Logo DBNL
Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw (1959)

Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het einde der negentiende eeuw

(1959)–Ferd. Sassen–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

8. De Neo-Scholastiek

1. De kerkelijke veroordeling van de denkbeelden van Ubaghs291 had de schaarse beoefenaars van de wijsbegeerte onder de Nederlandse Katho-

lieken in een ernstige impasse gebracht. De meesten van hen waren van jongs af in die denkbeelden opgegroeid en, voor zover zij zelf met wijsgerig onderwijs in een der seminaries of kloosterscholen waren belast, hadden zij die in volle overtuiging aan hun leerlingen doorgegeven. Het herhaalde mislukken van de pogingen om tot een wijsbegeerte te geraken, die op bevredigende wijze tot de studie van de theologie zou kunnen voorbereiden - een wijsbegeerte als zelfstandige wereldverklaring leek een verwerpelijke rationalistische pretentie - benam hun den moed om nog met wijsgerige publicaties in het daglicht te treden. Het wijsgerig onderwijs ontaardde geleidelijk tot een cursus in apologetiek, waar de Cartesiaanse argumenten voor het bestaan van God en voor de onstoffelijkheid en onsterfelijkheid van de ziel, bij voorkeur gesanctionneerd door de ‘algemene overeenstemming der mensen’, de voornaamste plaats in innamen. Voor die ‘overeenstemming’ werd gaarne een beroep gedaan op de Godsovertuigingen van primitieve volken, waar door ethnologen en ontdekkingsreizigers van werd verhaald.

Zelfs de Dominicanen, die in 1858 te Huissen een studiehuis voor philosophie en theologie hadden gevestigd en die krachtens ordesvoorschrift gehouden waren, de leer van hun medebroeder Thomas van Aquino te onderwijzen, lieten zich aanvankelijk door hem noch tot een consequente doorvoering van zijn beginselen in het wijsgerig en theologisch onderwijs, noch tot een taakomschrijving van de wijsbegeerte in zijn geest inspireren. Eerst in 1866 werd het onderwijs te Huissen formeel op Thomistischen grondslag ingericht.292

Bij de Jesuieten, die te Culemborg aan de toekomstige priesters van het aartsbisdom Utrecht en te Oudenbosch aan hun eigen jongere medebroeders de wijsbegeerte te doceren kregen, voelden sommigen zich aangetrokken door de beweging tot herstel van de Thomistische wijsbegeerte, waartoe in Italië reeds vóór het midden van de 19de eeuw door enkele leden van hun orde, met name door L. Taparelli d'Azeglio (1793-1862) en door M. Liberatore (1810-1892), de stoot was gegeven,293 en die in later jaren, nadat de ordesoversten hun tegenstand tegen deze ‘nieuwigheid’ hadden opgegeven, in de studiehuizen en de tijdschriften der Sociëteit meer en meer aanhangers ging vinden. Onder hen treden in het bijzonder naar voren F. Becker en H. te Braake.

2. Het eerste werk van Neo-Thomistische inspiratie, in Nederland verschenen, is van de hand van den regens studiorum van het Huissense Dominica-

nenklooster, P.C. van den Berg (1816-1885),294 De ideis divinis seu de divina essentia prout est omnium rerum idea et primum exemplar ('s-Bosch, 1872), maar door zijn sterken theologischen inslag, zijn al te veelvuldig en weinig critisch aanhalen van teksten van Thomas van Aquino, zijn taal en zijn vorm, bleef het buiten kerkelijke kringen onbekend. De invloed van Broere doet zich nog gelden in de gedachte, dat de sporen van de H. Drievuldigheid overal in de schepping zijn terug te vinden, al is het geheim der H. Drievuldigheid zelf niet uit de schepping te bewijzen. Tussen God en wereld wordt een zijnsanalogie aangenomen, maar de wijze van die analogie wordt niet nader bepaald. De bestrijding van Hegel, die als vertegenwoordiger van het pantheïsme optreedt, is weinig overtuigend.295

3. De bespreking van het boek van Van den Berg296 heeft echter aan F. Becker (1838-1884)297 aanleiding gegeven tot het opstellen van een beginselverklaring, die verschillende tientallen jaren als het program van de Neo-Scholastiek in Nederland zou blijven gelden. Becker is van mening, dat het heropvatten van de Scholastieke beginselen, inzonderheid die van Thomas van Aquino, geen bloot herhalen mag betekenen van het vroeger geleerde, noch ook een verdediging quand même van hetgeen de heilige op wijsgerig gebied heeft geleverd. Het ipse dixit mag in de wijsbegeerte ook niet uit eerbied voor zijn gezag als doorslaand worden beschouwd. De zelfstandigheid van het denken moet ook tegenover Thomas worden gehandhaafd. Aan een verplichte aanvaarding van het Thomistisch stelsel in zijn geheel behoefde naar de mening van Becker bij zulk een program niet te worden gedacht. Daarbij stond hem het voorbeeld voor ogen van de voorlopers der Neo-Scholastiek in Italië, met name van G. Sanseverino (1811-1865) met zijn Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata (1862), die aan den eerbied voor de beginselen van Thomas met een zeker eclecticisme niet meenden te kort te doen.

In de jaren van zijn wijsgerig onderwijs aan het aartsbischoppelijk seminarie te Culemborg (1868-1879) heeft Becker door een groot aantal artikelen, merendeels in de tijdschriften Studiën en De (Onze) Wachter, bij de Nederlandse Katholieken weer belangstelling weten te wekken voor wijsgerige vraagstukken. De meeste van deze artikelen dragen een polemisch of apologetisch karakter. Zelf hield Becker ‘de polemische richting’ voor ‘bijna onafscheidelijk van de wijsbegeerte’, zodat ‘aanvallen of zich verde-

digen voor bijna allen, die zich aan de stille en vreedzame bespiegeling hebben gewijd, een dagelijksche bezigheid wordt’.298 In de kwestie-Galileï verdedigde hij tegen R. Fruin het optreden van het kerkelijk gezag (St., IV, 1871), voor de veroordeling van het stelsel van Copernicus zocht hij opnieuw naar een rechtvaardiging (St., V, 1872). De voornaamste vijand is echter voor hem het Darwinisme, dat met zijn materialistische strekking als de ernstigste bedreiging voor godsdienst, wijsbegeerte en zeden wordt voorgesteld (St., VI, 1873; St., XIX, 1882). In den strijd tegen Darwin kreeg hij in P.J.F. Vermeulen een bondgenoot, die beter dan hij in staat was den tegenstander met diens eigen wapenen te lijf te gaan.299 Ook op E. von Hartmann's Philosophie des Unbewussten (1869) bracht Becker op grond van Scholastieke beginselen een uitvoerige critiek uit.300 Paul Janet's Les causes finales (1877) gaf hem een studie over de vier oorzaken in Aristotelischen geest in de pen.301 Het lag voor de hand, dat hij ook met de Nederlandse wijsbegeerte van zijn tijd in aanraking zou komen. Tegenover J. l'Ange Huet's ‘nieuwe oplossing van een oud vraagstuk’, nl. dat van den oorsprong van onze kennis, plaatste hij een ‘oude oplossing’ van hetzelfde vraagstuk: die van de Scholastiek of liever van Aristoteles,302 en hij wist daarbij gelegenheid te vinden de Scholastieke opvatting van het causaliteitsbeginsel als analytisch oordeel uiteen te zetten en zowel tegenover de wijsbegeerte der ervaring van Opzoomer en Van der Wyck als tegenover de theorie der aangeboren vormen van Spruyt zijn standpunt te bepalen. De logische beginselen van J. Stuart Mill vergeleek hij met die van Aristoteles303 en later trad hij op tegen Mill's Three essays on religion (1874).304

4. Van het traditionalisme van J. de Maistre (1754-1821), dat ook na de veroordeling van Ubaghs nog in allerlei vormen onder de Nederlandse Katholieken opgeld deed, neemt Becker welbewust afstand. (St., VII, 1875). Hij verwerpt niet alleen diens opvatting over de verhouding van geloof en weten en de daarmee samenhangende theorie van de ontoereikendheid van de individuele menselijke rede op haar eigen gebied, maar ook de door de Maistre gehuldigde scheiding van geest en ziel en de leer van de

aangeboren begrippen. Aan een uitvoering op enigszins grote schaal van het door hem ontworpen program voor een Nederlandse Neo-Scholastiek is hij echter niet toegekomen. Voor een juiste waardering van de betekenis van Thomas van Aquino voor een mogelijke vernieuwing van het wijsgerig denken ontbrak nog de noodzakelijke achtergrond in de historische kennis van de veelheid van richtingen in de Middeleeuwse philosophie. Zelf was Becker per saldo nog beter thuis in het Griekse denken, met name in dat van Aristoteles, en in de wijsbegeerte van zijn eigen tijd dan in die der Middeleeuwen. Ook na een grondige studie van A. van Weddingen's Essai critique sur la philosophie de S. Anselme de Cantorbéry (1875) is hij niet tot inzicht gekomen in het fundamentele verschil tussen Thomas en Anselmus.305 Wel stond het hem duidelijk voor ogen, dat de denkers der Middeleeuwen zich weliswaar slechts ter wille van de godgeleerdheid op de wijsbegeerte hebben toegelegd, maar toch de laatste niet in de eerste hebben laten opgaan en genoeg vertrouwen hadden in de menselijke rede om aan de wijsbegeerte buiten de diensten, die zij aan de godgeleerdheid te bewijzen heeft, nog een eigen taak toe te kennen. Ook was hij er zich van bewust, dat zij tegenover de wijsgeren van de Oudheid een eclectisch standpunt innamen en dat van een slaafse navolging van Aristoteles niet mag worden gesproken. De geest, die de Scholastieke denker bezielde, zo verzekert hij, was de geest der vrijheid, even afkerig van slaafse onderwerping als van teugelloze willekeur.306

5. In een artikel over De hypothesen in de wetenschap (St., IX, 1876) heeft Becker blijk gegeven van een uitgebreide kennis van de wijsgerige problematiek en van een ruimhartig standpunt tegenover de actuele vragen. Hij citeert hier niet alleen Aristoteles, Thomas, Goudin en Sanseverino, maar ook Newton, 's-Gravesande, Musschenbroek, J. le Clerc, J. Stuart Mill, Opzoomer en vele anderen. Uitvoerig gaat hij in op de oratie van J.H. van Swinden, De hypothesibus physicis, quomodo sint e mente Newtoni intellegendae (A'dam, 1785).307 De vraagstukken van de wijsgerige anthropologie trokken hem intussen het meest aan. Zo deed hij in Het verband tusschen het geestelijke en het stoffelijke in den mensch (St., XVIII, 1882, 255-299) een niet geheel geslaagde poging om de stof- en vormleer op het voorbeeld van Aristoteles ook op den mens toe te passen. Het Cartesiaanse dualisme was in de denkwijze van de Katholieken te diep doorgedrongen om aanstonds door een beter verantwoord begrip van de duale eenheid van ziel en lichaam overwonnen te kunnen worden. Dit blijkt ook uit Becker's artikel De onstoffelijkheid der menschelijke ziel (St., XIX, 1882, 291-346),

waar tot het wezen der menselijke ziel besloten wordt uit den aard van haar verrichtingen.

6. Door het vertrek van Becker naar Amerika in 1879 is aan zijn wijsgerige werkzaamheid een ontijdig einde gekomen. Zijn werk zou echter nog enkele jaren worden voortgezet door zijn ordebroeder H. te Braake (1829-1887),308 die van 1863 tot zijn dood achtereenvolgens in het seminarie te Culemborg en in de studiehuizen der Jesuieten te Mariëndaal en Oudenbosch met onderwijs in de wijsbegeerte belast was. Ook te Braake was een vruchtbaar schrijver; hij heeft het tijdschrift Studiën met een groot aantal artikelen over uiteenlopende onderwerpen verrijkt. Zijn contact met de contemporaine wijsbegeerte is beperkter dan dat van Becker, maar dieper dan deze is hij in den geest van het denken van Thomas van Aquino doorgedrongen. Zo min als Becker heeft hij behoefte gevoeld zijn standpunt tegenover criticisme en idealisme te bepalen. In zijn naaste omgeving zag hij zich geconfronteerd met empirisme en positivisme. Maar ook voor hem is het Darwinisme de voornaamste tegenstander. Daardoor is het te verklaren, dat hij zich bij voorkeur met vraagstukken uit de wijsbegeerte van de organische natuur heeft bezig gehouden, maar ook dat hij te gemakkelijk met de mechanische aspecten van de evolutietheorie de gehele theorie overboord wierp. In een van zijn vroegste publicaties, De levensbeginselen der planten (St., V, 1872), betoogt hij aan de hand van een uitgebreid materiaal uit de anorganische en de organische natuurwetenschap, dat de levensverschijnselen der planten alleen te verklaren zijn, wanneer behalve de ‘elementaire stof’ in de plant nog een ander beginsel wordt aangenomen, dat als wezensdeel van de plant met de stof is verbonden en in bestaan en werking daarvan afhangt. Het onderscheid tussen ‘elementaire stof’ en ‘stof’ als metaphysisch begrip, zoals het hylemorphisme het hanteert, wordt daarbij door hem nog niet scherp getrokken. Sprekend over De zinnelijke kennissen als organische verrichtingen (St., VI, 1873) neemt hij allereerst afstand van de opvatting van Descartes over de zintuiglijke kennis om dan in den brede de stelling te verdedigen, dat die kennis zo min een verrichting is van de onbezielde stof als een zuiver geestelijke werking, maar als de organische verrichting van een bezielde zelfstandigheid moet worden aangezien. Met betrekking tot Dierenverstand (St., VII, 1874) wordt stelling genomen tegen strekking en bewijsgronden van het Darwinisme. Het dier is voor geen verstandelijke werking vatbaar; hem ontbreken begrip, woord, kennis van middel en doel, overleg en redenering; het kent noch God, noch zedelijkheid. De levensbeginselen der redelooze dieren (St., VIII, 1875) zijn dan ook niet van geestelijken aard, maar zijn als wezensdeel of zelfstandigheids-

vorm met de stof verbonden en daarvan zo goed als die van de planten afhankelijk. Een beslissend antwoord op de vraag, of onder ‘stof’ de elementaire physische stof of de materia prima van Aristoteles verstaan moet worden, houdt te Braake thans voor onmogelijk.

7. Een jaar later publiceerde te Braake onder den titel De wijsbegeerte der ervaring op de leerstoelen der wijsbegeerte te Utrecht en te Groningen (St., IX, 1876) een ‘verweerschrift van ons verstandelijk kenvermogen tegen de wijsbegeerte der ervaring’, zoals die door Opzoomer en Van der Wyck werd voorgestaan. Wanneer Opzoomer den strijd tussen realisme en idealisme ‘een ijdel geschil’ noemt, dat voor geen beslissing vatbaar is, dan heeft hij daarmede, ondanks zijn herhaalde realistische verklaringen, toch reeds voor het idealisme gekozen. Ook Van der Wyck kan naar de mening van te Braake niet aan het idealisme ontkomen. Door de kennis binnen het waarnemend subject besloten te houden laat de wijsbegeerte der ervaring de werkelijke ervaring in haar ontkenning opgaan. Zij miskent de betekenis van onze begrippen en goochelt het ware begrip der causaliteit weg door deze tot een noodwendige opvolging van verschijnselen te verlagen. Zij miskent eveneens de analytische oordelen en de deductieve bewijsvoering en verwerpt daardoor het enige middel, waardoor aan de onvolledige inductie zekerheid kan worden verschaft. Daartegenover stelt te Braake een kentheorie van realistische signatuur. Grond en toetssteen der zekerheid is voor hem ‘de duidelijke kennelijkheid van het voorwerp, behoorlijk aan het kenvermogen voorgesteld’. Het is immers naar zijn mening ‘een algemene, niet enkel physische, maar ook metaphysische wet, dat elk werkvermogen, aan allen vreemden invloed onttrokken, altijd maar ook slechts dan in werking treedt, wanneer het op behoorlijke wijze met zijn voorwerp verbonden wordt.’ Dit behoeft niet uit te sluiten, dat bij de zintuiglijke kennis gesteldheid en aard van het zinsorgaan van invloed kan zijn op de wijze, waarop het uiterlijke wordt waargenomen, en dat uit den bepalenden invloed van den vrijen wil op de uitspraken van het verstand een mogelijkheid van dwaling geboren wordt. Het is echter niet zo, dat het zintuig alleen, zonder het voorwerp, de ‘kennelijkheid’ van het ding van buiten zou bepalen of dat het verstand den inhoud van zijn kennis geheel zou voortbrengen. Bij de waarneming van het bestaande bereikt het verstand onmiddellijk het wezen van de bestaande dingen. Van abstractie wordt in dit verband door te Braake niet gesproken. Eerst de middellijke oordelen zijn aan dwaling onderhevig.

In Onze natuurlijke kennis Gods (St., XVI, 1880, 1-64) verzette te Braake zich tegen Opzoomer's theorie van het godsdienstig gevoel als bron van kennis van het bestaan van God, maar evenzeer tegen de Cartesiaanse leer

van het aangeboren Godsbegrip en tegen de traditionalistische opvattingen van Ubaghs, de Bonald en Lamennais. Ook de minst ontwikkelde kennis van God is naar zijn mening een kennis van het verstand, niet van instinct of innerlijk gevoel. Voor het verstand, dat naar zijn aard op het zijn als op zijn eigen voorwerp is gericht, loopt de natuurlijke weg tot God langs het eindige. Ons natuurlijk Godsbegrip is dan ook niet intuïtief, maar abstractief. Voor het bestaan van God voert te Braake dan twee argumenten aan. Het eerste wordt getrokken uit het menselijk verlangen naar voortbestaan, waaruit tot God als vervuller van onze verwachtingen en als oppersten wetgever wordt besloten. Het tweede leert in de menigvuldige afhankelijkheid der wereld, zowel in als buiten ons, zowel op zedelijk als op physisch gebied, de sporen van de genoegzaamheid gevende, alles beheersende Godheid ontdekken, waaruit tot God als eerste oorzaak en laatsten vergelder kan worden besloten. Elke verwijzing naar de ‘5 viae’ van Thomas van Aquino ontbreekt.

8. Dat aan een Nederlander de verdienste toekomt, den lateren stichter van de School van Leuven en kardinaal, D.J. Mercier (1851-1926), voor de wijsbegeerte van Thomas van Aquino te hebben gewonnen,309 verdient hier bijzondere vermelding. Het was de Roermondenaar A. Dupont (1836-1917),310 sinds 1866 hoogleraar in de wijsbegeerte en sinds 1873 ook in de godgeleerdheid te Leuven, waar hij tot zijn emeritaat in 1899 is blijven doceren. Zijn wijsgerig werk, voor een groot deel in Franstalige tijdschriften in België verschenen, is in Nederland ook bij zijn geloofsgenoten nauwelijks bekend geworden. Zijn Théodicée (Louvain, 1874) en zijn Ontologie (Louvain, 1875), zijn evenals de Dissertations philosophiques, I. De la nature des corps, II. Du principe de causalité (Louvain, 1875) blijkens hun opzet in den vorm van stellingen vruchten van zijn wijsgerig onderwijs. Hoewel hij duidelijk afstand neemt van het traditionalisme en het ontologisme, die te Leuven tot voor kort met zoveel overtuiging waren verdedigd, spreekt hij zich in deze boeken slechts aarzelend voor een terugkeer naar de Scholastieke traditie uit. Van den strijd der richtingen in die traditie heeft hij nog geen kennis gedragen. De Scholastieken staan voor hem allen op de basis van het Aristotelisme, dat in Thomas van Aquino het zuiverst is belichaamd. Voor de interpretatie van het Thomisme volgt hij meestal Suarez.

Het was voor Dupont moeilijk wijsbegeerte en theologie zuiver uiteen te houden. In de rede had hij weinig vertrouwen: zij dient naar zijn mening positief en negatief aan het geloof ondergeschikt te blijven. Toch verzet hij

zich tegen de bewering van het traditionalisme, dat de rede van nature onmachtig is om zonder hulp van de openbaring omtrent bestaan en wezen van God enige kennis op te doen. Van argumenten a priori voor het bestaan van God wil hij niets weten, maar a posteriori meent hij uit het bestaan van contingente dingen te kunnen besluiten tot een noodzakelijk wezen, uit de orde van het heelal tot een hoogste intelligentie en uit de feiten van het zedelijk bewustzijn tot een hoogsten wetgever. Ook op de overeenstemming der mensen wordt een beroep gedaan, maar de ‘5 viae’ van Thomas van Aquino worden niet vermeld. De verhandeling over het wezen van God is meer theologisch dan wijsgerig en gaat over in een apologie voor een aantal leerstukken van het Christendom.

In de zijnsleer heeft Dupont zich nauwkeurig rekenschap gegeven van de wijsgerige problematiek, zoals die zich in zijn tijd voordeed. Tegenover Spinoza, Kant, Jacobi, Schelling en Hegel weet hij zo goed zijn standpunt te bepalen als tegenover Strausz en Taine. Ook tegen Opzoomer en Van der Wyck komt hij in het geweer.

De natuurphilosophie van Dupont is onder afwijzing van atomisme en dynamisme georiënteerd naar de stof- en vormleer van Aristoteles, zoals ‘de Scholastieken’ die hebben voorgesteld. Tegen Kant en het positivisme komt hij op voor het analytisch karakter van het causaliteitsbeginsel, waarin hij slechts een toepassing ziet van het beginsel van voldoenden grond.

9. De Encycliek Aeterni Patris (1879), waarin paus Leo XIII de Katholieken aanspoorde, terug te keren tot de wijsbegeerte van Thomas van Aquino, maar tevens aandrong op een vernieuwing van het Thomisme, die geen verloochening van Thomas' beginselen zou mogen betekenen, maar deze aan de moderne problematiek zou dienen aan te passen en rekening zou moeten houden met alle vaststaande resultaten van het wetenschappelijk onderzoek, kon als een bekrachtiging gelden van het voorbereidend werk, dat hier te lande door Becker en te Braake als eenzame pioniers op wijsgerig terrein was verricht. Zelf hebben zij zich op dit werk na het verschijnen van de Encycliek niet openlijk laten voorstaan. Toch was het pauselijk document al spoedig onder de aandacht van de Nederlandse Katholieken gebracht. Het tijdschrift De Katholiek publiceerde nog in hetzelfde jaar den volledigen Latijnsen tekst met Nederlandse vertaling (DKN, LXXVI, 1879, 189-230), terwijl in Studiën (XX, 1882, 1-57) de inhoud later door A. van Gestel in een samenvattend artikel over Werkzaamheid van Leo XIII als opperste leeraar der Kerk zonder commentaar werd geparaphraseerd. In Onze Wachter, het tijdschrift van Schaepman en Nuyens, dat altijd zo hoog opgaf van zijn aanhankelijkheid aan den pauselijken stoel, werd over deze pauselijke uitspraak geheel gezwegen.

In de kringen van de Nederlandse geestelijken, die zich ex professo met wijsbegeerte of theologie moesten bezig houden, was men aanvankelijk met de Encycliek enigszins verlegen. Men was al te lang gewoon geweest, het godsdienstig gemoed met hoogstrevende spiritualistische bespiegelingen van Cartesiaanse inspiratie te verkwikken om zo maar aanstonds zijn geestelijke behoeften met de nuchter aandoende redeneringen van Thomas van Aquino te kunnen bevredigen. Ook voor de scherpe theoretische onderscheiding, die Thomas aan de verhouding van wijsbegeerte en theologie ten grondslag had gelegd, en voor de aanspraak van de wijsbegeerte op een eigen werkterrein kon men geen waardering opbrengen.

10. Over de ontwikkeling van het wijsgerig onderwijs in de seminaries en de kloosterscholen is nog te weinig bekend om een, zij het dan slechts vluchtige schets daarvan mogelijk te maken.311 De bij dat onderwijs gebruikte handboeken kunnen althans enige aanwijzing geven. Op enkele plaatsen schijnt men na de veroordeling van Ubaghs het eerst zijn toevlucht te hebben gezocht in de Institutiones philosophicae (1861) van S. Tongiorgi (1820-1865), waarin in grote lijnen de common-sense-philosophie van J.L. Balmès (1810-1848) werd gevolgd, het hylemorphisme principiëel werd verworpen en tot geruststelling van velen het Cartesiaanse dualisme van ziel en lichaam werd gehandhaafd. In de kennisleer huldigde Tongiorgi de theorie van de drie veritates primitivae, die haar bestaan in de ook hier te lande gangbare handboeken tot het einde van de 19de eeuw heeft weten te rekken. Enkele jaren na Aeterni Patris verscheen met de Elementa philosophiae Christianae (1864-70) van G. Sanseverino (1811-1865) een meer naar de Scholastiek georiënteerd handboek op het program, waardoor de overgang naar S. Schiffini's Principia philosophiae ad mentem Aquinatis (1886) werd vergemakkelijkt.

De eigen wijsgerige productie van de seminaries en de kloosterscholen is gering gebleven. Enkele docenten lieten de door hen gegeven lessen ten behoeve van hun studenten in druk verschijnen, maar ten gevolge van de beperkte doelstelling kregen deze boeken buiten den eigen kring nauwelijks enige bekendheid en verdwenen zij weer na den dood van de schrijvers. Wij noemen daarvan de Elementa logices (St. Mich. Gest., 21870) van C.J. de Bruyn, de Ethicae seu philosophiae moralis elementa (Kerkrade, 1860) van F.X. Rutten en het Compendium ethicae generalis (Breda-Freiburg i. B., 1892, 21905) van P. Potters.

11. In 1882 kondigde Becker, zelf reeds van het wijsgerig toneel in Nederland verdwenen, in Studiën (XIX, 1882, 83-89) de ‘Hollandsche biographie

van den H. Thomas’ van den jongen Dominicaan J.V. de Groot (1848-1922) met enthousiasme aan.312 Door de Groot, die reeds tevoren enkele artikelen over historische onderwerpen aan Onze Wachter, Volksalmanak v. Ned. Katholieken en Dietsche Warande had bijgedragen, zou de Neo-Scholastiek in Nederland levenskracht krijgen en zou haar een plaats in het wetenschappelijk leven van ons land worden verzekerd. Zijn werk, dat door Mercier en de School van Leuven is geïnspireerd, valt echter vrijwel geheel in den tijd van zijn hoogleraarschap te Amsterdam (1894-1922) en behoort daardoor tot een volgende periode.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs