eenheid was, maar klopt ons wereldbeeld wel met het wereldbeeld überhaupt, dat bestaat in de Reins Vernunft, en dat niet alleen klopt op deze, maar ook op elke denkbare wereld, of die bestaat of niet? En zijn al die werelden te denken als onderdeel van de ene grote wereld? Welnu, zegt Kant, als niemand kan zeggen, hoe dat is, dan moet ik daarnaar niet vragen. Maar als ik een klein ding orden in een systeem, een provincie in verband breng met een land, door het redigeren van alogische stof in logische vorm, dan moet ik dat bedrijf volhouden tot bij de laatste vraag: is de wereld nu een wereld, of een provincie van een nog grotere wereld; dan is het begrip wereld alleen maar mogelijk, als het bevat de erkenning, dat er meer werelden mogelijk zijn, of niet? Op dat laatste zegt Kan: ja; als metaphysicus zwijg ik over de vraag, of er meer werelden zijn, maar mijn methode kan ik alleen dan handhaven, als ik zeggen mag: die is te handhaven bij een andere wereld, en als die er is, moet het zo en zo zijn.

We hebben dus nu twee methoden voor onze geest: de natuurwetenschappelijke (mathematische) en de criticistische van Kant. (Vandaar de titels van zijn boeken: Kritik der Reine Vernunft, Kritik der Praktischen Vernunft en Kritik der Urteilskraft). Kant geeft van doze methode rekenschap in zijn Prolegemena. Zijn bedoeling is niet om een andere metaphysica te geven naast de bestaande; maar het gaat hem er om, of het metaphysisch bedrijf als zodanig ‘zin heeft’ möglich is d.w.z. to rechtvaardigen voor de rechtbank van

[p. 92]

het eigen denken. In de grond van de zaak is Kant dus methodoloog: hij vraagt: kan ik bewijzen, dat er een verantwoorde methode voor philosopheren bestaat, en kan ik waar maken, dat die methode, die ik aanwijs, ook zelfs reeds metaphysische vruchten geeft?

Criticistisch betekent bij hem, zagen we: niet dogmatisch (d.w.z. hooit uitgaan van een van te voren vaststaande overtuiging), niet rationalistisch, en ook niet genetisch,d.w.z. uitgaande van de genesis (het tot stand komen) van oordelen. Over de genetische methode heeft Hume gesproken en gedacht. Hij vraagt: hoe ken ik in de wereld buiten mij of in mij op goede gronden de samenhang tussen causa en effectus, hoe kan ik dus de categorie van de causaliteit vaststellen als wetenschappelijk bestaande? Zijn antwoord is: wij hebben de gewoonte, dat wij een zeker effect gaan toeschrijven aan een zekere causa; als we twee dingen zien; bliksem em donder, dan zeggen we: het een is effect, het andere causa. Maar hoe komen we daaraan? Omdat de bliksem er eerder is, is hij daarom de oorzaak van de donder? Kan het niet andersom zijn? Indien het waar is, dat wij langzamer horen dan zien, zou het zich kunnen laten denken, dat de donder er eerder was. Maar zolang ik dat niet precies weet, heb,ik voor mijn beurt gesproken. Ik denk wel zo, omdat ik de wet van oorzaak en gevolg overal zie, maar een bewijs is daarin niet geleverd. Met welk recht constateren wij dus, dat 1^o oorzaak en gevolg altijd samengaan, 2^o er een innerlijke samenhang tussen oorzaak en gevolg is? Deze conclusie mogen dus nooit apriori als juist aanvaard worden.

Hume gaat dus zelf het probleem aan de. orde stellen, hoe wij de categorieën omtrent de samenhang der dingen (gelijkheid, relatie, causaliteit enz.) kunnen legitimeren. Zijn dat categorieën, die wij alleen maar denken, of zijn ze objactieve feiten en hebben ze dus een bepaalde realiteit in de wereld?

Hume lost dit op zijn manier op: je kunt er wel over tobben - of je alles goed in verband met elkaar zet, maar je kunt het toch niet laten; want er is een drang in ons, die empirisch vast te stellen is, een ordeningsdrang, en geen mens is nominalist in de puurste vorm. Je gaat dus vanzelf denken, anders wordt de wereld nooit doorzichtig.

[p. 93]

Kan ik dus psychologisch, aldus Hume, die acte van het ordenen verklaren en funderen?

Neem als voorbeeld het bijgeloof. Men zegt, dat als een zwarte kat langs je been schuift, er een sterfgeval op komst is, en dat komt omdat men eens gezien heeft, dat nadat dat gebeurd was, iemand stierf. Wie waarborgt mij, dat het niet net zo is bij donder en bliksem? Lotze heeft gezegd: Een hond duikt weg voor een opgeheven stok; want die hond heeft gemerkt, dat als de baas nijdig is, hij die stok opheft,en dan komt er een slag. Wie waarborgt mij, dat die hond geen philosoof is, en Lotze wel? Zo ook Hume: wij hebben de gewoonte van het ordenen; wij zien een opeenvolging en zeggen: oorzaak en gevolg. Je kunt zeggen: de acte van het ‘slaan’ wordt nader bepaald door ‘stok’. Maar eigenlijk is strelen ook slaan, en waarom is een kus geen mishandeling? Omdat de snelheid en de kracht verschillen? Men zegt: s dat is iets wat door nadere modulatie bepaald wordt, maar het is in principe geen verschil, en geen categorieënkwestie. Je gaat dus niet alleen causaliteit aangeven, maar ook over klassen praten, zodra je nader wilt omschrijven. En je bent ook hierin empirisch gebonden, maar al is de empirie onmisbaar, je blijft, onzeker inzake de samenhang, het aangeven daarvan is een wilsuitdrukking. Wij verwachten, aldus Hume,dat er morgen weer een dag is, en daarom maken we plannen,maar dat die ook uitgevoerd zullen kunnen worden, is niet bewezen. Zo is het ook hier: je gaat uit van verwachting zonder zekerheid, dat je daarin niet bedrogen wordt, en daarnaast gebruik je de empirie.

Hume blijft dus steken in het ontstaan, de genesis der oordelen.

Hij is voor Kant een waarschuwend sein geweest. Hume zocht tenslotte zijn steun in de empirie, maar Kant zeis je moet ook dat laatste disputabel. stellen, en een methode vinden, die aan de rede zelf verantwoording doen kan, Hume's vragenstelling was juist, maar zijn antwoord fout. Geen genetische methode, want dat kan mijn metaphysica niet helpen: de genesis van een ding is nog geen brevet van legitimiteit ervan.

En daarom moet ik vormen van denken hebben, die ik later projecteer op de werkelijkheid. Als ik bij donder en blik-

[p. 94]

sem spreek van causaliteit, dan ligt in mijn binnenste de vorm van causaliteit al klaar. We kunnen alleen fouten maken, door ze verkeerd te projecteren. Die vormen moeten dan ook zijn objectief, niet slechts een denkproduct van ons eigen denken (dat is voor Kants logica niet aanvaardbaar), die hebben slechts betekenis voor ons denken, maar niet voor de dingen zelf, maar de vormen moeten zijn constitutief (d.w.z. een begrip'opbouwend, onontbeerlijk_ er in liggend). Daarom ontkent Kant niet, dat de vormen reflexief kunnen zijn, want je kunt ze ook aanwenden op een denkbeeldige werelds; maar alleen reflexie is te weinig voor basis. Hij noemt de vormen, die hij als constitutief vaststelt, en dus aanwendbaar zijn op alle mogelijke denkbare werelden, Erkenntnisformen.

De categorieëntafel is dan ook nooit bloot een neerslag van het denken, ze moeten niet maar gerekend worden tot je eigen vormen, maar ook als zodanig kenbaar zijn. Want philosoof A of B mag goed kunnen tellen en een lijst van categorieën opstellen, maar dan is het de vraag, of ik ze ook als zodanig mag aanvaarden.Wart categorieën mogen pas die naam dragen, als ze rechtens bewezen zijn te mogen en te moeten gelden als beantwoordende aan de realiteit. Want een mogelijke wereld moet een wereld blijven, en niet denkbeeldige chaos van voorstellingen zijn.

Daarom zijn denken en erkennen bij Kant ook geen tegenstellingen. Als het danken komt tot het erkennen van categorieën, moet er harmonie zijn tussen Unsere Verstand en de Reine Verstand; al kan de eerste dwalen. lui hierin verlaat Kant Hume: want de oorzaak van die dwaling is empirie, en ‘rein’ betekent bij hem; nicht empirisch getrübt.

Zo komt er, wat de vormen betreft bij Kant een nieuwe groep bij: de methodologische vormen. Die staan dus in tussen de reflexieve en de objectieve vormen. Het zijn immers primair vormen van de onderzoeker zelf. In zoverre hebben ze gemeenschap met de reflexieve vormen van het denken. Maar aan de andere kant willen ze de klare Bestirnmtheit van de objectieve vormen hebben.

In de geschiedenis, zegt Kant, hebben we te maken met wetmatigheid, mathematische opeenvolging en causaliteit. Prachtig: Laar in de geschiedenis zien we ook, dat kleine

[p. 95]

oorzaken soms grote gevolgen hebben. Dan heet de oorzaak klein, maar die kan niet alleen dat grote gevolg veroorzaken. Wat je hier oorzaak noemt, blijkt later gepaard te zijn gegaan. met andere factoren, die mede effectueren. Doorgaans is wat je effect noemt van ëën causa, het resultaat van een massa factoren, en je weet niet wat van een bepaald verschijnsel precies de oorzaak is, en men blijft vaak aangewezen op divinatie, en je blijft vaak meer Künstler dan wetenschappelijk arbeidend mens. Het komt er dus ook hier op aan, dat men goed onderscheidt, wat constitutief en wet accidenteel is.

De vraag, wat methode is, is dus door Kant ben groot stuk dichter bij de beantwoording gebracht. Hij heeft in zijn critisohe of criticistische methode iets gedaan, dat niets te maken heeft met Karl Barth. Want het woord Kritizismus is door de Barthianen van Kant gestolen. Want zij bedoelen geen rede-Kritizismus, maar geloofs-Kritizismus, dat alle resultaten van de dogmatiek critiseren en doorbreken wil, en doet twijfelen aan alles wat verder is overgeleverd door theologen enz. Kant was eerlijker, hij nam ook iets over van Hume, n.l. diens twijfel en vraagstelling, maar toen hij criticistisch zei te zijn, was dat een eerlijke term, want hij wilde terugkomen met een methode, die de metaphysica verantwoorden kan; maar juist dat laatste ontbreekt bij Barth. Want hij zei niets: ik zoek een nieuwe methode van het denken voor het geloof, waarbij ik voorlopig de confessie opschort, en eerst vragen wil of mijn methode gelden mag; want het werd niet eens een nieuwe methode, tenzij je zegt Duizendmaal neen zeggen is een methode,en alles doorstrepen ook! Ze hebben alleen gezegd: vanuit het axioma ‘God in de hemel en wij op aarde’ halen we een streep door alle zekerheden, maar verder komen ze niet, want er is geen denkmethode aan dit axioma te ontlenen.

Ook de methode van de analogia entis, die tenslotte nog een zekere methode is, een uitgaan van begrippen in het denken, verwerpt Barth. Hij houdt slechts over scepsis. En zijn dogmatiek is een wetenschap van vragen, de vraag naar to dogma (het dogma) dat nooit te bereiken is.

Critiek is altijd: een oordeel uitspreken, en ze gaat terug op metaphysische grondslagen. Ook de vragen der me-

[p. 96]

thodologie hangen samen met de vraag: hoe je geloof is (cf, Fichte: wat voor philosophie men heeft, hangt er van af, wat voor mens men is).

We hebben reeds even gezien, dat we ook in de methodologie te maken krijgen met moeilijkheden van ruimte en tijd. (cf. het probleem van bliksem en donder van zoevën). Elke methode gaat immers over denken in de tijd, werkend met ruimtebeelden. We moeten die kwestie dus even aanraken. Nu kan men zeggen: dit is geen kwestie van logica,. maar van metaphysica. Maar tijd on ruimte beheersen niet sjechts de denkinhoud, maar ook de denkacte. Een conclusie nemen vordert altijd een zekere tijd, d.w.z. bij ons, niet bij God. En de zinnen, waaruit je conclusie bestaat staan achter of onder elkaar. Ook het denken over ruimte en tijd gebeurt in de tijd en met ruimte-beelden.

Hierbij komt de vraag: is niet ieder in zijn denken behept met een puur subjectief tijdsbewustzijn? Er zijn er, die zeggen: je kunt een objectief tijdsbeeld hetben, Maar dat gelukt niet; als een aantal studenten op de markt afspreken het corpslied te gaan zingen precies als de klok van de toren één uur slaat, dan zingt de voorste eerder dan de achterste. En wanneer men zichzelf wil gaan verkennen en verstaan in een tijdsrooment, dan is het voorbij, zodra ik begonnen ben. Hierbij komt ook de ruimte-kwestie. Die zagen we reeds in het voorbeeld van het zingen van zoëven want de één staat verder van de toren dan de ander. Ale je in een smederij vlak bij het aambeeid staat, neem je het opspatten van vonken en het geluid van de slagen tegelijkeftijd waar, en je hebt geen tijd om na te denken wat eerder is: het geluid horen of het vonken zien; en dus denk je maar: het was tegelijk. Bij een film zie je geen afzonderlijke plaatjes, maar toch is er geen homogene beweging; maar je hebt geen tijd om lacunes to constateren. De volgorde van waarneming verandert met plaatsverandering: als je verder weg staat, zie je iets, voordat je het hoort. Er is altijd oorlog tussen je oor en je oog. In de verte zie je een aantal soldaten gaan marcheren, en even later klinkt het bevel tot lopen in je oren. Ale dat maar één maal in de historie plaats vond, zou iedereen zeggen: ze gaan lopen en dan begint de korporaal to schreeuwen. Zo zou men kunnen zeggen: de waar-

[p. 97]

neming is dus bedriegelijk, en er op beuwen is fout.

Maar, zeggen we er zijn veel gevallen, niet één, en je kunt er ook vlak bijkomen, en je kunt vergelijken, de proef op de som nemen. Toch is daarom de opmerking van zoëven nog niet flauw en kinderachtig, want denk maar aan de mensen die de wereld en de afstanden in de sterrenwereid gaan meten. Indien in de aether een dergelijk verschijnsel optreedt als in water, waarin een stok gebroken en korter lijkt, is alles fout. De proef op de som nemen, experimenteren is niet altijd mogelijk. En dus blijft in principe staan, wat ik straks zei: we moeten tijd en ruimte ook wel degelijk in rekening brengen bij de acte van het denken en de methode van het concluderen uit het een tot het ander.

De reflexen hiervan vinden we ook in de bouw van de kalender. Wij denken in etmalen; boeren rekenen met oogsten; de een meet aan de zonnestand, de ander rekent met de maan; en de volkeren verschillen onderling in opzet van de tijdrekening. Het denken in etmalen is trouwens een kunstgreep, want hoe kom je er aan? Dag en nacht duren niet ieder etmaal even lang. En een jaar is ook nog een benadering: er zijn schrikkeljaren en dan klopt het nog niet precies. Heb ik op het ogenblik een bewijs, dat een jaar nu even lang duurt als vroeger? Wat je ook probeert, je vindt geen maatstaf voor ruimte en tijd; er blijft een marge, die onberekenbaar is. Ook de tegemerping, dat men toch precies de komst van een komeet kan voorspellen, bewijst alleen maar, dat de berekeningen kloppen binnen een reeks ons bekende geslaahten; maar wie bewijst, dat het ook klopt voor de tijden, die voor de wetenschap niet te controleren zijn. Een overzicht over een beperkt aantal eeuwen is nog geen inzicht in wetten, die voor alle eeuwen gelden. En geldt het dan bovendien nog in elke denkbare wereld? En als dan nog beweerd wordt, dat de wereld cyclisch verloopt, ligt alle zekerheid helemaal tegen de grond.

Er zijn dus metaphysische en ook logische moeilijkheden van ruimte en tijd, waar je niet uitkomt. Reeds hier ziet de methode zich geplaatst voor moeilijkheden, die ze nauwelijks een naam kan geven.

In verband hiermee nog iets over Kant en wel eerst een waarschuwing. Men heeft vaak de gedachte gehad, dat Kant

[p. 98]

heeft bedoeld te loochenen de objectiviteit van ruimte en tijd, als hij die ‘reine Anschauungsformen’ noent. U weet, dat ‘rein’ wil zeggen: nicht empirisch getrübt. En hij bedoelt met de gehele uitdrukking: dat tijd en ruimte denkvormen zijn, aanwezig in de geest van de Reine Verstand en ook in onze geest. Maar dit wil niet zeggen, dat hij hun bestaan buiten ons ontkent. Want hij spreekt hier over de vraag: hoe is het bij het subject gesteld?, en laat de objectiviteit van tijd en ruimte hier open. Het subject mag daarover pas spreken, als het eerst alle metaphysica heeft opgeschort.

Kant spreekt ook over de vraag, of er een eeuwige tijd en ruimte is of niet en zegt: je kunt beide betogen, en stelt daarvan een antinomie op, om daarmee duidelijk te maken, dat men bij elke metaphysica verlegen raakt. Ook hij wil eigenlijk evenals de Roomsen terug van het creditum (geloofde) naar de credibilitas (geloofwaardigheid), hij wil het denken over tijd en ruimte redelijk maken voor de rechtbank van het eigen denken. Maar wat we tegen de Roomsen zeggen, zeggen we tegen Kant ook: dit is niet vol te houden; je komt tenslotte hier terecht, dat God alleen de waarheid zeggen kan.

Wat hij zegt over de methode van denken, maakt een laatste opmerking noodzakelijk. Hij zegt: ik heb in mijn geest die vormen zó vast, dat ik, er nooit van kan afkomen; bovendien verlopen mijn gedachten in de tijd; bij het syllogismen volgen maior, minor en conclusio na elkaar, en als je ze opschrijft, zet je ze onder elkaar, de ruimte-kwestie dus. Zo is het overal en daarom is de vraag deze: wat is dat in de methode van denken, dat we ons tijd en ruimte voorstellen? Wij zijn gedwongen te meten, maar dan altijd het een aan het ander; maar tijd kan ik nergens aan meten, ruimte ook niet, die zijn substraat voor alle metingen, maar ze zijn zelf onmeetbaar. Als het heelal inkrimpt, veranderen onze maten ook allemaal, er bestaat geen objectieve ruimte en tijd. Methodisch hebben tijd en ruimte ongetwijfeld betekenis voor de mens, maar metaphysisch blijft het een probleem waarover te praten is.

[p. 99]

We komen nu toe aan een nieuw punt van de. methodologie, n.l. dat van inductie en deductie.

Reeds de woorden zelf zijn geografische belden: deductie wil zeggen: ergens vandaan voeren, inductie. ergens heen voeren.

Datgene nu, waarheen of waarvandaan we voeren, is het algemene. Deductie is dus: uitgaan van het algemene naar het bijzondere, inductie: heengaan naar het algemene van het bijzondere.

De logica moet hierbij de formele manier van doen overwegen en analyseren. Ze brengt ons bier op het terrein van het syllogisme (van sullogizein: redeneren, besluiten, concluderen).

Wie deduceert, gaat dus op grond van bepaalde axiomata (die dus algemeen zijn) bepaalde individuele gevallen bestuderen en bepalen. Hij neemt b.v. eerst de algemene Satz: walvissen zijn zoogdieren; daarna ziet hij een walvis en zegt dan: dit is dus een zoogdier. Hij redeneert dus van het algemene naar een speciaal exemplaar; en dat doen we bij veel oyllogismen.

Bij de inductie probeer je te komen van veel bijzondere gevallen tot een algemene regel: je bestudeert honderd maal een walvis, ziet telkens dat ze levende jongen ter wereld brengen, en concludeert daaruit: walvissen zijn dus zoogdieren.

We zien hier reeds, dat die methodeneigenlijk niet te scheiden zijn; daardoor zijn er vele soorten syllogismen.

Maar de algemene regel voor de syllogismen is, dit: ze bestaan uit:

a.	maior (propositie) d.w.z. de grotere, meer betekenisvolle stelling of Obersatz.
b.	minor (propositio) de kleinere stelling of Untersatz. Deze beiden heten de praemissen en worden met elkaar verbonden tot een derde uitspraak.
c.	conclusie of Schlusz.

We hebben dus in het syllogisme een soort additio (opstelling) van zinnen, waardoor de conclusie geproduceerd wordt. Dat kan, omdat maior en minor op elkaar betrekking moeten hebben.

[p. 100]

Wanneer we nader bezien, hoe die betrekking is, zien we, dat in maior en minor het z.g. middenbegrip optreedt (Mittenbegriff, medius terminus).

Wanneer dus de major luidt: alle zoogdieren brengen levende jongen ter wereld en de minor: alle walvissen zijn zoogdieren, dan is zoogdier het middenbegrip. De conclusie is dan: alle walvissen brengen levende jongen ter wereld.

Het middenbegrip (M) is dus in dit geval in de major subject en krijgt een praedicaat (P), in de minor praedicaat bij een subject (S), en komt in de conclusie niet voor. We krijgen dus deze figuur.

Major	MP
Minor	SM
Conclusio	SP

In geen enkel geval mag het middenbegrip in de conclusie voorkomen, alleen in de beide praemissen heeft het een plaats,en verbindt ze met elkaar. Verder komt het praedicaat van de conclusie alléén voor in één der praemissen (hier de maior) en het subject van de conclusie alléén in de andere praemisse (hier de minor). Van hieruit zijn vele vormen mogelijk, door het verschil tussen algemeen en speciaal, popositief of negatief.

In de logica van Aristoteles, de eerste, die ons over de techniek van de syllogismen heeft ingelicht, is de eerste figuur de reeds genoemde;

MP

SM

SP

Dit is een geval van zuiver subsumeren. S (in het voorbeeld: de walvissen) wordt gesubsumeerd aan M (zoogdieren), M. weer gesubsumeerd aan P (levende jongen ter wereld brengend), daarom kan S aan P worden gesubsumeerd.

In dit eenvoudige syllogisme moet de maior altijd algemeen zijn, (anders was subsumeren niet mogelljksj; de minor moet altijd affirmatief zijn, een positieve bewering geven, (anders kan S niet onder M gesubsumeerd worden). Maar de maior kan affirmatief (voorgesteld door de letter a) of negatief (e) zijn.

Dus de maior is altijd algemeen, (de quantiteit staat vast) maar kan a of e zijn (qualiteit is vrij). De minor moet e zijn (qualiteit vast), maar is weer vrij in de quantiteit: mag alleen algemeen of bijzonder zijn.

[p. 101]

De conclusie heeft nu deze eigenschap, dat ze vertoont de qualiteit van de maior en de quantiteit van de minor.

Neem als voorbeeld:

maior:	alle mensen zijn opvoedbaar;
minor:	alle Hottentotten zijn mensen;
conclusio:	alle Hottentotten zijn opvoedbaar.

Van de major is de qualiteit a, van de minor is de quantiteit algemeen, van de conclusio is dus de qualiteit ook a en de quantiteit ook algemeen.

Een tweede voorbeeld: de maior is algemeen en negatief.

major:	geen enkel lichtgevend lichaam is een plant;
minor:	alle vaste sterren zijn lichtgevende lichamen;
conclusio:	geen enkele vaste ster is een plant (of: alle vaste sterren zijn geen planten).

De maior lijkt hier niet algemeen: er staat enkelvoud: geen enkele. Maar ze is het wel, want het is niet individueel: alle lichamen, die licht geven, zijn anders dan een plant.

De zakelijke inhoud is dus inderdaad algemeen. Dus: van de maior is de quantiteit algemeen, de qualiteit e, van de minor is de quantiteit algemeen, de qualiteit a, van de conclusio is dus de quantiteit die van de minors: algemeen, de qualiteit die van de maior e.

Een derde voorbeeld:

maior:	alle mensen zijn sterfelijk;
minor:	Gaius is een mens;
conclusio:	Gaius is sterfelijk.
maior:	quantiteit: algemeen, qualiteits a;
minor:	quantiteit: particulier, qualiteits a;
conclusio:	quantiteit van minors particulier, qualiteit van maior: a.

Een vierde voorbeeld:

maior:	geen enkele planeet is een vaste ster,
minor:	sommige bollen zijn planeten;
conclusio:	sommige bollen zijn geen vaste sterren, of: niet alle bollen zijn vaste sterren.

[p. 102]

maior:	quantiteit: algemeen, qualiteit: e.
minor:	:quantiteit: particulier, qualiteit a.
conclusio:	quantiteit: particulier (minor),
qualiteit:	e (major).

Nu krijgen in de leer der syllogismen al deze vormen een vaste aanduiding. De syllogismen met de vorm van het eerste voorbeeld heten Barbara, die van het tweede Celarent, die van het derde Darii, die van het vierde Ferio. Deze oude, uit de Scholastiek der Middeleeuwen afkomstige namen zijn gemakkelijk, ze dienen min of meer als ezelsbruggetjes.

De beginletters n.l. (resp.B,C,D en F) zijn de eerste vier consonanten uit het alphabet in alphabetische volgorde en dienen ter aanduiding van de modus van het syllogisme. De klinkers gebruikt men bier niet, want die dienen voor iets anders. We zagen reeds het gebrudk van a en e. Daarbij komen ook nog i en o. Men ontleent deze vier klinkers aan de twee latijnse woorden affirmo (ik bevestig) en nego (ik ontken). Nu is bij affirmo de eerste vocaal a, bij nego e, en de tweede vocaal is bij affirmo i en bij nego o. Nu gebruikt men de beide klinkers van affirm(o) a en i or het verschil in quantiteit aan to duiden. Met a geeft men aan algemeen en positief, met i particulier en positief. Evenzo zijn zowel de e als de o van nego aanduidingen van negativiteit, maar e wil weer zeggen algemeen en negatief, en o particulier en negatief. (In de logica begint men met het aangeven van de quantiteit, net ale op de markt).

Nu wil dus Barbara zeggen: het eerste type (B, de eerste medeklinker), waarvan de major algemeen positief is (de eerste vocaal van Barbara is a), de minor ook algemeen en positief (tweede vocaal ook a) en de conclusie idem (derde vocaal a).

Celarent wil zeggen; tweede type; de maior is e: algemeen en negatief, de minor a: algemeen en positief, de conclusie e; algemeen en negatief.

Darii wil zeggen: derde type; de maior is a: algemeen en positief, de minor i: particulier en positief, de conclusie eveneens i: dus ook particulier positief.

Ferio wil zeggen: vierde type; de major e: algemeen negatief, minor i: particulier positief, conclusie o: par-

[p. 103]

ticulier negatief. Deze reeks is natuarlijk nog ver uit te treiden.

De tot nu toe genoemden behoorden allen tot de eerste grote figuur:

maior:	MP
minor:	SM
conclusio:	SP

Nu krijgen we de Lweede figuur:

maior:	PM
minor:	SM
conclusio:	SP

Hier staat dus in maior en minor het middenbegrip achteraan, d.w.z. het fungeert in beide als praedicaat; het subject in de maior is het praedicaat van de conclusie, het subject van de minor is het subject van de conclusie.

In dit geval mogen de beide praemissen niet beide dezelfde qualiteit hebben (beide bevestigd of ontkennend), want dan kan men nooit een conclusie trekken. Ale ik ale maior neem: alle Nederlanders zijn Europeanen, en ale minor: alle Kampenaren zijn Europeanen, kan ik niets concluderen over Kampenaren en Nederlanders. Een goed voorbeeld van dit genre is:

maior:	alle vaste sterren stralen licht uit,
minor:	geen enkele planeet straalt licht uit, (weerkaatst alleen zonlicht),
conclusio:	geen enkele planeet is een vaste ster.
maior:	algemeen en positief (a),
minor:	algemeen en negatief (e),
conclusie:	algemeen en negatief (e).
Kenwoord:	Camestres (dus weer tweede modus, evenals Celarent).

Nu zijn weer allerlei variaties mogelijk binnen de Barbara -, Camestres - figurer enz.

B.v. Barbara:

maior:	elk levend wezen heeft een lichaam, (a)
minor:	elk mens is een levend wezen, (a)
conclusio:	elk mens heeft een lichaam, (a)

[p. 104]

Een variatie daarop Baralipton:

maior:	elk levend wezen heeft een lichaam,(a),
minor:	elk mens is een levend wezen,(a),
conclusio:	sommige lichaambezitters zijn mensen,(i).

(Hier is dus een andere conclusie getrokken uit dezelfde praemisse van het vorige syllogisme).

Er zijn in totaal drie figuren, die bepaald worden door de plaats van het middenbegrip.

De eerste figuur is:

MP

SM

SP

Het middenbegrip is dus subject in de maior, praedicaat in de minor. In deze figuur is M aan P en S aan M gesubsumeerd. (Zie voorbeeld: Onder lichaam hebben vallen alle levende wezens, maar ook niet-levende wezens, P is dus ruimer dan M, evenzo M ruimer dan S). De conclusie kan zijn algemeen en particulier, affirmatief-en negatief, (dus a,e,i,o.). De vier modi zijn hier: Barbara, Celarent, Darii, Ferio.

Naast deze figuur treedt éen soort variant op, de figura indirecta genoemd:

MS

PM

SP

terwijl de eerste dan figura directa heet. Hier is de subsumptie precies omgekeerd. S is aan X en M aan P gesubsumeerd. De..conclusie is hier algemeen negatief, of particulier positief of negatief (dus e,i en o). De vijf modi zijn hier: Baralipton, Celantes, Dabitis, Fapesmo, Frisesmorum.

De tweede figuur is;

SM

PM

SP

Het middenbegrip is dus in maior en minor praedicaat. In deze figuur vallen zowel S als P onder M, en zijn beide aan M gesubsumeerd. De conclusie kan hier zijn algemeen en particulier, maar is altijd negatief, (dus e en o). De vier modi zijn hier:. Camestres, Cesare, Festiro en Baroco.

De derde figuur is:

MS

MP

SP

Het middenbegrip is dus in maior en. minor subject. In deze figuur valt 3 zowel onder S als onder P. en is.dus aan P en S gesubsumeerd. De conclusie kan hier alleen particulier zijn,

[p. 105]

en wel bevestigend of ontkennend (dus i en o). De zes modi, die hier mogelijk zijn, zijn Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo en Ferison.

De beginletter van de kenwoorden duidt aan, tot welke Modus van de eerste figuur het syllogisme behoort. Een modus wordt bepaald door de quantiteit en qualiteit der praemissen. De met een B beginnende (Baralipton, Baroco, Bocardo) behoren bij Barbara, die met een C beginnen bij Celarent, enz.

De hier en daar in deze woorden voorkomende S duidt de praemisse aan die door de aan de S voorafgaande vocaal vertegenwoordigd wordt (in FeStino b.v. dus de maior, die door e wordt vertegenwoordigd) als simpliciter (eenvoudig) d.w.z. in eenvoudige zin. Voorbeeld: geen enkele steen is een levend wezen: wanneer daarbij S staat, wordt bedoeld: dit geldt van alle stenen, zonder complicaties of uitzonderingen.

Een P in deze termen geeft aan, dat de door de er voor staande vocaal vertegenwoordigde praemisse opgevat moet worden als per accidens (accidenteel). Voorbeeld: DaraPti:

maior:	ieder levend wezen heeft een lichaam;
minor:	ieder levend wezen is substantie;
conclusio:	sommige substanties hebben een lichaam.

Nu staat de P na de tweede a, dus de minor is accidenteel bedoeld: er zijn meer substanties, maar hier wordt er een van genoemd.

Een M in deze termen geeft aan, dat de praemissen van plaats verwisseld kunnen worden. CaMestres wil dus zeggen: de maior kan op de plaats komen van de minor, men krijgt dan de figuur Celarent. Evenzo Disamis - Darii.

Wat is nu de toepassing van deze geleerdheid?

Aristoteles heeft gezegd: de eerste figuur is de hoofdfiguur, want daar is de meest zuivere manier van syllogistisch redeneren, door zuivere subsumptie. En deze manier van concluderen wordt genoemd deductie, waarbij immers het uitgangspunt het algemene is.

Deze deductische methode is speciaal eigen aan de mathematica: uitgaan van axioma's tot bijzondere gevallen. Dat is in de vraagstukken ook 20, die verschillen niet princi-

[p. 106]

pieel van de stellingen; in ieder vraagstuk ga je weer van meer algemene stellingen uit om te komen tot het bijzondere geval. Daardoor is er ook geen vastheid in b.v. de pianimetrie in het aantal stellingen. In het ene boek staan er honderd, in een ander vijftig.

Spinoza's methode; more geometrico is dus ook puur deductief .

Nu komt hiertegen de scepsis in het geweer, en beweert: je komt er zo nooit uit, want je hebt het probleem verkeerd gesteld; in de grond der zaak, aldus de scenticist, is deductie belachelijk of brutaal; want in de conclusie zeg je of nog eens weer, wat je in de major al gezegd hebt, of meer dan je verantwoorden kunt, en dan maak je dus een sprong met een te korte polsstok.

Dat is vooral naar voren gebracht door Dr John Stuart Mill (1806-1873). Deze schreef een systeem van de deductieve en de inductieve logica. Hij is empirist, gaat dus uit van de ervaring, van het empirisch gegevene, en is positivist in-zoverre hij.( met Auguste COmte) zegt: je moet uitgaan van het positum, van wat er staat, de concrete werkelijkheid dus en niet de metaphysische achtergrond; een vorm van materialisme dus.

Mill zegt nu: de grondslag van de philosophie is de psychologie; die bemoeit zich met de vormen en werken van het bewustzijn, en gaat niet, als Kant, daaraan voorschriften geven, maar gaat uit van het positum: dit en dat gebeurt er in het denken. Alleen zo kennen we werkelijke gegevens, ga daarom niet verder; de buitenwereld komt alleen in aanmerking voor zover dat een complex van contact mogelijkheden is, waardoor ik ondervindingen verkrijg. De ervaring is dus de enige kennisbron, en de enige geoorloofde manier om kennis te verwerven is de inductie. Vandaar dat de mathematica en de conclusies van de logica eigenlijk volgens Mill niet deductief. maar inductief zijn. Want je gaat uit van de verscheidenheid, dus van de dingen, die er staan, waarvan je het verband nog niet hebt begrepen, je begint met afzonderlijke ervaringen, en vandaar stoot je door tot het algemene.

Daarom ziet hij geen onderscheid in methode tussen natuurwetenschappen en geesteswetenschappen; want die gaan nu

[p. 107]

allebei uit van losse gegevens, die misschien wel in verband met elkaar staan, maar dan is dat in leder geval nog niet te zien. Ook bij de geestes-wetenschappen begint men met het incidentele, en gaat vandaar naar het algemene.

Nu is te begrijpen zijn sceptische klacht over syllogismen.

Hij zegt, dat ook het syllogisme van de eerste figuur, dat deductief heet, slechts schijnbaar deductief is. Want je hebt, aldus Mill, reeds de conclusie in gedachten gehad en die reeds verwerkt in de maior van het syllogisme.

We hebben dit reeds eerder besproken. Neem weer even het voorbeeld: major: alle mensen zijn sterfelijk, minor: Piet is een mens, conclusie: Piet is sterfelijk. Nu zegt Mill: Waarom zeg je: alle mensen zijn sterfelijk? Omdat je wist, dat Piet er ook bij hoorde, anders had je gezegd: allen min één. Je bewijst dus niets, je bent brutaal, want je zegt al in de maior wat je van plan bent te concluderen uit maior en minor.

Hiertegen valt weinig in te brengen. We hebben gezien,dat dit syllogisme strandt op het geloof in Christus, die mens was (maar niet een mens uit een rij), en onsterfelijk.

Mill zegt verder, dat alle conclusie nemen niets anders is dan zich bewegen in een cirkel. Je krijgt daarbij wel verscheidene manieren, er is inderdaad onderscheid in syllogismenen conclusies. Maar we moeten wel begrijpen, dat we steeds analytisch en niet synthetisch te werk gaan. Analytisch betekent immers: in andere woorden hetzelfde zeggen, niets nieuws toevoegen (b.v. deze dame is vrouwelijk), synthetisch: iets nieuws toevoegen, wat nog niet lag in wat gezegd was (b.v. deze dame is wetenschappelijk aangelegd). Want neem maar eens het syllogisme: elk volume heeft gewicht; minor: lucht heeft volume; conclusie: lucht heeft gewicht; Is dit syllogisme juist? Dat is niet eens ter zake, zegt Mill, want je hebt al van te voren aangenomen, dat lucht gewicht had; en heel de vraag, of je nu over lucht iets concludeerde, komt niet meer aan de orde, omdat je reeds de begrippen gewicht en volume in het begrip lucht had opgenomen. De bestanddelen van maior en minor zijn verwerkt in de conclusie, maar ook omgekeerd.

Bovendien: je zegt, dat de minor zich laat subsumeren onder de major, maar je hebt maar gedaan als of je dat kon doen. Als in het eerste geval Piet niet zou zijn wat je

[p. 108]

zei, lag het syllogisme omver; maar je geloofde, dat hij een sterfelijk mens was. De hele conclusie is dus niet anders, dan uitdrukken van de gedachte, dat alle mensen sterfelijk zijn. m.a.w. in al je syllogiseren zeg je niets anders dan: ik ben betrouwbaar, ik ben betrouwbaar, ik ben betrouwbaar.

Deze nog al ingrijpende scepticiptische critiek van Mill heeft op zijn beurt weer critiek ontmoet bij Hermann Lotze (1817-1881). Deze heeft getracht tussen wetenschap en geloof een synthese te leggen. Geloof wil hier zeggen: wetenschappelijk geloof: het aanvaarden van dingen, zonder dat ze wetenschappelijk bewezen zijn. Kant verwierp dit en op dit punt wil Lotze, Kant corrigeren. Volgens hem moeten we komen tot een soort teleologisch Idealisme. We moeten weer zoveel mogelijk een vaste basis onder de voeten zien te krijgen. Want het Idealisme van Kant was al te subjectief, je moest immers altijd je eigen categorieën in de buiten je liggende sferen projecteren. Maar ik, aldus Lotze, wil het vaste in het objectieve hebben, en dat vindt ik in het teleologische: alles werkt naar een bepaald (doel) heen; niet alleen in mijn verstand ligt een tendenz van zinvolheid en zin rijkdom, maar ook in de wereld buiten mij.

Nu heeft hij getracht om ook in de logica te komen tot zulk een vaste positie, waardoor hij dus het geloof, dat door Mill ondermijnd werd, toch weer een zekere basis wil geven; en hij doet dat door de invoering van zijn bekende begrip gelten en Gültigheit, waarop de logica bij hem steunt. Dit begrip is niet subjectivistisch, want er zijn waarheden, die objectief geldig kunnen zijn.

Is nu volgens Lotze het syllogisme te handhaven?

Ja, zegt hij, wat Mill zegt, dat je altijd analytisch bezig bent in het syllogiseren, is niet juist. Want in het begrip mens is aanvankelijk de sterfelijkheid niet mee opgenomen; immers, ook dieren en planten zijn sterfelijk, en sterfelijkheid is derhalve niet constitutief voor het begrip mens. Daarom is in de maior niet reeds opgesloten, de inhoud van de conclusie, want er is nog niet gezegd, dat mens zijn identiek is met sterfelijk zijn. Anders staat het met de zin, dat alle volumina uitgebreidheid hebben. Maar, al mag het begrip ‘lichaam’ de idee van extensie in zich

[p. 109]

hebben, en deze uitspraak dus analytisch zijn, dat geldt niet van alle zinnen, ook niet van: alle mensen zijn sterfelijk. Dun kan men ook wel degelijk in de minor concluderen: Piet is een mens, d.w.z. de eigenschappen, die voor het mens zijn constitutief zijn, komen aan Piet toe.

Zo wil Lotze het syllogisme redden, door te zeggen, dat het toch synthetisch kan zijn. U voelt wel, dat voor deze redenering wat te zeggen valt; maar ook, dat daarmee de moeilijkheid toch niet altijd van de baan is. Want je kunt nooit van mens, dier of plant de constitutieve elementen zó opgeven, dat je zeggen kunt: dit zijn ze, niet meer en niet minder. De een zal als gelovig Gereformeerd mens denken aan Adam en Christus en de onsterfelijkheid daarbij niet opnemen, de ander wel. Vroeger hebben we breed hierover gesproken, o.a. bij de vraag naar wat soorten waren. Lotze heeft wel gelijk, maar hij lost niet alles op; als hij zegt, dat de mens de sterfelijkheid deelt met dieren en planten, maar het sterfelijke dus toch wel aan de mens eigen is, dan kan Mill als nog zijn betoog afsteken van zoëven, dat hij zo toch van te voren de sterfelijkheid van Piet meerekent, omdat hij honderd maal sterfelijkheid heeft geconstateerd en nu aanneemt, dat dat ‘natuurlijk’ altijd zo is, maar het niet bewijzen kan. Zo kan Mill zeggen: Lotze is ook analytisch, terwijl Lotze zegt: ik ben synthetisch.

Derhalve komt nu voor ons de vraag te staan; hoe wij de inductie en de deductie moeten zien.

Zijn die scherp van elkaar te scheiden? Kan ik dus hebben deductie, geheel vrij van inductie, of omgekeerd?

Om het antwoord daarop te vinden, letten we op de uitkomst van het debat Lotze-Mill. Want Lotze zegt: maak eens praemissen en conclusie hypothetisch: (maior): wanneer alle mensen sterfelijk zijn, (minor): en als Piet een mens is, (conclusie): dan zal aan Piet het praedicaat en sterfelijk niet ontzegd kunnen worden. Hier laat ik dus in het midden, of mensen sterfelijk zijn. En dan is dit een bewijs, dat er wel degelijk iets synthetisch is in dit syllogisme.

Nu is deze proef op de som wel doorslaggevend om to bewijzen, dat je synthetisch werkt bij de opbouw van het begrip (mens in dit geval). Maar wanneer eenmaal het begrip ge-

[p. 110]

vormd is, en niet meer hypothetisch, maar als vaststaand in een syllogisme opgenomen wordt, dán heeft inderdaad Mill gelijk: want dan is wel degelijk in de maior de conclusie reeds opgenomen.

En daarom komt dit debat tenslotte terug op déze vraag: zijn er soms aangeboren ideeën? Zijn er algemeen geldige maiores, en zo ja, zijn die gevonden door het individu, of reeds van het begin af in zijn geest geweest? Zweeft in onze geest de idee van de sterfelijkheid der mensen? Dat laatste zegt de leer van de ideae innatae (aangeboren begrippen): er zijn in je geest van het begin af begrippen en voorstellingen, waar je je niet van kunt ontdoen. Sinds Cartesius is het debat over deze leer weer aan de orde.

Dit heeft weer een nieuwe kwestie opgeworpen: kan in de inductie zelf ook weer verschil optreden? Ja, is gezegd, want je kunt onderscheiden complete en incomplete inductie. Een voorbeeld van complete inductie is, als ik zeg: alle maanden van het jaar hebben minder dan 32 dagen. Dit is een algemene en positieve uitspraak. Ik ken n.l. de lengte van alle maanden, en van die kennis uitgaande, maak ik de inductie: dus ze hebben ieder minder dan twee en dertig dagen. (Opmerking: ook bij doze algemene en positieve uitspraken mag men nooit vergeten, dat ze berusten op kennis van de feiten en gebeurtenissen hier en nu. Want reeds dit voorbeeld wordt aanvechtbaar voor iemand aan de Noordpool: daar lopen maanden en dagen door elkaar, duurt één dag zes maanden!). Maar als ik een andere zin neem, waarbij ik met een aantal losse gevallen werk en daaruit een conclusie trek, die vervallen kan, als er ander materiaal bijkomt, dan is die inductie incompleet. Dan verwerk je naast de kennis van bepaalde losse feiten een algemene regel, die je in je hoofd hebt, misschien een idea innata, misschien iets anders. Maar daarbij laat je de mogelijkheid open, dat de gevonden conclusie in bepaalde omstandigheden niet juist kan blijken.

Nu kan de scepticus weer beginnen en zeggen: bij de complete inductie zeg je niets nieuws, alleen maar repeteer je wat je al eerder gevonden hebt; en bij de incomplete inductie heb je het verwijt van brutaliteit verdiend, je neemt een sprong naar een algemene conclusie, die niet

[p. 111]

verantwoord is, terwijl je het zelf weet. Dus inductie is altijd waanwijsheid.

Zo krijgen wij nu twee vragen, die in de huidige logica actueel zijn:

1.	Is inductie betrouwbaar en kan ze ons helpen, vinden we met haar het algemene?
2.	Kan men inderdaad inductie en deductie, die zo scherp onderscheiden worden, uit elkaar houden?

Ad. 1. De inductie, die zo vaak in bepaalde wetenschappen het denken beheerst en de methode bepaalt, is volgens velen toch niets anders dan afgetrokkenheid, een opereren met jezelf en niet met concrete werkelijkheden. Neem maar weer de mathematica, zegt men. (Zowel bij Kant, Spinoza, de nieuwe Scholastiek als in de oudere philosophie heeft die telkens het grote probleem voor de wijsbegeerte gevormd, vandaar, dat ik dit onderwerp telkens moet aansnijden).

De planimetrie nu is typisch inductief, zegt men, je wilt daar komen van bijzondere gevallen naar generale waarheden. Maar wat doe je dan? Met jezelf spelen, zegt de scepticist. Want reeds in het bijzondere treden verschillen op. Je kunt wel praten over gelijke cirkels op papier, maar in werkelijkheid bestaan ze niet. In de stereometrie precies zo: je praat over een bol, over twee gelijke bollen, maar er zijn geen twee bollen te maken met de fijnste machine, die gelijk zijn, er is zelfs geen enkele zuivere bol te maken. Deze aarde is ook geen bol, al noem je die zo, want hij is afgeplat aan de polen, als de snelheid zou veranderen, verandert ook de vorm, en bovendien zijn er diepe zeeën en hoge gebergten; en dat is eigenlijk met iedere bol het geval. Evenzo is het met b.v. de stelling van de gelijkbenige driehoek: als de opstaande zijden van de driehoek gelijk zijn, zijn de basishoeken eveneens gelijk. Want de opstaande zijden heten te zijn lijnstukken, maar die bestaan niet, alleen strepen. Volkomen gelijkheid bestaat evenmin, en bovendien heet dit een figuur in een plat vlak, maar ook dat is nooit te verkrijgen. Daarom ga je niet van het bijzondere naar het algemene toe, want het algemene bestaat niet, dus inductie is hier onmogelijk.

[p. 112]

Hierachter ligt de vraag van de Scholastiek: is er een universale (algemeen soortbegrip), dat door redeneren te bereiken is?

Zo komt zelfs de rekenkunde in gedrang. Want daar spreekt men b.v. over repeterende breuken, die tot in het oneindige doorlopen. Bestaat dat? Evenals de bewering, dat twee evenwijdige lijnen elkaar snijden in ‘het oneindige’, is ook deze bewering aanvechtbaar; want wat dat oneindige is, is in de wiskunde nooit uit te maken. En wat zijn de z.g. imaginaire getallen, b.v. de wortel uit - 1? Wat is oneindig groot en oneindig klein? Je komt er niet uit, die oneindigheid is heel iets anders dan die van God, Zijn oneindigheid is niet uitgerekte eindigheid maar geheel anders.

Derhalve is hier inductie, zegt men, die tot verbluffende resultaten voert, m0aar slechts in de wereld, die men zich denkt, maar die niet bestaat. Het is dus hoogstens in syllogistische gang ontwikkelen van je eigen denken, je beschrijft je eigen groei, je kunt jezelf ook iets leren, maar je benadert er de kosmos niet mee, het is onmogelijk, dat je de werkelijkheid oplost.

Anderen stelden toen de vraag: maar komt dan de proef op de som in de werkelijkheid niet uit? Kometen e.d. verschijnen toch precies op de plaats en op het ogenblik, die mathematisch uitgerekend waren? Klopt de natuur daar dan niet op? Toen kwam Einstein en zei: dit is allemaal even dom.

Hij bracht de relativiteitstheorie, en zei: je bent in de wereld als iemand, die in een gesloten raket reist. In die raket geldt zwaartekracht e.d.; maar er buiten is een andere wereld, die je ziet noch voelt, maar zodra de raket weg is, zijn al je berekeningen waardeloos. En als die raket naar de maan vliegt en overgaat van de aardesfeer in de maansfeer, staat alles op zijn kop, is de zwaartekracht weg, en ben je alles kwijt. Elke berekening is dus brutaal, omdat je factoren verwaarloost; zolang je in de raket zit in de aarde-sfeer, komen die wel uit, maar ze zijn maar relatief waar. Zo is het op onze aardbol, die wij toegewezen kregen; daarop gelden de wetten en formules, die we gevonden hebben, maar hoe het in andere werelden is; of daar harmonie is met de onze (cf de harmonia praestabilia van Leibniz) weten we niet.

[p. 113]

U zult zeggen: dit voert ons wel wat ver van onze examenstof, en U hebt gelijk. Maar omdat Einstein ons hier allemaal aan het denken zet, dient U er iets van te weten; want eigenlijk grijpt hij hier wel heel diep in op het inductie-debat.
Ad. 2. In de boeken van Mill, Lotze en latere logici wordt op de vraag of inductie en deductie scherp te onderscheiden zijn, gezegd: neen, inductie en deductie zijn wel methodisch verschillend, maar als het er op aankomt zijn ze niet te scheiden; de denker bereikt in zijn denkgroei voortdurend nieuwe dingen, maar ook in de ontwikkeling van zijn eigen denken gaat hij tegelijkertijd inductief en deduotief te werk. Een encyclopaedische indeling van de wetenschappen als inductieve en deductieve is dan ook tot machteloosheid gedoemd.

Dit geldt ook voor experimenteren in laboratoria. Want wanneer en hoe experimenteert men? Hoe gaat dat, als men op een idee komt! Je komt bij je studie op de gedachte: zoiets zou kunnen, zou het waar zijn? En dan neem je materiaal, en je zet een experiment in elkaar met behulp van wetten, die je kent, en zegt: ik zoek in die richting. Dan kunnen er duizend experimenten mislukken (Pasteur!), er gaan misschien weken en maanden mee heen, en tenslotte slaagt er een experiment! Dit is dus een combinatie van deductie (je deduceert uit wat je al weet) en inductie (je zoekt naar iets algemeens door middel van je experiment). En als het geslaagd is, wordt het geregistreerd, er worden formules opgesteld, en ook daarin blijft men het nieuwe met het oude verbinden, en daarin kan men zich vergissen. Hier blijkt dus, dat de natuurwetenschappen, die altijd beweerd hebben het te weten, en voort te kunnen redeneren, eindelijk moeten zwijgen. Vroeger kon men daartegen niets inbrengen, tegenwoordig weet men: het is dwaasheid, want ook hier is het slechts een zoeken naar het universale, of dat er is, en zo ja, waar het is.

Zo voelt U weer, dat dit van belang is. Er is al vaak gezegd hier: altijd kom je terug op je geloofsgrond, het laatste én het eerste woord heeft Gods Woord. En terwijl eeuwenlang een tegenstelling tussen natuurwetenschappen en geesteswetenschappen is gemaakt, treedt juist hier hun gelijktijdigheid en hun gelijke armoedigheid aan het licht.

[p. 114]

Ik herinner hier nog even aan het debat over het verschil tussen deze twee groepen wetenschappen.

Het verbinden van deductie en inductie, dat ook bij experimenteren voorkomt, zoals we zagen, is bij elk groter verband ook in geding. Ook evolutie-theorieën combineren ze: ze deduceren uit historische en geologische gegevens, en gissen naar vormingsprocessen in aardlagen enz.

De bewering, dat ieder, die experimenteert, dat zonder Voraussetzung most doen, is dan ook onhoudbaar. Iemand die niets voraussetzt, gaat niet experimenteren, om te zien, of het waar is.

Isaäc Newton, die werken schreef, grondleggend voor de natuurwetenschappen, werkte ook met inductie en deductie. Hij sprak over zwaartekracht, en zei, dat de aarde een aparte zwaartekrachtssfeer heeft, evenzo de maan, maar dat daartussen ook de sferen van de zon en planeten waren.

Hij trachtte die verschillende ‘zwaartekrachten’ te bepalen door de gegevens over volume, beweging enz. van zon, maan, aarde enz. in rekening te brengen. En de vraag was: zijn er invloedssferen, die compact en beperkt zijn, of doordringt elke sfeer alle andere? Heeft de zon alleen invloed op de aarde of ook op de andere planeten?

Keppler poogde tot natuurkundige stellingen te komen door bewijzen uit het ongerijmde. Hij ging uit van wat hij zag als een feit in de natuur, en begon van daaruit deductief te werken. Hij vergeleek met een door hem aangenomen ‘valse stelling’ en ging na, wat daarmee klopte; en bleek dat er niets klopte, dan concludeerde hij tot het tegendeel. Zo kwam hij tenslotte inductief tot zijn wetten. Ook hij gebruikte des weer beide methoden, en ook zijn methode geeft niet het antwoord op alle vragen; ik denk hier aan het woord van Goethe, dat de hoogste wijsheid is, te zien dat al het ‘feitelijke’ al theorie is. Ieder begint met onzekerheden, tenzij men gelooft in Gods dictaat.

We komen hier in aanraking met het opstellen van wetten. Het merkwaardige is hier, dat de logica, die zelf een kwestie is van denkwetten, zich de vraag stelt, hoe men komt tot het opstellen van natuurwetten, regels waarnaar de natuur handelt.

[p. 115]

Hieruit blijkt al, dat het woord wet een dubbele betekenis heeft. Wat betekent wet nu in ‘denkwet’ en ‘natuurwet’?

Prof. Kohnstamm heeft geschreven over de onttroning van het begrip natuurwet. ‘Natuurwet’ is lang een term geweest van iedereen, die wetenschappelijk onderwijs gaf, maar als wet wordt de ‘natuurwet’ niet langer erkend. Wie dit zegt, gebruikt wijsheid van betere en met latere gegevens bijgewerkte denkwetten. Want een nader inzicht in de manier van denken bracht de natuuronderzoekers ertoe om te zeggen: natuurwet is een onjuiste term, want er zijn geen vaste wetten, waaraan de natuur gebonden zou zijn; dan zou voor het wonder geen plaats zijn.

Hier raken we even de kwestie van het wonder: is dat een ingrijpen van God op de bestaande wetten, en zo ja: verbreedt Hij die dan; of is wonder een subjectieve term, waarin je zeggen wilt: ik begrijp er niets van, het klopt niet met de mij bekende natuurwetten, en mijn denkwetten hebben niet de kans gekregen om dat bij voorbaat als mogelijk op papier te zetten? In het eerste geval is dus het wonder iets objectiefs, metaphysisch: het druist in tegen de natuurwetten; in het tweede geval is het subjectief: het schijnt ons nu nog paradoxaal, maar als later meer wetten bekend zijn, is het wel te verklaren.

We zien dus, dat natuurwet een hoogst onzeker begrip is. Hier betekent wet dan ook iets anders dan in denkwet b.v.: hier is het regelmaat, daar een aan mensen voor te schrijven gebod, dat dus een ethische waarde heeft: als je die wet overtreedt, bega je ook zedelijk een fout; denken is dan ook een zedelijk handelen.

Daarom heeft de logica, hetzij als ancilla (slavin), hetzij als regina (koningin) of ook als criticaster van alle wetenschappen, zich de vraag te stellen: wat zijn denkwetten, en hoe kan ik die vaststellen? En juist in de logica brengt dat de grote moeilijkheid, dat de man, die ze zoekt, er zonder meer nooit zeker van kan zijn, dat hij al zoekende ze niet overtreedt en daarmee een verkeerde uitkomst krijgt. Hij moet denken volgens wetten, die hij juist moet opsporen, en daarin is hij niet vrij van zonden. En dus is de uitkomst hier weer: volslagen scepsis, òf geloof. Wanneer we dit gezien hebben, kunnen we verder gaan met de

[p. 116]

algemene voorschriften voor het opstellen van denk- of andere wetten.

Dan blijkt in de eerste plaats, dat ook denkwetten weer op twee manieren op te vatten zijn:

1.	als regelmaat,
2.	als zedelijk voorschrift.

Ik wil hier een vergelijking treffen met artikel 31 van de K.O. U denkt misschien, dat ik weer hatelijk wil worden tegen de Synodocraten en er daarom dit maar bijsleep. Feit is echter, dat toen de strijd destijds begon, het juist hierop vast zat. Artikel 31 immers zegt, dat de besluiten van meerdere vergaderingen voor vast en bondig gehouden moeten worden, tenzij ze bewezen te worden te strijden met Schrift of K.O. Nu bepaalt de K.O. o.a., dat een Synode ordinarie (naar de regel) eens in de drie jaar samen zal komen. Toen heeft men, om de afwijking in 1942-1943 van die regel te rechtvaardigen, gezegd: ordinarie wil zeggen: in de regel; dus het is geen gebod. Maar dat zou zijn ordinario; ordinarie wil zeggen: naar de regel, het duidt een voorschrift aan, een wet. En precies dezelfde opvattingen zijn nu ook te nemen bij denkwetten: regelmaat of gebod, ordinario of ordinarie. (Dit is temeer van belang, omdat ook de beste denker afhankelijk is van maieutische processen in zijn eigen leven. Ook het psychische is gebonden aan biologische processen).

Inzake de formulering der wetten nu als thema van de methodologie krijgen we twee soorten gevallen bij het experimenteren, dat de bewijsvoering mogelijk wil maken.

De eerste soort is deze: je onderzoekt een aantal gevallen, waarbij de omstandigheden gelijk zijn, en komt zo tot een conclusie over een ‘natuurwet’, die in alle gevallen, die dezelfde omstandigheden hebben, zal moeten gelden, ordinarie en ordinario dus. Een voorbeeld: bij zeepbellen, olie op het water, en parelmoer zien we bepaalde kleuren in bepaalde volgorde. Hoe komt dat? Zijn dat kleuren, die aan die dingen inhaerent zijn, of is er een andere oorzaak? Door het beantwoorden van deze en dergelijke vragen wil men komen tot het opstellen van een wet, die al die gevallen vangt. Dat lukt soms lange tijd niet, totdat men bij b.v. dunne wanden met smalle spleten dicht op elkaar het-

[p. 117]

zelfde kleuren-effect ontdekt, en tenslotte komt tot de conclusie: het is een kwestie van interferentie van licht, het zit hem in de dunne wand en niet in de dingen, waarbij het plaats vindt. De gelijke omstandigheid blijkt hier dus die dunne wand, en zo komt men tot het opstellen van een wet over interferentie.

De andere soort is die van vergelijking van gevallen met ongelijke omstandigheden, hetzij die reeds ongelijk zijn, hetzij je die opzettelijk ongelijk maakt. B.v. een torenklok hoor je bij een bepaalde windrichting slaan, bij een andere niet. Daaruit volgt reeds, dat lucht en geluidvoortplanting iets met elkaar te maken hebben. Dit zijn ongelijke omstandigheden. Nu gaat men ook experimenteren : men vergelijkt een klok in een luchtledige ruimte met een klok in normale atmosfeer: de een hoor je niet, de andere wel. Ook hier ongelijke omstandigheden, die ditmaal opzettelijk ongelijk zijn gemaakt. En zo komt men tot het vinden van en het bewijs van de wet: dat door lucht het geluid zich voortplant.

Er zijn echter gevallen, waarin men ook op deze manier nog een verkeerde conclusie trekt, doordat men iets verwaarloost. Van Newton is b.v. bekend, dat hij de elasticiteit onderzocht, en kwam toen tot bepaalde conclusies. Maar toen hij die wilde verifieren, door de botsing van twee elastische lichamen te onderzoeken, klopte het niet. Het bleek, dat hij geen rekening had gehouden met de lucht, die ook weerstand heeft. Pas toen hjj dat in rekening bracht, klopte het.

Een ander voorbeeld: men meende eerst, dat dauw alleen te maken had met temperatuur. Maar later ontdekte men, dat onder een neergelegde doek geen dauwvorming plaats had. Hoger spannen van de doek bracht geen verandering, terwijl de temperatuur onder de doek toch dezelfde was als ernaast. Daardoor bleek, dat het lag aan bedekking, en niet alleen aan de temperatuur.

In verband hiermee krijgen we nu een nieuw punt: bewijsvoering of argumentatio.

Wat is een bewijs, en wat is bewijsvoering?

Bewijsvoering is in de logica geen resultaat, maar een handeling (argumentatio), het is het produceren van de

[p. 118]

waarheid of waarschijnlijkheid van een oordeel op bepaalde gronden. Ook de waarschijnlijkheid aantonen wordt dus bij de bewijsvoering gerekend.

Bij het voeren van een bewijs spélen zeer vaak de vroeger besproken Existentialsätze een rol. Nu kan bewijsvoering zijn direct en indirect.

Een bewijsvoering uit eenvoudige, categorische praemissen heet direct. Is dit niet het geval, dan heet ze indirect bewijs of apagogè.

Bij Aristoteles is dat een conclusie uit een vaststaande maior en een niet vaststaande minor, dan staat de minor minstens even vast als de conclusie. Verder is het ook: experimenteren bij het werken met syllogismen; een bewijsvoering, die nog niet geslaagd is en dat ook weet. Het apagogisch bewijs is dus een tendentieus zoeken, evenals elk experiment tendentious is. Het zoekt de richting van een bewering of een bewijs, en zegt: dit is een poging, maar als het anders is, kom je tot het absurde (bewijs uit het ongerijmde).

In de historie-beschrijving treffen we aan een combinatie van begripsvorming en bewijsvoering.

De historiografie heeft als zodanig niet alleen en niet in alles met logica te maken; ze heeft ook te maken met aesthetica, psychologie, kennis van het wereldbeeld, en vooral kennis van de geschiedenis der philosophie. Toch moet de historicus ook zijn een object voor de logica. Want ten eerste moet hij een begrip hebben van de personen, die hij beschrijft, (dus begripsvorming), en ten tweede moet hij bewijzen, dat die persoon, met het karakter en de tendenz, waarvan hij zich een begrip heeft gevormd, nu te vinden is in zijn daden. Immers, historiebeschrijving is niet geven van een lijst met jaartallen: maar het laten zien van de betekenis van bepaalde figuren en verschijnselen, hun idion en het aantonen, dat het gevondene geen fantasie is.

Wat is de methode van de historiograaf?

Zijn methode is pas de laatste jaren in wetenschappelijke verhandelingen breed besproken, en eigenlijk pas sinds de Romantiek van betekenis geacht. De Romantiek zelf hechtte aan persoonsbeschrijving weinig waarde.

[p. 119]

Waarom is dit niet reeds bij Kant, die toch als universeel denker beschouwd wordt, aan de orde gekomen?

Ik geloof, dat dat komt, omdat hij bezig was met de Natur. Kant zei: de Natur is nummer één, de Geist nummer twee. De Geist, die haar eigen vormen oplegde aan de Natur, bleef bij Kant zelfstandig tegenover de Natur. Indien Kant, zoals in zijn tijd algemeen gebeurde, de natuurwetenschappen niet had bevoorrecht boven de andere wetenschappen, en oog had gehad voor b.v. historiografie, zou zijn categorieëntafel er waarschijnlijk anders hebben uitgezien. Want als ik de wereld buiten mij van binnen uit logisch bearbeiden moet, dan moet je (ook volgens Kant) op het veld van de historie hetzelfde doen. Als ik dan een veldslag bekijk, moet ik zeggen: al die soldaten zijn alogisch materiaal, en in mijn subjectieve geest moeten dus ook aanwezig zijn die vormen, waardoor een veldslag logisch bewerkt wordt. De kwestie zou zijn : welke categorieën zijn in mijn geest aanwezig, zodat een verhaal ontstaan kan met zin. Want Kant heeft zich met de vraag bezig gehouden, hoe de mens zich een denkbeeldige wereld kan vormen door redactie met dezelfde categorieën. Als hij dus de geschiedbeschrijving zou gaan bezien, zou hij moeten zeggen: Er zijn categorieën voor het geschieden met tendenz en rede.

Kant heeft echter het natuurterrein niet verlaten; en zich vergenoegd met één categorieëntafel; want in zijn tijd was historie nog geen wetenschap. Ze kenden in die tijd wel grote of kleine Goebbelsjes, die de feiten verwrongen en tendentieuze voorstellingen gaven, maar geen wetenschappelijke historiografie.

Intussen is dat tegenwoordig heel anders; de vraag, wat wetenschap te maken heeft met historiestudie is geenszins meer te verwaarlozen. Toen de Romantiek aan de wetenschap haar aandacht gaf, was dat te begrijpen: immers op dit standpunt lagen physica en metaphysica in elkaars verlengde, want de natuur is hier God, en zo begon ook de belangstelling voor de historie te komen, want die was nu ontwikkeling van God, zowel in de natuur als in de cultuur.

[p. 120]

Dus is het noodzakelijk, dat de geschiedschrijver zich wapende met de philosophie, dat God en natuur hetzelfde zijn, en hij moest bovendien zoveel kunstenaarsaanleg hebben, dat hij de ontwikkeling kon tekenen.

De Romantiek had ook belangstelling veer de geschiedenis, omdat men het begrip. ‘zijn’ niet wilde uitspreken tegen ‘worden’. Wanneer men immers God wil dwingen in het Eleatische begrip ‘zijn’, dan komt men tot de uitspraak, dat God is de (of het!) Zijnde, star en onbewegelijk, en dat alles, wat niet God is, wordende is. De Bijbel verbiedt ons dit, want ze leert ons zowel, dat God onveranderlijk is, als ook dat Hij in beweging is: Hij werkt altijd. Wie het toch doet, heeft direct de gevolgtrekking te maken, dat de historie dus nooit Gods-ontwikkeling kan zijn, en dat wilde de Romantiek juist wel. God was volgens haar aan het ontwaken in de historie, en aan het komen tot wijsheid, die Hij eerst niet bezat, zij stelde tegenover een verstarringsbegrip van God (dat ook bij Calvinisten wel voorkomt) de groei; en dus ontdekte men in de historie God, na naar men meende.

Fichte heeft dan ook het Duitse volk toegeroppen, dat in de vernedering van de Duitse staat ‘God’ vernederd was, maar dat Hij die staat toch nog bezielde, en, als zij wilden, Hij weer in hen ontwaken zou. Hij prikkelde ‘God’ in de Duitsers. En dat is volgens de Romantiek de kunst van de historieus. Ook die predikt, evenals de chemicus, als ze de Geist maar door hun stof voelen.

Schopenhauer, die zich van Hegel afwendde en de Romantiek in de armen viel, schreef dan ook een boek: Die Welt als Wille und Vorstellung.

Daarom wordt de Begründung van de begripsvorming in de histeriografie in deze tijd dan ook niet gezocht in preciese tekening, maar men zocht het in de knooppunten en tendenzen, en beschouwt iedereen ale slachtoffer en tegelijk heer van de bewegingen, die in zijn tijd inheems zijn en dat tijdperk beheersen.

Zo komt vanzelf naar voren de verhouding Natur en Geist. Toen bij Kant de Geist de Natur moest redigeren, waren ze twee en niet één. Maar, als de beweging van de Geist die van de Natur is (Romantiek), hoe zou dan iemand op zijn

[p. 121]

studeerkamer zijn Geist kunnen losmaken van de Natur? Zijn Geist is eigenlijk ook een brok Natur, dus hoe kan hij dan met zijn Geist begrippen vormen t.a.v. de Natur, en wat gebeurt er, als de een met begripsvorming de Geist en de andere de Natur benadert? Dus schafte men de Kantiaanse tegenstelling Geist-Natur af; er is slechts één Geist-Natur, maar die kan hebben een passieve en een actieve zijde (cf.Spinoza: natura naturans (naturerende natuur) en natura naturata (genatureerde natuur)). Die nag men dan ook niet eender bekijken, want een vogeltje in een ei en een vogeltje uit een ei is niet hetzelfde. Ze zijn beide in evolutie, ook een ei leeft, maar is in geremde beweging. Zo is ook Natur geronnen Geist en Geist vloeibaar geworden Natur. Het is hetzelfde, maar de waarneming verschilt. Als je dus een adelaar ziet vliegen, en je bekijkt die, dan moet je er aan denken, dat hij uit eon ei kwam, maar ook in zijn vlucht moet je hem afzonderlijk bekijken,en de vluchtigheid van de vliegende arend stellen tegenover het gestremde ei. En dat maakt de spanning van de fijne historicus en de fijne bioloog. Alleen die spanning maakt ieder in zijn eigen work bekwaam.

De tegenstelling Natur-eist is dus verdwenen, maar de methode van onderzoek blijft wel verschillen,en veroorzaakt spanning.

Toen is men gekomen tot de tegenstelling tussen algemene begrippen en het idion (het eigene). Aan de ene kant heeft iedere historicus te maken met generale wetten (ieder wordt geboren uit de moederschoot), in zijn helden heeft hij dus te maken met natuurbegrippen, die algemeen zijn. Maar aan de andere kant heeft hij te maken met het eigene, het idion, niet Socratisch (daar is het eigene van hout dat wat aan honderd houtstaven eigen is) en daar is idion dus niets anders dan een variatie op het algemene); maar als men zegt dat God in een mug zit en in Alexander de Grote en in Budha dan moet ik over Alexander en Budha zó schrijven, dat ik het idion krijg, niet maar het verschil tussen Alexander als mens en Budha als mens, maar dat ik zie,dat de beweging Gods in ieder van die mensen tot een concrete, existentiële Ausarbeitung komt. Gods beweging is hier het idion.

[p. 122]

het eenmalige in de mens.

Wij denken bij eenmalig vaak, dat dat niets anders is, dan dat er eenmaal een Napoleon bestaat, en de klok één maal slaat. Maar hier bedoelt men niet een notaris-notitie, maar: hic e nunc compareerde de God die de Natur is, in deze persoon, en kreeg Hij in hen gestalte. Dus het eenmalige is hier niet beschrijving van historische gebeurtenissen: een maal dit naast twee maal dat; want het eenmalige kan meermalen gebeuren in iemands leven: God komt naar buiten en verbergt zich weer in voortdurende modulatie.

Daar blijf je hier einfühlen; en vandaar de bekende spreuk: als God in Zijn handen heeft zekerheid en onzekerheid om daaruit te laten kiezen, dan kies ik de onzekerheid, want alleen de onzekere van professie kan de historie begrijpen.

En van hier uit komt de bekende ontwikkeling van Preusche over Dilthey naar Windelband en Rickert.

Hier moest de logica dan ook komen te staan voor de vraag: of een historiograaf logisch kan functioneren, en welke methode hij moet volgen. En dan is het hier altijd heel goed iòf heel slecht: je kunt het of je kunt het niet.

En dan is de verdienste van de mensen der Romantiek, die overigens oerketters zijn, dat ze zeggen: als de man, die geniaal architectonisch historie schrijft, als biograaf b.v., de man van de wetenschap nodig heeft om zijn methode te vinden, dan ook de biograaf van de natuur,want ook de natuur leeft. Dat is volkomen juist. Wij zeggen natuurlijk niet, dat de Natur God is, wij zeggen: de natuur komt van God. Maar het blijft een feit, dat iemand zijn leven lang een biograaf of secretaris vlak bij zich kan hebben, terwijl die van hem niets begrijpt, terwijl een ander, die hem persoonlijk nauwelijks of in het geheel niet kent, maar alleen met zijn geest contact met hem heeft (door zijn boeken b.v.), in diens geest verder kan werken.