'Leken, ethiek en moralistisch-didactische literatuur. Ter inleiding'

[p. 9]

Leken, ethiek en moralistisch-didactische literatuur
Ter inleiding^*

J. Reynaert

Een heiden en een jood waren samen onderweg. De heiden reisde op een muilezel en had zich van de nodige proviand voorzien. De jood was te voet en zonder bagage. Al stappend kwamen ze over hun geloof te spreken. ‘Ik,’ zei de jood, ‘geloof in één God, Heer van hemel en aarde, die allen die in Hem geloven zal belonen; mijn wet verplicht mij ieder die van een andere overtuiging is, naar het leven te staan of op zijn minst zo onheus mogelijk te behandelen. Nu jij.’ ‘Mijn wet,’ sprak de heiden, ‘schrijft voor dat ik in de eerste plaats voor mezelf opkom, daarna voor mijn verwanten en mijn naasten. En dat ik niemand, van welk geloof hij ook mag zijn, schade zal berokkenen. En dat er op de wereld voor allen mededogen en rechtvaardigheid moet zijn: als ik een onschuldige zie lijden, dan lijd ik evenzeer.’ ‘Maar dan ben je niet consequent,’ roept de jood uit, ‘als dat je nobele wet is, waarom laat je mij dan niet op je ezel plaatsnemen en van je mondvoorraad gebruiken?’ De heiden, die inziet dat de andere gelijk heeft, staat hem zijn plaats op de muilezel af. Nauwelijks heeft de jood wat gegeten en gedronken of hij geeft het dier de sporen en gaat er met het hele hebben en houden van de heiden vandoor. ‘Je was gewaarschuwd,’ roept hij nog achterom, ‘ik had je toch gezegd wat mijn wet is, ik heb je in overeenstemming daarmee behandeld.’

Het stereotiep kwalijke beeld van de jood heeft het al ruimschoots verraden: we hebben met een middeleeuws exempel te maken. Met dit verhaal illustreert de Heimelijkheid der heimelijkheden, de vorstenspiegel die Jacob van Maerlant voor Floris V geschreven zou hebben, dat men steeds op zijn hoede moet zijn - Want hets al ontrouwe ende mort - voor mensen die een ander geloof, een andere wet aanhangen. En met het oog daarop is het exempel doeltreffend genoeg. Maar voor wie in het denken en de mentaliteit van de middeleeuwen geïnteresseerd is, roept het anderzijds ook verwondering op. Hier wordt toch wel vrij onbevangen, vanuit een (voor de christelijke middeleeuwen) merkwaardig ruimdenkend, welhaast exotisch perspectief over ethiek geschreven. Moreel gedrag kán religieus gefundeerd zijn, maar hóeft dat niet te zijn: ongelovigen kunnen heel goed een ethiek van rechtvaardigheid huldigen en daarin zelfs ‘voorbeeldig’ zijn. En over dergelijke kwesties kan blijkbaar worden verteld en geredeneerd zonder dat daar enige verwijzing naar het eigen christelijk geloof aan te pas komt.

* Met dank aan prof.dr. F.P. van Oostrom, dr. T. Meder en drs. D. Hogenelst voor kritische opmerkingen en suggesties.

[p. 10]

Dit alles laat zich op het eerste gezicht gemakkelijk verklaren met een verwijzing naar de bronnen. Maerlants Heimelijkheid is een vertaling, via het Latijn, van een Arabisch traktaat, dat zich bovendien op Aristoteles als auteur beriep (ten onrechte, maar de toeschrijving werd algemeen, ook door Maerlant, als waar beschouwd). Een verwijzing naar het christendom zou in de gegeven context niets anders dan een onzinnig anachronisme zijn geweest. Maar met de bronnen laat zich ook niet álles wegredeneren. De werking naar de lezer of de toehoorder toe is nu eenmaal allereerst die van de tekst zelf zoals deze zich ter plekke aandient, niet die van de door filologen gereconstrueerde achtergrond. En ook al zou er bij de middeleeuwse gebruikers bij het vernemen van zo'n verhaal, een bewustzijn van historische en ideologische distantie hebben bestaan, dan nog (en juist dan) blijft er toch het opmerkelijke feit dat tientallen middeleeuwse aristocraten bij voorkeur naar dit ‘heidense’ Secretum secretorum als handboek over vorstenmoraal hebben gegrepen. Er is, hoe men het ook wendt of keert, met deze keuze in ethisch opzicht iets merkwaardigs, iets ‘aparts’ aan de hand.

Maar er is meer. Het verhaal over de jood en de heiden, dat wat de waar te maken zedenles betreft - ‘mensen van een andere wet zijn onbetrouwbaar’ - met de misdaad van de jood in afdoende mate zijn gelijk heeft geoogst, blijkt desondanks niet ten einde. Zoals in middeleeuwse exempelen wel vaker het geval is, ontwikkelt ook deze vertelling een eigen dynamiek, waardoor ze zich als het ware aan de eigen moraal ontworstelt en daar uiteindelijk een merkwaardig loopje mee neemt. In dit geval lijkt het zelfs niet overdreven te stellen dat het verhaal zichzelf op heel efficiënte wijze ‘deconstrueert’. De onbetrouwbare jood krijgt zijn terechte straf: iets verder op de weg komt hij zwaar ten val en breekt een been. Wanneer de gedupeerde heiden langskomt, ontfermt hij zich toch weer over de dief: hij neemt hem mee tot de volgende joodse plaats en zet er den quaden hont af, waarna deze weldra overlijdt. En de heidense wijze (die volgens de te illustreren moraal nota bene dus heel onverstandig heeft gehandeld) wordt daar met wereldlijke honneurs voor beloond:

Die here vernam dit van der stede
Ende hevet den wisen man [!] ontfaen
Tsinen rade, ende eere ghedaen
Om die hovesche ontfarmichede
Entie doghet, die hi dede.¹

1 Verdenius 1917, 185 (vs.2082-2086).

[p. 11]

Het verhaal komt zowat bij het omgekeerde uit van wat het oorspronkelijk wilde betogen: de heer van der stede² laat zich bij het kiezen van zijn raadslieden - en daarover handelt nu juist het gedeelte van de Heimelijkheid waar het exempel zijn plaats heeft - leiden door een algemeen ethisch profiel van rechtschapenheid en goedertierenheid, waartegen het aanvankelijke motief van het ‘gezonde wantrouwen tegenover vreemden’ geheel in het niet verzinkt. De wise van Orient mag dan in zijn wedervaren met de jood heel even ‘dom’ geweest zijn, van de twee is en blijft hij, door zijn hoofse barmhartigheid, door zijn deugdzame rechtschapenheid, de wise man. De afwikkeling van het verhaal laat er geen twijfel over bestaan: de ‘heidense’ ethiek van de oosterse wijze (een mengsel van natuurlijk egoïsme, vanzelfsprekende solidariteit met verwanten en naasten, maar tevens billijkheid en barmhartigheid ten aanzien van de mens in het algemeen) draagt de sympathie van de tekst met zich mee en heeft, naar de recipiënt toe, onmiskenbaar een ‘voorbeeldfunctie’.

Het is in een tweetal opzichten verhelderend om ook het commentaar van de editeur van de Heimelijkheid (A.A. Verdenius) bij de hier besproken passage even onder ogen te zien. Er blijkt niet alleen uit dat hij de tegenspeler van de jood in het exempel heel spontaan heeft opgevat als een representant van de ‘christelijke leer’ - en zo zal het, kunnen we a fortiori aannemen, ook de middeleeuwse toehoorder wel vergaan zijn - maar ook dat er van een dergelijke ‘heidens gekleurde’ invulling van het christendom in onze middeleeuwse literatuur wel meer vindplaatsen aan te wijzen zijn. Bij de woorden van de heiden: Tersten willic, dat goet ghescie, / Vor aldat levet ter werelt, mie (vs. 1969-1970) tekent Verdenius aan:

Een dergelijke opvatting van de Christelijke leer, waarbij de naastenliefde wel als Christenplicht wordt erkend, maar het eigenbelang toch voorgaat, vond ik in den Lksp. [=Lekenspiegel] III, 20, vs. 1-3: Boven allen creaturen / sal die mensche telker uren / hemselven minnen, des sijt vroet; in vs. 44 wordt dan een uitspraak van CATO aangehaald: dattu sout diselven meest wesen hout; en daarna wordt deze leer op de volgende wijze in overeenstemming gebracht met het evangelie: ‘Der ewangelien hoort men bevelen, / dat wi onsen evenkersten zelen / minnen ghelijc ons selven, als God hiet, / maer meer dan ons en staet daer niet enz. De moeilijke opgave om tot een bevredigend compromis te geraken tusschen het den mensch ingeboren egoïsme en het altruïsme, dat Christus predikte, trachten Boendale en de H.d.H [=Heimelijkheid der heimelijkheden] veeleer op te lossen in de richting der nuchtere realiteit dan in ideëelen zin.³

2 Van der stede in het eerste vers hoeft niet noodzakelijk te slaan op de joodse stad waar de narratie de heiden achterlaat. Maar het is hoe dan ook een heel wel mogelijke en voor de middeleeuwse recipiënt misschien zelfs de meest voor de hand liggende lezing.

3 Verdenius 1917, 209.

[p. 12]

Boendales Lekenspiegel en Maerlants Heimelijkheid zijn beide voor leken geschreven en hebben, aantoonbaar, in een lekenmilieu gefunctioneerd. De ethiek die ze aanbieden heeft betrekking op de wereld en op de wijze waarop leken daarin met elkaar kunnen omgaan. Hebben wij hier dan, en met name in Verdenius' verwijzing naar de ‘nuchtere realiteit’, te maken met een eerste indicatie over het bestaan van een (christelijke: laat daar geen misverstand over bestaan) lekenethiek in de middeleeuwen die zich met eigen accenten en nuances zou onderscheiden van het ‘ideële’ christendom dat wij gewoon zijn aan de middeleeuwen toe te schrijven? Het lijkt een redelijke vraag, zo niet een plausibele veronderstelling.

Middeleeuwse lekenethiek als uitdaging voor de geschiedenis

De vraag naar de ethiek van de middeleeuwse leek en haar eventuele specificiteit, dringt zich overigens niet alleen vanuit de teksten aan ons op. Uit allerlei wetenschappelijke publikaties van de laatste jaren blijkt dat de mediëvistiek nu eindelijk is toegekomen aan een herziening van het eendimensionaal christelijke beeld dat een te drastisch simplificerende geschiedschrijving ons tot voor kort heeft voorgehouden. De huidige belangstelling voor de ‘diepere’, minder zichtbare aspecten van het verleden - mentaliteit, volkscultuur, dagelijks leven - heeft als vanzelf een herziening van dat ‘monolithische beeld van het religieuze fenomeen in de middeleeuwen’ (Milis) met zich meegebracht: op dat diepere, ‘volkse’ niveau, maar ook in de riten van de Kerk die er de voortzetting van vormen, blijken allerlei heidense elementen de kerstening te hebben overleefd.⁴ Een bijzonder punt van historische kritiek, waar men zich in dit verband met reden op kan beroepen, is dat het bewaarde bronnenmateriaal deze aspecten van het verleden op weinig representatieve wijze weergeeft: zowel bij het op schrift stellen als bij het bewaren van het geschrevene zijn selectiemechanismen aan het werk geweest die datgene wat afweek van canon en norm vaak historisch weg hebben gecensureerd.

Voor een deel geldt dit laatste ook voor de ‘hogere’, wereldbeschouwelijke aspecten van de middeleeuwse cultuur. En ook daar wordt de laatste tijd corrigerend aan gewerkt. De hedendaagse geschiedschrijving van de middeleeuwse wijsbegeerte doorbreekt bijvoorbeeld heel bewust het - door Gilsons magistrale synthese geconsacreerde - beeld van de ‘christelijke filosofie’ van de middeleeuwen. Het blijkt nu dat naast Thomas van Aquino en de andere theologen, zeker vanaf het ontstaan van de universiteiten in de twaalfde eeuw,

4 Milis 1991, 5-18 en de bibliografie aldaar p. 17; zie inmiddels ook het themanummer ‘middeleeuwse volkscultuur’, met bijdragen van A. Gurjewitsch e.a. van het tijdschrift Millennium 6 (1992), nr.1. Dat het traditionele beeld van de ‘christelijke middeleeuwen’ nodig aan bijstelling toe zou zijn, wordt anderzijds ook gecontesteerd: Van Engen 1986.

[p. 13]

een heel wat ruimer filosofisch discours heeft bestaan, waarin plaats was voor soms verrassend onorthodoxe, provocerende ideeën. Ook hier geldt wel dat die ideeën de drempel van het te boek stellen in veel gevallen niet zullen hebben overschreden - bijvoorbeeld omdat ze tot de lessen of disputaties van al dan niet marginale magisters beperkt zijn gebleven - of naderhand aan een of andere vorm van censuur ten prooi zijn gevallen. Het is dan ook typerend dat bedoelde recente geschiedschrijving, door de nood gedwongen, haar informatie bij voorkeur betrekt uit bronnen waarin het denken van die tijd als het ware in negatiefbeeld, in de vorm namelijk van verbodsbepalingen en veroordelingen, bewaard is gebleven. De lijst van bisschop Tempier uit 1277 - ‘la plus grande censure universitaire que l'Occident médiéval ait jamais connue’ (De Libera) - is daarvan de representant bij uitstek. We zien er een aantal, binnen het beeld van de christelijke middeleeuwen heel verrassende denkbeelden opduiken - onder meer op het gebied van de ethiek. Wat de seksualiteit betreft bijvoorbeeld: dat algehele onthouding niet alleen het voortbestaan van de soort, maar ook de deugd in het gedrang brengt (nr.169); dat de geslachtsdaad op zich, van een ongehuwde met een ongehuwde, geen zonde is (nr.181). Omtrent levenswijsheid, filosofie en theologie: dat er geen betere levensvorm is dan zich vrijuit aan de filosofie te wijden (nr.40); dat de redenaties van de theologen op verzinsels gefundeerd zijn (152); dat de theologie geen vermeerdering van kennis geeft (153); dat alleen de filosofen wereldwijs zijn (154). Weer andere stellingen bepleiten de eeuwigheid van het ‘geschapen’ universum of laten twijfel doorschemeren aan het voortbestaan van de ziel na de dood.⁵ Dat de ‘filosofen’ inderdaad met dergelijke vragen bezig waren, wordt door andere - analoog ‘negatieve’ - bronnen als Egidius Romanus’ Errores philosophorum bevestigd.⁶ We komen hierna op deze universitaire ‘filosofie’ en haar implicaties voor de middeleeuwse lekenethiek terug. Het ging er hier voorlopig alleen om even aan te stippen dat ook de ‘hogere’ wereldlijke cultuur van de middeleeuwen, door contemporaine en latere verdringing, in de bronnen soms onevenredig schaars is vertegenwoordigd.

Maar vervolgens gaat ook de geschiedschrijving zelf hier niet vrijuit. Tot voor kort was het zowat een ongeschreven wet dat de historiografie van het ‘denken’ zich tot de hoogtepunten van ons intellectuele verleden beperkte. Het hoofdstuk ‘Middeleeuwen’ in de geschiedenis van de wijsbegeerte bestond (en bestaat helaas ook in recente handboeken soms nog) uit niets meer dan een revue van de belangrijkste, ook in hun eigen tijd reeds geconsacreerde auteurs van de voor-, de hoog- en de laatscholastiek. Ruedi Imbach en, recenter, Norman F. Cantor heb-

5 Typische representanten van bedoelde nieuwe historiografie van de middeleeuwse filosofie zijn m.n. Flasch 1990 en De Libera 1991. In veel opzichten ter zake een voorloper, met name wat de kritiek op de middeleeuwen als ‘age of faith’ betreft: Murray 1978 (m.n. p.6 e.v.). De tekst van Tempiers veroordelingen is uitgegeven door Hissette 1977. Voor verdere literatuur zie De Libera 1991, 375, n.5.

6 Koch & Riedl 1944.

[p. 14]

ben er met recht op gewezen dat niet alleen de romantische fascinatie voor het ‘geniale’, maar ook het laat-negentiende-eeuwse neothomisme, heel concreet in de figuur van Etienne Gilson, voor die historische vertekening verantwoordelijk is.⁷ Aan het filosofisch-historisch belang van de scholastieke grootheden hoeft vanzelfsprekend niet te worden getornd. Maar het zou al te eenzijdig zijn te menen dat deze auteurs het gehele denken van de periode representeren. De scholastieke filosofie staat vanzelfsprekend mijlenver af van de collectieve denkbeelden en de sociaal werkzame attitudes van de middeleeuwen. Aandacht voor het denken van de middeleeuwse leek is met het oog op deze aspecten van ons cultureel verleden dan ook een dringende noodzaak.

Analoog aan wat zich de laatste tijd in de literatuurgeschiedenis heeft voorgedaan, breekt ook in de geschiedenis van de wijsbegeerte stilaan het besef door dat cultuurprodukten geen absolute betekenis hebben, doch slechts vanuit hun historische achtergrond terdege begrepen kunnen worden. Ook filosofische teksten hebben een historisch geconditioneerde auteur, een geïntendeerd publiek, vaak een opdrachtgever, steeds een milieu waarin ze gefunctioneerd hebben of geacht werden dat te zullen doen. In dit licht gezien is het bijvoorbeeld voor de middeleeuwse situatie niet zonder betekenis te weten of een wijsgerig geschrift voor een lekenmilieu bedoeld is of niet, of al dan niet door leken geschreven of ‘besteld’ is. Die vragen zijn immers niet alleen voor onze historische kennis omtrent het denken van de leek van belang, maar ook met betrekking tot de historiciteit van het begrip filosofie zelf.

‘Filosofie’ betekende in de middeleeuwen iets anders dan wat wij er nu onder verstaan. Bovendien betekende het voor de middeleeuwse leek iets anders dan voor de toenmalige geleerde. Genetisch blijkt er, zo heeft Imbach alvast kunnen waarnemen, een vrij constant verschil tussen teksten uit beide sferen te bestaan: waar de klerikale filosofie zich, in eerste instantie door commentariëring, uit andere teksten ontwikkelt, ontstaan filosofische teksten voor leken in de regel als antwoord op concrete problemen van individuele of collectieve levensvoering. Ze blijken ‘pragmatischer’ te zijn wat aanleiding en functie betreft. Het lijkt niet onwaarschijnlijk dat ook de lekenethiek van de middeleeuwen - zie bijvoorbeeld hierboven reeds Verdenius' term ‘nuchtere realiteit’ bij de duiding van het exempel in de Heimelijkheid - zich op die manier tegen haar historische omgeving zal aftekenen.⁸

7 Imbach 1989, 13-14: ‘Wenn von mittelalterlicher Philosophie die Rede ist, dann denken wir ganz spontan an Autoren wie Anselm, Thomas von Aquin, Duns Scotus, Ockham, Nikolaus von Kues. Diese Autoren stehen für das Denken im Mittelalter. Sie alle waren Kleriker. Auch für die Bestimmung der inhaltlichen Gemeinsamkeit ihrer Lehren bieten sich handliche Formeln an: Das Wesen der gesamten Philosophie im Zeitalter des Glaubens scheint in der “Verknüpfung des Geglaubten mit dem Gewussten” zu bestehen. E. Gilson, der verdienstvolle Historiker der mittelalterlichen Philosophie, erblickt sogar in der “Christlichen Philosophie” die Quintessenz des mittelalterlichen Denkens. [...] Eine derartige Wesensbestimmung, welche blind macht für die reale Vielfalt der Probleme und Methoden mittelaterlicher Ansätze, erweist sich bei genauerer Prüfung als das Resultat neuscholastischer Erkenntnisinteressen, deren Prinzipien in der Enzyklika Aeterni patris Leos XIII. (1879) formuliert wurden. Es ist daher kaum verwunderlich, dass die Erforschung des mittelalterlichen Denkens von einer Einseitigkeit geprägt ist, deren Überwindung zwar im Gange, aber noch längst nicht abgeschlossen ist’. De bewering omtrent Gilson wordt in voetnoot gestaafd. Verder daarover De Libera 1991, 38 e.v.; Cantor 1991, 287-336.

8 Imbach 1989, 15 en 100-101.

[p. 15]

Lekenethiek, volkstaal en moraliserende literatuur

Tot nog toe is ook de ethiek van de middeleeuwen grotendeels slechts aan het ene (het bovenste) uiteinde, dat van de scholastiek en de filosofie in de traditionele zin, bestudeerd.⁹ Tussen deze ‘theorie’ en de ethische realiteit gaapt een kloof, die, zoals M. de Gandillac in een recente oproep nog heeft beklemtoond, niet vanuit de theologie alleen zal kunnen worden overbrugd:

Les théories qu'élaborent théologiens et canonistes ne correpondent, on le sait, que de façon très approximative à la réalité des moeurs, voire au contenu effectif des institutions. Entre les doctrines professées et le tableau que nous fournissent les chroniques et l'ensemble de la littérature profane un évident décalage fausse souvent les perspectives. A cet égard la collaboration de tous les médiévistes, historiens de la pensèe, des coutumes et des événements est une nécessité de mieux en mieux reconnue, en dépit de trop de cloisons étanches.¹⁰

De NLCM-studiegroep waarvan de activiteiten in dit boek hun neerslag vinden, is dan ook voortgekomen uit het besef dat de studie van de literatuur in de volkstaal tot deze thematiek een zinvolle bijdrage kan leveren. Hoewel een naïeve identificatie van de termen Latijn en clerus enerzijds, volkstaal en leek anderzijds de (complexere) middeleeuwse realiteit zeker niet volmaakt afdekt, kan men in het algemeen toch stellen dat het gebruik van de volkstaal vanzelf al een selectie in de richting van een relatief ongeleerd (maar daarom nog niet ongeletterd) publiek met zich meebrengt. Voor het overige moet de kwestie vanzelfsprekend per geval - per tekst, maar soms ook per handschrift: een tekst kan van zijn oorspronkelijk geïntendeerd milieu losraken - worden bekeken.

Ook teksten waarvan met zekerheid kan worden vastgesteld dat ze voor leken bestemd waren, kunnen overigens nog in zeer uiteenlopende mate voor de hier beoogde lekenethiek representatief zijn. Afgezien van de publieksintentie zijn daarvoor het al dan niet leek zijn van de auteur, het milieu waarin de tekst is ontstaan en waaraan hij eventueel refereert, de (al dan niet typisch wereldlijk-ethische) inhoud en de daadwerkelijke receptie onder leken van belang. Het ligt voor de hand dat ook deze factoren de selectie van het hier te bestuderen materiaal hebben bepaald. Voor leken geïntendeerde teksten waarin (meestal aantoonbaar door clerici) een ethiek wordt geformuleerd vanuit het perspectief van de kerkleer, geschriften van catechetische of moraaltheologische aard, zijn op het gebied van de lekenethiek geen optimale

9 Representatief voor deze benadering van de middeleeuwse ethiek: Kluxen 1964; Wieland 1981 en het monumentale werk van O. Lottin 1942-1960. Studies die van meet af aan de mentaliteit en het ethos van de leken als studieobject vooropstellen, doen dat dan weer bij voorkeur vanuit een spirituele optiek: zo bv. Savignac 1980; Vauchez 1987. In dit opzicht een uitzondering, baanbrekend - maar weinig gehoord - was de oproep van J. Hashagen uit 1941 (Eifler 1970), waarin reeds de aandacht gevestigd werd op een ‘gegenüber der Kirche relativ selbständigen mhd. Laienethik’ (p. 109), voor welke lekenethiek ‘Es gilt, [...] ihren festen und vollgültigen Platz in der Geschichte der mittelalterlichen Ethik überhaupt erst noch zu erobern’ (p. 114).

10 De Gandillac 1992, 73.

[p. 16]

getuigen. Ze zijn hier dan ook grotendeels buiten het blikveld gebleven.¹¹

Er dienen zich, om de ‘ethiek van de wereld’ op het spoor te komen en te bestuderen, ook binnen het domein van de literatuur in de volkstaal nog verschillende wegen aan. Omdat met dit onderzoek een al met al vrij braakliggend terrein werd betreden, leek het verkieslijk in eerste instantie de complicaties van het fictionele te ontwijken en het ethische daar op te zoeken waar het zich als dusdanig manifesteert, namelijk in de discursieve ethische literatuur. Het lag ook daarom voor de hand hierbij te beginnen, dat deze expliciet moraliserende literatuur niet alleen als getuige, maar op essentiële wijze met de laatmiddeleeuwse ethiek verbonden is. De literatuur van de veertiende en de vijftiende eeuw is, ook waar ze een verhalende of dramatische vormgeving heeft, in essentie moraliserend: maar ze is dat in overwegende mate tevens expliciet en bewust. De volkstaal-dichter ziet zichzelf als iemand aan wie (niet helemaal onvergelijkbaar met, en in opzet en situatie ook wel gelieerd aan, de prinselijke verantwoordelijkheid) de zorg over de moraliteit van het ‘volk’ is toevertrouwd. Eerachtich moet de dichter zijn, opdat hij zijn taak om deugd en wijsheid te verkondigen naar behoren zou kunnen vervullen. Want (zo heeft het kleinste kind het in zijn Cato geleerd): Hets den lerare leellijc zere, / Dathi selve niet en hanteert / Doghet die hi enen andren leert.¹²

Deze voor de late middeleeuwen bij uitstek representatieve moraliserende literatuur heeft bij de moderne lezer, ook bij de literatuurhistoricus, geen goede pers: zij heet naar vorm én naar inhoud saai en banaal te zijn, niet meer dan ‘oubollige lering op rijm’.¹³ Het is echter maar zeer de vraag of hiermee niet een merkwaardig geval van historische ironie gemoeid is. Wat de moderne lezer hier mist, is dat alles welbeschouwd niet het ‘exotische’, die zo gesavoureerde ‘alteriteit’ van de middeleeuwen? Is het, met andere woorden, niet juist de ‘herkenbare’ moderniteit van zijn ethisch denken en de al even modern-herkenbare directheid van de discursieve formulering waaraan de middeleeuwse moralist, paradoxalerwijs, zijn slechte faam te danken heeft?

Wat voor ons vanzelfsprekend is, is dat niet altijd geweest. Het hoeft de moderne lezer overigens niet eens heel veel inspanning te kosten om in te zien dat, in een wereld waar traditie en conventie hoogtij vieren, de dichters met visie en persoonlijkheid, de dichters met een eigen stem, precies die zo vaak verguisde ‘moralisten’ zijn. In de Franse literatuur: Jean Bodel, Rutebeuf, Jean de Meun, François Villon; bij ons: Maerlant, Boendale, Hildegaersberch, Dirc Potter.

11 Hierover Warnar 1993, m.n. p.48 wat de status van de auteurs betreft. Aan de vraag wat onder de ‘middeleeuwse leek’ moet worden verstaan, zullen we hier geen omstandige uiteenzetting wijden. De zaak is weliswaar ingewikkeld en boeiend genoeg, maar enerzijds is ze door anderen al behoorlijk uitgespit en overigens voor onze probleemstelling niet echt van cruciaal belang. Uitgangspunt is hier immers niet dat er zoiets zou bestaan als een duidelijk te omschrijven middeleeuwse ‘leek’, waarvan het dan de taak van de onderzoeker zou zijn het profiel, de kenmerken in te vullen. De vraag die hier gesteld wordt, situeert zich m.a.w. niet op een sociaal- of institutioneel-historisch vlak, wel op het domein van de mentaliteitsgeschiedenis: welke ethische voorstellingen (eventueel ‘systemen’) waren ‘in de wereld’ als Lebenshilfe en gedragsoriëntering voor het individu ter beschikking? Met ‘in de wereld’ wordt hierbij dan zowel een contrast beoogd met het religieus milieu (kloosters, maar ook andere religieuzen die - zij het wellicht slechts principieel of ‘mentaal’ - uit de wereld teruggetrokken zijn en daar door hun tonsuur uitdrukking aan geven: Rasio vero capitis est temporalium omnium depositio) als met de sfeer van theologie, geleerdheid en wetenschap in het algemeen. Voor de aldus omschreven ‘restcategorie’ fungeert de term ‘leek’, ondanks alle onduidelijkheid die eraan vast blijkt te zitten zodra men de kwestie historisch of kerkrechtelijk haarscherp wil stellen, toch nog als een bruikbare verzamelplaats. Vgl. Imbach 1989, 16 e.v., alwaar ook verdere literatuur in noot 10. Daaraan toe te voegen: Steer 1984. Zie nu ook Van Dijk en Mertens 1993 (m.n. p.343 e.v.).

12 Boendales Hoe dichters dichten sullen ende wat si hantieren sullen, De Vries 1844-1848, dl.3, 158-167. Over deze essentieel ethische poëtica van de middeleeuwen, zie verder vooral Suchomski 1975 en Allen 1982.

13 Pleij 1988, 326 weliswaar in een verband waarin niet deze literatuursoort, maar een bepaalde visie op de ‘stadscultuur’ centraal staat.

[p. 17]

Moraliserende literatuur en sociale achtergrond

Als literairhistorisch verschijnsel wordt de moraliserende literatuur van de late middeleeuwen doorgaans over de brede kam van de ‘didactiek’ geschoren. En daar zijn, alles welbeschouwd, goede redenen voor. Fundamenteel gaat het natuurlijk om hetzelfde fenomeen: het verwerven van kennis en vaardigheid. En verder blijken niet alleen de chronologische fasering (vanaf de tweede helft van de 13e eeuw) maar voor een deel ook de auteurs, voorzover bekend, in beide sferen identiek. Voor het verschijnen van die didactische literatuur in het algemeen heeft lange tijd de opkomst van de burgerij een ogenschijnlijk ideaal verklaringsmodel kunnen bieden. In tegenstelling tot de in hoofse romans en minnedichten geïnteresseerde adellijke heren en dames die tot dan toe de afnemers van literatuur waren, wilde de pragmatische stedeling vooral weten hoe de echte wereld in elkaar zat. Ook dit leek bovendien chronologisch heel mooi te kloppen: het begin van de didactiek valt historisch vrijwel samen met het verschijnen van de burgerij als sociaal en politiek zelfbewuste identiteit.

En toch is het er, aantoonbaar, niet zo aan toegegaan. Jacob van Maerlant, degene bij wie zich in onze literatuur bij uitstek de wending naar de didactiek voltrekt, schreef zijn wetenschappelijk-vulgariserende werken in eerste instantie niet voor de burgerij, maar voor de Hollandse adel. Het verklaringsmodel dat zich hier opdringt, zou - om een gelukkige uitdrukking van Van Oostrom te lenen - er dus veeleer een zijn van ‘intellectualisering van de adel’.¹⁴ En wat zich bij Maerlant helemaal aan het begin van de vermeende ‘burgerlijke moralisering’ vrij moeiteloos laat aantonen, blijkt bij kritische toetsing van de historische gegevens ook tot de periode ná Maerlant generaliseerbaar. Na het onderzoek van Ursula Peters - hoezeer ook in de algemeenheid van zijn conclusies te relativeren: hierover zo dadelijk meer - staat het hele concept van een laatmiddeleeuwse stedelijke literatuur, annex burgerlijke cultuur, waarschijnlijk nog voor enige tijd op de tocht.¹⁵

De recente kritiek op het burgerlijk verklaringsmodel heeft zich overigens nagenoeg uitsluitend op de primaire ontstaanssituatie en de patronerende instanties toegespitst. Zodra men de zaken wat ruimer bekijkt, kan men er moeilijk omheen dat er tussen didactisch-moraliserende literatuur en laatmiddeleeuwse stad, zo niet een relatie van causaliteit, dan toch één of ander verband, een relatie van affiniteit wellicht, moet hebben bestaan. Maerlants didactische geschriften worden bij hun ontstaan door de hoge Hollandse adel gepatroneerd, maar verkenning van de verdere receptie leert al spoedig dat ze vrij kort

14 Van Oostrom 1990, 7.

15 Peters 1983.

[p. 18]

daarop ook in stedelijke kringen hebben gecirculeerd.¹⁶ Bij Boendale en de verdere ‘Antwerpse School’ laat zich aantonen dat, met name juist in het typisch moraliserende werk, de stedelijke aristocratie mede tot het geïntendeerd publiek heeft behoord.¹⁷ En in de tweede helft van de veertiende eeuw blijken niet alleen Maerlants Martijns deel uit te maken van het bezit van de betrekkelijk bescheiden Gentse burgers Jan de Beere (handschoenmaker) en Jan Wasselins, deze laatste bezat verder nog een aantal andere ‘Vlaamse boeken’, waaronder een Jans testye, een Millibeus, een Vlaemschen doctrinael (Jan de Weert?), nog een Doctrinael (Dietsche doctrinale?), een bouc van Senica (Dit sijn Seneka leeren?) en een bouc van Alexanders parabelen (De Pauws gissing: Heimelijkheid der heimelijkheden).¹⁸

Niet alleen aan de kant van de aantoonbare receptie, ook aan tekstimmanente zijde boekt de stad de laatste tijd weer winst. Wie sommige teksten aandachtig leest, treft daarin onmiskenbare indicaties van stedelijke origine aan. H. Pleij's Sneeuwpoppen en het onder zijn leiding binnen dit NLCM-project uitgevoerde thema-onderzoek hebben nu wel definitief het bestaan van een vrij vroege ‘stadsliteratuur’ in de Nederlanden zeker gesteld. Maar of hieraan ook een typische ‘burgermoraal’ beantwoordt, zoals Pleij, niet zonder argumenten, bij herhaling heeft betoogd, blijft toch maar de vraag. Er kunnen onbetwistbaar thema's en kenmerken in de literatuur worden aangeduid - in de hier te bestuderen ethische literatuur niet het minst - waarvan wij traditioneel en intuïtief aannemen dat ze tot de ethiek van de nieuwe stand behoren: ghemeyn oirbaer [=algemeen belang], pacificatie, arbeidsethos, schranderheid en zelfhandhaving, pragmatisme, sociale mobiliteit (carrièrisme) en dergelijke. Het probleem is echter dat, bij nader toezien, de genoemde aspecten niet alleen een lange (vaak tot de oudheid terugreikende) geschiedenis achter zich hebben - daar is men zich meestal nog wel van bewust - maar ook in andere dan stadskringen worden aangetroffen. Wat bijvoorbeeld het ghemeyn oirbaer betreft (waarvan ook U. Peters de stedelijke betekenis al had gerelativeerd), deconstrueert de bijdrage van G. Warnar in Op belofte van profijt zelf een van de stevigst ogende zuilen van de burgermoraal. Het begrip ‘algemeen belang’, zo blijkt uit Warnars bespreking van het Ridderboec, moet veeleer beschouwd worden als een element uit het moderne denken over de staat, als een ‘nationaal’ item, dat dan ook zonder enige sociale stijlbreuk als preoccupatie aan de geadresseerde van het Ridderboec (een ridder die wellicht tot de hoge Brabantse adel behoorde), kon worden aangepraat.¹⁹

Ook de overige door Pleij gereleveerde aspecten van burgerlijkheid moeten wel in die zin worden gerelativeerd. Zoals P. Wackers het in

16 Van Oostrom 1991.

17 Kinable 1989 en 1991; Reynaert 1992; eigenlijk ook al Peters 1983, 260 e.v.

18 De Pauw 1879, II, 168 e.v.; Van Oostrom 1991, 61-62.

19 Warnar 1991, 127. P. Avonds zet met zijn bijdrage hierna de discussie over ghemeyn oirbaer dan weer vanuit de andere invalshoek voort.

[p. 19]

zijn recensie, met de hem sierende onverbloemdheid stelde: ‘Die verschijnselen doen zich overal voor, niet alleen bij de burgerij maar ook bij adel en geestelijkheid.’²⁰ Het gevaar bestaat dus dat men, door een aantal belangwekkende mentaliteitsverschijnselen van de late middeleeuwen voorbarig tot ‘burgermoraal’ te proclameren, een heel wat complexere (en historisch wellicht interessantere) realiteit misloopt.

Kan er dus een relatie van bijzondere affiniteit bestaan hebben tussen sommige ideologische thema's, moraliserende literatuur en stad, een verklaring voor de opkomst van het genre kan de burgerij alvast niet bieden; daarvoor is de aantoonbare affiniteit te vaag, voor een deel te onzeker en vooral, als veertiende-eeuws gegeven, te laat voor een ontwikkeling die zich vanaf de dertiende eeuw manifesteert. Het zij mij toegestaan hier reeds, enigszins vooruitlopend op het ‘andere’ verklaringsmodel dat hierna gepresenteerd zal worden, te wijzen op de opmerkelijke persistentie waarmee onze moraliserende literatuur landsbestuurlijke en rechterlijke thema's ter sprake brengt. Door deze thematiek wordt impliciet - maar soms ook expliciet - een gehoor van politiek-juridische ‘verantwoordelijken’ voor de geest geroepen, te beginnen met de landsheer zelf, maar met aandacht in het bijzonder voor de (lang niet altijd in de stad actieve) ‘schepenen’, die verwisselbare maar onmisbare basale bouwstenen van de middeleeuwse wereldlijke rechtspraak en administratie. Als publiekshypothese biedt deze ‘bestuurlijke sector’ alvast het voordeel dat hij voor de in een aantal teksten te constateren gelijktijdigheid van diverse publieksintenties een verklaring aan de hand doet. Een verklaring waarvoor bovendien niet echt van het klassieke middeleeuwse produktiemodel hoeft te worden afgestapt: de initiële impuls ligt nog steeds bij de aristocratische landsheer, alleen niet zozeer aan de privé-zijde van het eigenlijke hof - waar onder gelijken en gelijkgezinden, heren én dames, nog steeds hoofse kunst wordt genoten - als wel (om het met een gevaarlijk concreet en zeker niet letterlijk, maar veeleer als suggestief contour te begrijpen beeld op te roepen) aan de kanselarij-zijde van het hof in ruimere zin. De zijde van de clerken kortom, die in de schaduw leven van het ‘echte’ hof, waar (vaak tot uitgesproken ergernis en nijd van diezelfde clerken) ‘scalke’ menestrelen en herauten het nog steeds voor het zeggen en het zingen hebben.²¹

20 Wackers 1993, 90.

21 Opvallend in de meeste teksten van het hier beschouwde genre is alvast het geprononceerd mannelijke perspectief, dat zich niet zelden in onvriendelijke opvattingen over de vrouw manifesteert. Zie bv. de bijdrage van Lie over de Sidrac in deze bundel. Maar ook een meestal nog als ‘hoofs’ beschouwde tekst als de Rose-roman bevat heel wat typisch (stoïcijns) mannelijks: voor zover na te gaan heeft ook hier het publiek voor een groot deel bestaan uit ‘clerici die een wereldlijke functie vervulden, een administratieve functie aan het hof of in de rechtspraak’ (Van der Poel 1989, 202). Het is een hardnekkig misverstand dat deze vrouw-onvriendelijkheid typisch middeleeuws-christelijk zou zijn en met name alles (of daaromtrent) met de herinnering aan Eva en de erfzonde te maken zou hebben. In werkelijkheid komt de antiek-filosofische component in de vorming van de middeleeuwse clericus hier misschien wel op de eerste plaats. Zie bv. voor Boendales ‘bronnen van misogynie’: Jans teesteye, vs. 3108-3118 (Snellaert 1869, 242). Wat de ‘filosofische’ achtergrond in het algemeen betreft: De Libera 1991, 181 e.v. Ranke-Heinemann besteedt in haar studie over ‘rooms-katholieke kerk en seksualiteit’ (1988) aan deze achtergrond nauwelijks aandacht.

Discursiviteit en literaire moralisering

Dat de didactisch-moraliserende literatuur van de late middeleeuwen zich van de discursieve vorm bedient, wordt als een welhaast tautolo-

[p. 20]

gische vanzelfsprekendheid beschouwd. Literairhistorisch wordt er dan ook weinig belang aan gehecht, althans niet in positieve zin. Waar de overgang naar het ‘betoog’ al aangestipt wordt, gebeurt dit veeleer in impliciet ongunstige zin, namelijk als een betreurenswaardig verlies aan narratieve ridderlijke ‘verbeelding’.

Als men het heel even anders bekijkt, bijvoorbeeld uitgaand van de vaststelling welk een enorme plaats non-fictie in de mentaliteits- en cultuurvorming van de hedendaagse leek inneemt - zie de betreffende verkoopcijfers en hit-lijsten - en zich daarbij realiseert dat de middeleeuwse discursieve literatuur daarvan het prille begin vormt, dan komen de zaken al helemaal anders te liggen. Bij nader toezien getuigt het van veel (moderne) oppervlakkigheid om de overgang naar de betogende vorm als een natuurlijk proces van neerwaartse banalisering op te vatten. In een lekencultuur die tot dan toe om zo te zeggen uitsluitend in mythisch-narratieve structuren had leren luisteren, voelen en denken moet de introductie van de discursieve vorm veeleer een revolutionaire nieuwigheid zijn geweest die auteurs en publiek, wellicht niet steeds in volmaakte harmonie met elkaar, met enige inspanning hebben moeten veroveren. Een aantal prologen geeft er bijvoorbeeld al heel expliciet blijk van dat het ernstiger moraliserende werk zijn plaatsje in de literaire wereld in een moeilijke concurrentie met de voor het publiek zoveel aantrekkelijker verhalen over heldendeugd en minne heeft moeten bevechten.²²

Maar veelbetekenend is in dit verband vooral de vormgeving die de ethische literatuur zichzelf in die moeizame beginperiode van het literair ‘betoog’ heeft aangemeten. Wie op de teksten enigszins nader toeziet, merkt algauw dat hier van zuivere discursiviteit om zo te zeggen nergens sprake is. Het narratieve is er in werkelijkheid zo bestendig aanwezig, dat de vorm die deze narrativiteit in concreto aanneemt per slot van rekening nog het beste criterium aan de hand doet om voor de ethische literatuur van de middeleeuwen een typologische indeling te ontwerpen.²³ In grote trekken zou zo'n typologie er dan als volgt kunnen uitzien.

1. Een eerste vorm van narratie waarin ethische discursiviteit ingebed wordt aangetroffen, is die van de geschiedschrijving. Een opmerkelijk belangrijke plaats wordt in Maerlants Spiegel historiael ingenomen door vaak uitvoerige bloemlezingen uit het oeuvre van in het geschiedverhaal optredende auteurs: geschiedenis is in het concept dat hier van Vincentius van Beauvais wordt overgenomen in hoge mate tevens cultuurgeschiedenis. In Maerlants intentie waren dit echter géén louter historisch-informatieve passages, maar wel degelijk mo-

22 Beets 1885, 25-26; Suringar 1891, 1; Van Tol 1936, 1-2; Maerlant op diverse plaatsen: zie bv. de bijdrage van Berendrecht in deze bundel.

23 Voor de laatmiddeleeuwse didactische literatuur in haar geheel heeft I. Glier, op basis van criteria van omvang en opzet, een indeling voorgesteld in: encyclopedie, compendium, ‘Kleinformen’ en ‘Gnomik’ (Glier 1978). Vgl. ook Glier 1987, 55 e.v.

[p. 21]

menten van religieuze en morele instructie, pragmatisch toegesneden op het eigen contemporaine publiek (zie Berendrecht in deze bundel). Overigens staat, blijkens de proloog, de geschiedschrijving in de Spiegel historiael van meet af aan in het teken van de moralisering. Eenzelfde dubbelzijdige relatie tussen geschiedschrijving en ethisch discours, maar resulterend in een totaal andere structurering van beide elementen, treffen we aan in Jan van Boendales Lekenspiegel: de ethische wijsheid uit het verleden, bij Maerlant dus nog ‘chronologisch’ gepresenteerd, is hier niet alleen tot een thematische ordening omgesmeed - een verschijnsel waarvan de draagwijdte en de achtergronden nog nauwelijks zijn onderzocht - maar bovendien als één geheel, bij wijze van ‘heden’ tussen verleden en toekomst, in het historisch concept geïntegreerd: de ‘zedenleer’ van het derde boek heeft Boendale ghesocht voorwaer / Uten boeken, hier ende daer, / Die de wise wilen screven, gecompileerd dus uit de autoriteiten van weleer, maar die zedenleer verkrijgt anderzijds pas zin in het licht van de christelijke eschatologie die daar in het vierde boek van de Lekenspiegel op volgt.²⁴ Deze wijze van integreren geeft de pragmatische toepasbaarheid van de aangereikte ethische wijsheid niet alleen op meer expliciete wijze aan, maar impliceert voor de ethische belering een (reeds?) heel wat vanzelfsprekender status dan voor Maerlant en zijn publiek.

2. Een tweede vorm van narratie waarvan zich het beginnend ethisch discours heeft bediend, is die van het exemplarisch vertellen. Van de negen genres van exemplarische Rede die H.R. Jauss in een handige tabel bijeen heeft gebracht, zijn een drietal als algemeen vormgevings-principe voor profaan-ethische literatuur in het Middelnederlands bijzonder produktief geweest: de allegorie (Die Rose, Mellibeus en dergelijke, ook talrijke sproken), de fabel (en bij uitbreiding het dierenepos: van Esopet via Reinaert tot Parabelen van Cyrillus) en de Schwank (boerde). Exempel en novelle zijn, voorzover ik zie, in onze literatuur weliswaar niet als extern vormgevingsprincipe met het oog op ethische belering aangewend, des te meer echter op het lagere niveau van de interne illustratie of adstructie van het betoogde (exempel bv. in Boendales Lekenspiegel, in Dat scaecspel en in een aantal sproken; ‘novelle’ door Dirc Potter).²⁵

3. Het is overigens interessant te constateren dat Jauss ook aan het spreekwoord een plaats in zijn tabel toekent. Al zou men kunnen twijfelen of men in dit geval nog wel met ‘exemplarisch vertellen’ te maken heeft, het kan anderzijds niet worden ontkend dat het spreekwoord een - zij het vaak zeer embryonaal - element van narrativiteit bevat. De spreuk is immers ‘ooit’ door iemand uitgesproken en is

24 Heymans 1989.

25 Jauss 1977, 34 e.v.; hierbij aansluitend: Kallweit 1981.

[p. 22]

daardoor, alles welbeschouwd, deelachtig aan dezelfde historiciteit die de bloemlezingen uit autoriteiten in Maerlants Spiegel historiael aankleeft. Het is bovendien opvallend dat de middeleeuwse gnomische literatuur deze historiciteit gaarne met een verwijzing naar de ‘bron’ expliciteert. De spreuken worden aan iemand toegeschreven, ze zijn ‘ooit’ door iemand bedacht: door een historisch identificeerbaar figuur als Cato, Seneca, Salomo enz. of door een anonieme ‘boer’ als in de Proverbes au vilain. Het is in dit verband misschien niet overbodig er even aan te herinneren dat het middeleeuws ethisch-filosofisch discours, ook in zijn hoogste manifestaties (men denke aan Abelards Sic et non) uit het thematisch bijeenbrengen en met elkaar confronteren van historische dicta is ontstaan. Het is dan ook boeiend om te zien hoe bijvoorbeeld, op een bescheidener niveau dan Abelard, een Albertanus van Brescia en (door hem geïnspireerd?) een Jan van Boendale in hun excerptenverzamelingen, ten dele door de dwang van het thematisch organiseren zelf, maar toch ook door eigen visie en levenservaring, ertoe gebracht worden tussen het gedruis van de geciteerde autoriteiten door, enkele schuchtere eerste stappen te zetten naar de formulering van een eigen opinie.²⁶ Aan het gnomische genre in het Middelnederlands is, na het pionierswerk van Willems en Suringar, al te weinig aandacht besteed. Brinkmans bijdrage in deze bundel neemt de draad weer op.²⁷

4. Een vierde vorm van narratie ten slotte waarvan zich de vroege discursiviteit bedient, is die van het dialogisch rapporteren. Ook hier wordt in veel gevallen de ‘historiciteit’ geëxpliciteerd: Seneca en Cato spelen in op de vragen van verwanten of vrienden (Seneka leeren, Dietse Cato), Sidrac op die van koning Boctus (Sidrac). Vooral dit laatste werk illustreert, met de grandioze pseudo-geschiedkundige mystificatie van zijn proloog (vgl. Lie in deze bundel), hoe belangrijk de hier telkens weer aangetroffen historische verankering van de wijsheid voor de gegeven mentale entourage was. Een merkwaardig aparte plaats bekleedt dan ook tegenover dit alles het genre van de ‘auteursdialoog’, zoals we het in onze literatuur bij Maerlant (Martijns) en zijn navolgers (Vierde Martijn; Boendale, Jans teesteye; Jan de Weert, Wapene Rogier) aantreffen. Opmerkelijk is met name dat de auteurs van deze teksten, hoe didactisch hun opzet verder ook geweest moge zijn, in eigen naam een aantal opiniërende, in veel gevallen verre van banale uitspraken in literaire vorm hebben geformuleerd. Maar ook hier fungeert de gekozen vormgeving uiteindelijk als een isolerend, tegelijk beschermend én deels onschadelijk makend omhulsel: het betoogde heeft, zij het fictioneel, de status van ‘ooit’ in een bepaalde situatie tot een bepaalde toehoorder gesproken woorden, waardoor als

26 Bij Albertanus is vooral het kapittel over het rechtspreken en wreken voor die persoonlijke inbreng typerend (Hiltz 1980, 213 e.v.). Maar ook de andere hoofdstukken bevatten geregeld eigen overdenkingen van de auteur in het verlengde van of bij wijze van verbinding tussen geciteerde teksten.

27 Willems 1837 en 1842; voor de bedoelde publikaties van Suringar, zie Brinkman hierna.

[p. 23]

puntje bij paaltje komt de idee wordt ontzenuwd dat de auteur zich zou hebben aangematigd op eigen gezag uitspraken te doen over hoe het er in de wereld aan toe zou behoren te gaan.²⁸

Hoe zwaar de hier aangeduide psychologische rem voor de middeleeuwse schrijver wel was, in het bijzonder voor de inzake ‘autoriteit’ vanzelf al kwetsbaarder volkstaal-auteur, kunnen wij, gewoon als we zijn het hebben van een eigen mening, originaliteit, assertiviteit op prijs te stellen en aan te moedigen, waarschijnlijk nooit meer ten volle beseffen. Het lijkt me hoe dan ook een van de belangrijkste motieven waaruit het merkwaardig volhardend vasthouden aan historiciteit en narrativiteit in het ethisch betoog kan worden verklaard. Waar van deze lijn wordt afgeweken, als bijvoorbeeld (en voorzover ik zie voor het eerst) door Boendale in het derde boek van zijn Lekenspiegel, wordt dan ook met nadruk gesteld dat men het niet allemaal uit de eigen koker heeft, maar uit de lering van de wijzen overneemt: Dat ic dese dinghen nemen can / Uut mi selven en versta nieman; / Maer ic hebt ghesocht voorwaer / Uten boeken, hier ende daer, / Die de wise wilen screven.²⁹

Een tweede, meer voor de hand liggende oorzaak van (wat ik maar kortheidshalve noem) ethische narrativiteit, is - zoals hierboven reeds aangegeven - te vinden in de geheel en al uit verhalen bestaande cultuur waarin zich het beginnend ethisch discours heeft moeten ontwikkelen. De geschiedenis van dit ethisch discours reikt bij nader toezien dan ook verder terug dan de eigenlijke moraliserende literatuur. Zoals die moraliserende literatuur nog lange tijd gebruik is blijven maken van narratieve structuren en bouwstenen, zo manifesteren zich in de voorafgaande epische literatuur hier en daar al aanzetten tot ethische discursiviteit. Voor de Duitse literatuur is het verschijnsel dankzij de studie van H. Kästner omstandig én nauwkeurig in kaart gebracht. Belangrijk is hierin bijvoorbeeld te releveren dat vanaf de vroege Duitse epiek een tendentie te constateren valt om het didactische element ‘immer stärker in typische Redeszenen zu verlagern’, met andere woorden dit didactische element van de narratie naar het ‘leergesprek’ over te dragen: wat vroeger als leerpunt exemplarisch in het verhaal werd uitgebeeld, wordt steeds meer aan de belering door een personage (moeder, vader, een leermeester e.d.) toevertrouwd. Een aantal vroege vertegenwoordigers van het ethisch-didactische genre als dusdanig (Winsbecke, Magezoge, Väterliche Lehren des Andreas) blijkt bovendien heel duidelijk bij deze evolutie in de epische traditie aan te knopen: ze zijn aantoonbaar door de Lehrgespräche in de romans van Wolfram von Eschenbach en Gottfried von Strassburg geïnspireerd. De vorstenleer in het bijzonder zou voor het verschijnsel illus-

28 De drie aan Maerlant toegeschreven Martijns zijn gepubliceerd in Leendertz & Verdam 1918; de tweede Martijn afzonderlijk: Mertens, 1978; Vierde Martijn: Hegman 1958; Jans teesteye: Snellaert 1869, 137-275; de Rogier-gedichten van Jan de Weert: Kausler 1866, 14-82. Over deze laatste tekst(en), zie Brinkman 1991, 115-116 en 365, m.n. noot 43. Zie over het genre verder Berendrecht 1990.

29 De Vries 1846, dl.3, 7-8.

[p. 24]

tratief zijn. Kästner wijst er verder op dat L. Olschki een gelijkaardige tendentie tot toenemende verzelfstandiging en zich losmaken van belering en moralisatie uit de verhalende ‘Grossformen’ ook in de Franse literatuur van de middeleeuwen heeft gesignaleerd.³⁰

Tussen epiek en didactiek zou dus wat dat betreft veeleer een lijn van doorgaande continuïteit waar te nemen zijn. Maerlant komt, in onze literatuur, het fenomeen op voorbeeldige wijze illustreren: onze eerste grote didacticus is ook degene bij wie het ethische leergesprek in episch verband (Torec, Alexanders geesten) reeds een opvallend belangrijke plaats inneemt (vgl. Andringa hierna). In deze samenhang beschouwd lijkt het hoe dan ook een voor de hand liggende gedachte om de Heimelijkheid te zien als de verzelfstandigde, van de epiek nu losgekomen reprise van de uitvoerige passage in Alexanders geesten waarin Aristoteles zijn prins en leerling in vorstelijke ethiek en regeerkunst onderwijst. De historiciteit van de tekst wordt in de proloog van de Heimelijkheid alvast met nadruk geclaimd.

30 Kästner 1978, 178 en 210-220.

Historische achtergrond en ‘verklaringsmodel’

Indien de kiemen van de moraliserende literatuur binnen de hoofse epiek zelf te vinden zijn en het ethisch-didactische genre in oorsprong slechts een op de belering toegespitste voortzetting vormt van de hoofse roman, dan ligt het voor de hand dat de verklaring van het nieuwe literaire fenomeen in het milieu zelf moet worden gezocht waarin die roman heeft gefunctioneerd. De resultaten van het onderzoek naar primair publiek en mecenaat worden hier op gelukkige wijze door genre-historische gegevens bevestigd: in oorsprong moet het verschijnsel te maken hebben met een mentaliteitsverschuiving (‘intellectualisering’ of, zo men enige lokale kleur wenst te behouden: ‘klerikalisering’) van de adellijke aristocratie.

Maar daarmee is de kwestie vanzelfsprekend niet van de baan: blijft dan namelijk de vraag waar deze intellectualisering, of de behoefte daaraan, zo ineens vandaan is gekomen. Hier zal ongetwijfeld een complex samenspel van diverse factoren mee gemoeid zijn. De hele laatmiddeleeuwse maatschappij maakt vanaf de twaalfde eeuw in razend tempo een evolutie door van verschriftelijking, rationalisering, technologisering en vakmatige specialisering. A. Murray heeft het verschijnsel op indringende wijze in een aantal van zijn essentiële aspecten getraceerd. Het spreekt vanzelf dat ook de adel zich aan deze historische ontwikkeling niet heeft kunnen onttrekken. Veel van de betreffende factoren van rationalisering waren immers voor de bezit-

[p. 25]

tende klasse, tevens bestuurselite, van primaire relevantie. De monetarisering, onder meer van de belasting-inning, en de daarmee samenhangende noodzaak om financieel ‘boek te houden’ (met wat dit reeds aan basale reken- en schrijfvaardigheden impliceert); het toenemend belang van het geschreven recht, althans van rechtsgeldige documenten; de politieke importantie van genealogie en dynastieke geschiedschrijving; de onvermijdelijkheid van (bovendien vaak het prestige en/of de schatkist ten goede komende) contacten met stedelijke en kerkelijke bevolkingsgroepen; de exponentiële groei - in omvang, niveau én sociale spreiding - van wetenschap en kennis, ten gevolge van de uitbreiding en de gedeeltelijke secularisering van het schoolwezen; de culturele import uit de Arabische wereld en de opkomst van de universiteit; de sociale mobiliteit, onder andere door de mogelijkheid die aan de clericus geboden werd om, als een voortaan onmisbaar element van know-how, meer bepaald aan het hof, carrière te maken: dit alles maakte het voor de adel, althans voor de met het landsbestuur belaste heren, noodzakelijk het wassende tij van rationalisering/intellectualisering in enige mate bij te benen. Al was het maar om tegenover die opdringerige wereld van de geleerdheid nog een schijn van prestige - rex illiteratus quasi asinus coronatus: een ongheleert coninc is als een gecroende esel - te kunnen ophouden. Waar de edelman oude stijl, simplificerend gesteld, kon toekomen met zijn charisma als strijder op slagveld en toernooibaan of als volleerd beoefenaar van hoofse kunsten en kunstjes, werden door de complexiteit van de nieuwe politieke, maatschappelijke, economische én militaire realiteiten aan de moderne landsheer veeleer de eisen gesteld van een competent regent-administrator.³¹

Gebruik makend van het verklaringsmodel en de terminologie van M. Weber schrijft dan ook H. Kästner het groeiend belang van de leergesprekken in de hoofse roman toe aan een verschuiving die zich in de middeleeuwse aristocratische pedagogie zou hebben voorgedaan van een charismatische vorming naar rationele belering. Waar het charisma van de militaire of religieuze ‘held’ heel goed via het direct tot identificatie uitnodigende verhaal (epos, roman, vita, legende) kon worden overgedragen, impliceerde de rationele belering noodzakelijk momenten van discursiviteit. Wanneer G. Kalff in zijn bespreking van Maerlants Heimelijkheid de mogelijkheid oppert dat ‘de dichter tot het inzicht gekomen [was], dat de vroeger door hem zo verheerlijkte Alexander toch in menig opzicht niet het voorbeeld van een goed regent kon heten’ en dat daarom de vertaling van het Secretum ‘min of meer als een correctief van den Alexander [moet] worden beschouwd’, waarin met name het bedwingen van de grammen moet met

31 Murray 1978, m.n. het hoofdstuk Reason and power, p.110 e.v.

[p. 26]

Gautiers Alexander-beeld contrasteert, dan slaat hij, in het kader van de hier geschetste verklaringshypothese, postuum, een flinke spijker op de kop. De overgang van een eigengereid en niet helemaal van hybris vrij te spreken charismatisch aanvoerderschap naar een met wijsheid, rede en raad gevoerde heerschappij, zou hier dus in de opeenvolging van twee welbepaalde teksten in concreto te observeren zijn.³²

Dit alles moet ons anderzijds niet uit het oog doen verliezen dat de hier geschetste historische verschuiving ook een daadwerkelijke uitbreiding van het publiek in de sociale diepte met zich heeft meegebracht. De indicaties omtrent geïntendeerde én feitelijke receptie in het stedelijk milieu van de veertiende eeuw vormen daarvan al een sprekend bewijs. Het zou dan ook al te naïef zijn de ons bekende leerboeken van ridderlijke of vorstelijke ethiek letterlijk en uitsluitend als instructie voor adellijke jongeren op te vatten. De finesses van de feodale diplomatie, het metterdaad regeren en oorlog voeren leerde de aankomende prins - zo heeft A. Dempf het ook voor de Karolingische tijd reeds vastgesteld - niet in vorstenspiegels. Het genre is veeleer te beschouwen als ‘für die Öffentlichkeit bestimmte Anschauung von den Aufgaben des königlichen Amts’, was met andere woorden van meet af aan tevens voor ideologische ‘export’ bestemd.³³

Door de aristocratie gepatroneerde ethische literatuur beoogde ook in het algemeen wellicht niet zozeer de eigen beperkte hofkring te bewerken, als wel om breder, ‘in den lande’, een mentale ruimte te creëren waarbinnen solidariteit met de ‘gemene’ zaak en loyaliteit tegenover het (prinselijk) gezag tot ontplooiing konden komen, en waar tevens de ethische normen en omgangsregels werden gestimuleerd, die een vlot en efficiënt bestuur mogelijk maken. Een aantal auteurs van het ethische genre bewoog zich aantoonbaar in de nabijheid van landsbestuurlijke kringen: voor Maerlant, Boendale, Dirc Potter en de baljuw Jan van den Berghe (Het kaetspel ghemoraliseert) is dit zonder meer evident. Een analoge betrokkenheid bij bestuur en rechtspraak laat zich ook in de Dietsche doctrinale, bij Hildegaersberch en in het Comburgse handschrift (zie Hogenelst hierna) uit de teksten deduceren.³⁴

Voorzover ook de lagere sociale echelons door hun deelnemen aan landsbestuur, rechtspraak en openbaar leven, eveneens met de problemen en de risico's van sociale grensoverschrijding en mobiliteit te maken kregen, was enige Lebenshilfe in de vorm van ethiek en etiquette juist bij deze van huis uit mindergemanierde en vanuit hun maatschappelijke origine niet vanzelf in termen van algemeen belang denkende carrièremakers, allicht niet overbodig.³⁵

32 Weber 1972, 654 e.v.; Kästner 1978, 278 e.v. verwijst naar de eerste editie (1947), 738 e.v.; Kalff 1906, 254. Wellicht zet Kalff overigens het contrast tussen Alexanders geesten en Heimelijkheid als ‘correctief’ daarop nogal sterk aan. Niet Maerlants visie op de figuur van Alexander de Grote is hier echter aan de orde, wel de noden en verwachtingen van het publiek en Maerlants eventuele perceptie daarvan.

33 Dempf 1954, 152. Geciteerd door Kästner 1978, 206.

34 Dietsche doctrinale: Reynaert 1992; Hildegaersberch: Meder 1991, 447 e.v.

35 Bij het vroege staatsvormingsproces - het verschijnsel waar hier in essentie op gedoeld wordt - zijn, zoals W. Blockmans in een helder artikel uiteengezet heeft, de steden in een eerste fase, als ‘objectieve bondgenoten’ van de vorsten, vaak nauw betrokken geweest (Blockmans 1988). Het is een van de elementen die de hierboven geconstateerde affiniteit tussen stad en ethische didactiek kunnen helpen verklaren. Voor de produktie van de zgn. Antwerpse School dient zich hiermee in elk geval een valabel verklaringsmodel aan.

[p. 27]

Bronnen van de middeleeuwse profane ethiek

Het sociaal-historisch verschijnsel dat hierboven als achtergrond van de profaan-ethische literatuur is aangeduid, verloopt in de tijd parallel met het in ideologisch opzicht niet minder belangrijke fenomeen van de verdere christianisering van West-Europa. Dat de ethiek van de dertiende-eeuwse leek in hoge mate tevens religieus geïnspireerd was, hoeft vanzelfsprekend geen betoog. Wel is het bijzonder moeilijk het exacte aandeel en de inhoud van deze religieuze component ook maar bij benadering te bepalen. Welke elementen precies verspreid werden en op welke wijze, met name vóór het optreden van de bedelorden, ontsnapt grotendeels aan onze waarneming. Voorzover de literatuur in de volkstaal hier als een betrouwbare informant beschouwd mag worden, kan men er wél van uitgaan dat, afgezien van de overdracht van de meest elementaire geloofspunten en gebeden met het oog op de godsdienstige praktijk, de ‘vroege’ religieuze instructie - analoog aan wat we voor de wereldlijk-aristocratische pedagogie hebben geconstateerd - via het verhaal plaatsvond: bijbel-, meer bepaald passie-verhalen, heiligenlevens, legenden, exempelen. De door dit primaire niveau van instructie geïmpliceerde christelijke basis-ethiek vormt dan ook de vanzelfsprekende ideologische premisse van de wereldlijk-ethische literatuur.

Maar afgezien daarvan is het een al even onloochenbaar gegeven dat de wereld der leken met het oog op de hierboven geschetste nieuwe ethische behoeften in ruime mate ook uit niet-christelijke, niet-religieuze bronnen heeft geput. Veel van de hier beoogde moralisatie voor leken bestaat in opmerkelijk uitvoerige mate uit een (in onze ogen vaak onsamenhangend) allegaartje van proverbiale wijsheden van onnaspeurbare oorsprong en uit hun context losgemaakte sententies en gedachten van (pseudo-)antieke wijzen of ‘filosofen’. Dat hierin geen enkele incompatibiliteit met het geloof werd gevoeld, blijkt onder meer al uit het feit dat ook de wijzen van het Oude Testament (Salomo, Ecclesiasticus) aan deze ‘filosofische’ status deel hadden en zowat op voet van gelijkheid met de overige ethische auteurs werden gebloemleesd en bestudeerd.³⁶

Het gaat bij deze belangstelling voor de oude en dus vaak ‘heidense’ auteurs vanzelfsprekend niet om een bewuste keuze die blijk zou geven van aversie of zelfs maar van distantiëring tegenover het geloof als dusdanig. Th. Mertens wees er onlangs nog op dat profane en christelijke ethiek in de handschriften vaak opmerkelijk broederlijk naast elkaar staan. Het godsdienstig aspect bestaat dan meestal uit een zeer eenvoudige catechetische ‘standaarduitrusting’ (dagelijkse gebeden,

36 Verhelderend hieromtrent Minnis 1988, 115-117. Typerend verder bv. dat in het aan Willem van Conches toegeschreven Moralium dogma philosophorum uit de bijbel alleen Salomo is vertegenwoordigd (Holmberg 1929, 9-10).

[p. 28]

credo, tien geboden en andere catechetische rijtjes) die zich met de verdere profane inhoud als het ware niet inlaat en die aan het geheel geen overheersend religieus aanzien geeft. Er is integendeel sprake van een mengeling (soms zelfs met scabreuze en anti-klerikale elementen) die op typische wijze het dagelijks leven van de leek weerspiegelt: ‘Er zijn momenten van aandacht voor Kerk en geloof, maar ze overheersen het geheel niet.’³⁷

Eenzelfde vreedzaam samenleven van religieuze en profane elementen doet zich op het tekstuele vlak voor in de ethische geschriften die hier aan de orde zijn. Men vergelijke bijvoorbeeld met de hierboven geschetste codicologische situatie de twee (korte) kapittels over geloofsethiek (tien geboden en zeven hoofdzonden) in het verder vooral wereldlijk-ethische Jans teesteye (vgl. Kinable hierna) - waar overigens opvallend genoeg, in uitgesproken oppositie tot de theologische geleerdheid en het religieus rigorisme van de bedelorden, een indringend pleidooi wordt gehouden voor een simpel ghelove en een ongecompliceerde moraal op basis van de tien geboden, de prediking van de prochipape en de ook door de heidenen reeds toegepaste regel dat elkeen zijn medemens behandelt Also hi woude datmen hem dade.³⁸

Hoewel er, zoals nog zal blijken, reden bestaat om aan te nemen dat ook de ethische literatuur voor leken een proces van spiritualisering heeft doorgemaakt - en dus gaandeweg de positie van het ‘eenvoudig geloof’ heeft verlaten -, toch blijft het een onontkoombaar gegeven dat haar inhoud vanaf de aanvang in aanzienlijke mate door de (laat-) antieke zedenleer is geïnspireerd. Diverse verklaringen dienen zich hiervoor aan. In de eerste plaats heeft ongetwijfeld een factor van functionele geschiktheid meegespeeld. Religieuze normen werden, voorzover ze al te onoordeelkundig uit de strikt-religieuze sfeer op de ‘wereld’ werden overgedragen, door leken al gauw als irreëel en - zie Jans teesteye - als te rigoristisch ervaren (vgl. ook Lodder hierna). Het is hoe dan ook opvallend dat de profaan-ethische reflectie, althans in haar eerste fase, auteurs als Augustinus, Gregorius de Grote, Bernardus van Clairvaux en de andere grote religieuze autoriteiten die samen zowat de gehele inhoud bepaalden van de modale middeleeuwse kloosterbibliotheek, niet of nauwelijks heeft gerecipieerd.

M. de Gandillac heeft het recent nog in alle duidelijkheid aangegeven:

En fait les exigences mêmes de la vie sur terre imposeront au Moyen Age une réflexion morale, qui semble parfois laisser dans l'ombre certaines implications de la sotériologie chrétienne [=christelijke

37 Mertens 1993, 14.

38 Snellaert 1869, 218-219 en 252-253; vgl. verder Kinable in deze bundel. De ‘gulden regel’ als algemeen ethisch gegeven: Colby & Kohlberg 1987; als ethische wet van de heidenen in Jans teesteye: Snellaert 1869, 196, v.1764-1773.

[p. 29]

heilsleer] au profit d'une considération plus ou moins ‘naturaliste’ de la personne humaine ou de la communauté sociale.³⁹

Heel wat aspecten van de wereldlijke moraal en van het dagelijks omgangsethos waar de nieuwe maatschappij om vroeg, waren bij de gegeven stand van de kerkelijke ethiek ook nauwelijks beslisbaar. Van het ‘vertalen’ van de christelijke leer naar de lekenwereld toe werd in de dertiende eeuw in Parijs en aan andere universiteiten volop werk gemaakt. Maar de doorsijpeling daarvan in de seculiere wereld zou nog enige tijd op zich laten wachten.

De antieke ethiek had daartegenover het voordeel dat ze niet alleen - zoals we hierna zullen bespreken - vrij dichtbij in de wereld van de leek voorhanden was, maar bovendien bij de ‘naturalistische’ visie op mens en wereld nader aansloot en in de gegeven nieuwe sociale situatie dus op functionele wijze kon worden ingezet. Waar de oude (grosso modo: de feodale) ordening in stand gehouden werd door kleinschalige lokale economie, verticale banden van horigheid en vazalliteit, clansolidariteit, veterecht e.d., was nu een nieuwe sociale organisatie in de maak waarin veel van de oude geografische, maatschappelijke en familiale scheidingslijnen kwamen te vervagen: een organisatie gekenmerkt door staatsvorming, centralisatie van bestuur en rechtspraak, geldeconomie, (groot)handel en nijverheid, verstedelijking, horizontale (beroepsmatige) solidariteit en burgerlijke vriendschap (grosso modo: R. Putnams ‘civic society’). In veel van die nieuwe elementen zien we op herkenbare wijze laat-antieke organisatievormen herleven. Het stoïcisme, zowat de geconsacreerde staatsideologie van de laat-Romeinse tijd, met zijn visie op de mens als een primair sociaal wezen en zijn nadruk op plichtsbesef en ethische rationaliteit, had dan ook aan de dertiende- en veertiende-eeuwse (staats)burger/ambtenaar heel wat toepasselijks te bieden.⁴⁰

Die stoïcijnse ethiek lag in de entourage van de middeleeuwse leek bij wijze van spreken ook voor het grijpen. Nog vóór ze de drempel van de eigenlijke Latijnse school overstapten, leerden jonge kinderen in parochiescholen of bij privé-leraren van oudsher lezen en schrijven aan de hand van de Disticha Catonis. Ook het vroege volkstaal-onderwijs heeft zich van deze tekst, in vertaling, bediend (vgl. Van Buuren en Meder hierna).⁴¹

Op de Latijnse school (vanaf ca. 10 tot 16 jaar) hadden de Romeinse ethische auteurs traditioneel - en in versterkte mate sedert de klassieke renaissance van de twaalfde eeuw - ruime aandacht. In de daar onderwezen ‘filosofie’ (=‘profane wetenschap’) werden in de regel drie domeinen van kennis onderscheiden: logica, fysica en ethica. Waar nu

39 De Gandillac 1992, 77. Wel heel pregnant is dat middeleeuwse ‘naturalisme’ aan de orde in de Roman de la Rose en zijn navolgers (vgl. Van der Poel in deze bundel). De Gandillac verder p.78: ‘L'éthique médiévale comporte de part en part une tension constante, parfois dramatique, entre la morale des conseils évangéliques [...] et l'éthique plus humaine des préceptes, - entre la pieuse soumission au pur vouloir divin (certains docteurs diront que rien n'est bon “en soi”, mais parce que Dieu l'a voulu tel) et la réflexion rationnelle sur une lex naturalis, produit elle-même de la Lex aeterna, c'est-à-dire d'une volonté qui est éternelle raison’. Met name op het gebied van de sociale en de politieke ethiek bestonden van oudsher naast het theologisch discours een aantal alternatieve ‘idiomen’: die van het gewoonterecht, het Romeinse recht, de ciceroniaanse en de aristotelische ethiek: Black 1992, 7-10.

40 ‘Civic society’: Putnam 1993. Over de ethische inhoud van het stoïcisme, meer bepaald met betrekking tot de middeleeuwen: Nothdurft 1963 en Verbeke 1983.

41 Verder vooral Henkel 1988 en Van Oostrom 1989.

[p. 30]

logica en fysica een gemakkelijk herkenbare plaats hadden in het artes-curriculum (namelijk respectievelijk in trivium en quadrivium), was het voor de middeleeuwse pedagogen, die wél terdege overtuigd waren van het hoge belang van ethische lering, daarentegen niet zonder meer evident hoe de ethica in het leerprogramma kon worden geïntegreerd. Ph. Delhaye heeft in een mooie studie laten zien welke oplossingen aan dit probleem werden gegeven. Sommigen, zoals Honorius Augustodunensis en Godfried van St.-Victor, voegden zonder verder omhaal de ethica als achtste aan het rijtje van de vrije kunsten toe. Veruit de meest gangbare oplossing echter was dat de ethica in het grammatica-onderwijs als het ware werd geïncorporeerd. Het vak grammatica als deel van het trivium bestond dus in werkelijkheid lang niet uitsluitend - of zelfs niet in hoofdzaak - uit grammaticale theorie en taalkundige analyse van teksten. De auteurs werden er wel degelijk ook om hun inhoud gelezen en becommentarieerd, onder meer met het oog op de vraag cui parti philosophiae supponitur (tot welk deel van de filosofie ze behoren). Zo werd binnen de Latijnse schoolliteratuur een groep van auctores ethici onderscheiden, waaronder ook een aantal christelijke auteurs ressorteerden, maar waar de oude ‘filosofen’ - naast (pseudo-)Cato en Salomo, vooral Cicero en Seneca - de lichtende autoriteiten waren. Dat deze ethische literatuur niet alleen maar schoollectuur was, maar als toepasselijke wijsheid voor de wereld ook buiten de pedagogische omgeving voortleefde, blijkt uit de talrijke florilegia die met deze filosofen werden gemaakt én uit de vele citaten uit deze sfeer die men in het oeuvre van artes-magisters en theologen aantreft. Delhaye besluit dan ook: ‘L'usage qu'ont fait les auteurs du XIIe siècle de la grammatica et de l'ethica permet de parler d'une authentique renaissance. Systématiquement ils ont cherché leur idéal de science et de vie chez les Anciens.’⁴²

Een heel typisch produkt van deze filosofische renaissance, dat in de volgende eeuwen voor de verspreiding van het morele denken van de oudheid van grote betekenis zou blijken - het werd nog in de dertiende eeuw in het Middelnederlands (of -rijns) vertaald - is het aan Willem van Conches toegeschreven Moralium dogma philosophorum: een christelijke ‘hersmelting’ van Cicero's De officiis waarin Seneca (uitvoerig) en verder onder meer Horatius, Terentius, Lucanus en Sallustius werden gebloemleesd.⁴³ Dit soort literatuur komt er ons ten gepasten tijde aan herinneren dat de middeleeuwse ethiek sommige antieke elementen in die mate heeft geassimileerd dat ze ze nagenoeg onherkenbaar heeft gemaakt. De ‘kardinale deugden’ bijvoorbeeld, die het grondplan vormen waarop het Moralium dogma en zo veel andere middeleeuwse uiteenzettingen over lekenethiek zijn opgetrok-

42 Delhaye 1949 en Delhaye 1958. Hoezeer ook de 13de-eeuwse Italiaanse stadsmagistraat Albertanus van Brescia van deze klassieke cultuur leefde, moge blijken uit volgend saillant gegeven: een nog bewaard manuscript met Seneca's Epistulae ad Lucilium is, zoals blijkt uit gebruikssporen in de hand van de causidicus, door Albertanus zelf als directe bron gehanteerd: Villa 1969.

43 Holmberg 1929, waar ook de Oudfranse vertaling en de naar de Franse tekst gemaakte ‘Middelnederfrankische’ bewerking worden uitgegeven. Deze laatste vertaling, waarvan een nog 13de-eeuws afschrift bewaard is, zou volgens Gysseling aan het Gelderse hof ontstaan kunnen zijn. Het ‘Nederrijns moraalboek’, dat afgezien van de Moralium dogma-vertaling nog een spreukenverzameling (o.m. uit Seneca) en een vertaling van Richard de Fournivals Bestiaire d'amour bevat, is dan ook uitgegeven in het Corpus van Middelnederlandse teksten: Gysseling 1987, 353-422.

[p. 31]

ken, behoren in onze ogen op aperte wijze tot de religieuze ethiek: in werkelijkheid reiken ze tot Cicero en verder terug. In de twaalfde-dertiende eeuw was men zich van het ‘profane’ karakter en van het typisch wereldlijk-ethische van deze deugden nog scherp bewust: hun assimilatie door het christendom werd door sommigen (Alanus van Rijssel) als een probleem gethematiseerd, door anderen (Rupert van Deutz) vanuit een christelijk-religieuze optiek zelfs bestreden.⁴⁴

Ook op het derde niveau van het middeleeuwse schoolwezen, dat van de universiteiten (en equivalente studies), was de ethiek van de oudheid ruimschoots vertegenwoordigd. De plaats die aan de ethica of philosophia moralis in het curriculum van de artes-faculteit werd toegekend, bepaalde de inhoud ervan immers vanzelf al tot het ‘praktische’, niet-speculatieve deel van de moraalwetenschap. In de filosofie (in de toenmalige terminologie te begrijpen als ‘het geheel van het wereldlijk weten’) werden drie grote takken onderscheiden: de philosophia naturalis (theoretica), die de natuur in de ruimste betekenis bestudeert (alles wat niet door toedoen van de mens bestaat), de philosophia rationalis (logica), die het menselijk spreken als onderwerp heeft, en de philosophia moralis (practica) die zich met het menselijk handelen bezighoudt. Afgezien van de eigenlijke natuurwetenschappen (physica in de breedste zin) en de artes van het quadrivium omvatte de theoretica weliswaar ook de metaphysica, die zelfs als ‘eerste’, als philosophia prima werd geëerd, maar ondanks het feit dat hiervoor ook wel eens de term theologia werd gebruikt, bleef toch het onderscheid met de eigenlijke (christelijke) theologie consequent gerespecteerd (Arnulfus Provincialis bijvoorbeeld: hec est que philosophorum theologia antiquitus dicebatur, que traditur ab Aristotile in libro Metaphisice: ‘dat is wat men van oudsher de theologie van de filosofen noemt, welke door Aristoteles behandeld wordt in het boek Metaphysica’). Deze metafysica werd bovendien niet met het oog op mogelijke ethische gevolgtrekkingen, maar puur ‘theoretisch’ beoefend.⁴⁵

De van de metafysica bijgevolg geheel onafhankelijke philosophia moralis of practica werd op grond van drie verschillende ‘reikwijdten’ verdeeld in: politica (het handelen tegenover de gemeenschap in staatkundige zin), economica (het beheren en regeren van het gezin) en eigenlijke ethica (ook wel: monostica, van het Griekse monos ‘één, enig’: het handelen tegenover het individuele zelf). Hoewel al deze domeinen van ethiek vanzelfsprekend ook christelijk konden worden belicht - het laatste, dat grosso modo het deugdleven omvat, in het bijzonder - blijkt de invulling ook hier in concreto van profaan-antieke aard te zijn geweest. Arnulfus Provincialis duidt voor politica en

44 Evans 1993, 109.

45 Lafleur 1988, 321 e.v.; Krop 1988, 79; Messelaar 1963, 32-33; Wieland 1981, 83 e.v.

[p. 32]

economica Cicero aan als autoriteit, voor de ethica in beperkte zin Aristoteles. Overlapping met de eigenlijke theologie werd zodoende ook hier vermeden. Men ontkende vanzelfsprekend niet dat er op het gebied van de zeden zoiets als een ‘goddelijke wet’ zou bestaan, maar dat thema werd, na honorering met de obligate vermelding, meestal met het expliciete alibi ‘niet bij Aristoteles’ en soms met een niet van ironie gespeende buiging naar de overzijde, aan de theologen overgelaten.⁴⁶

Het vermelden waard in dit verband, met het oog op het ‘literaire’ dat in het navolgende centraal staat, is nog de typische bijzonderheid dat de artes-filosofie, afgezien van de drie vermelde domeinen van onderzoek (politica, economica, monostica), twee disciplines als eigen overtuigings- of onderwijsmethodes, als specifieke logica aan de ethiek toeschrijft, namelijk de poetica en de retorica. Buridan onder anderen wijst daarop met nadruk.⁴⁷

Boendales visie op het dichterschap als een onlosmakelijk met ethiek verbonden notie vindt dus niet alleen een mogelijke aanleiding in de relatie tussen ethica en grammatica zoals die op de Latijnse school (zie hierboven) in de praktijk bestond - dat wie grammatica gestudeerd had ook ‘eerzaam van leven’ moest zijn, ligt vanuit die koppeling al voor de hand⁴⁸ - maar heeft dus ook in het contemporaine universitaire denken over ethiek een stevig filosofisch fundament.

Voor het overige kunnen we alleen met spijt constateren dat de mogelijke doorwerking of doorsijpeling van de universitaire wetenschappelijke ethiek (met name bijvoorbeeld de weerklank van Aristoteles) in onze literatuur van de late middeleeuwen nog nauwelijks is bestudeerd (vgl. Reynaert, Van Herwaarden en Schippers in deze bundel). Hetzelfde kan gezegd worden van de ethiek die zich in samenhang met de universitaire wetenschappen buiten de artes-faculteit heeft ontwikkeld: de typische ‘beroepsethiek’ die we zowel op het gebied van de geneeskunde als van de rechtswetenschap in de dertiende en veertiende eeuw zien ontstaan en waarvan het belang voor veel aspecten van de moderne deontologie niet kan worden overschat, heeft als typisch aspect van middeleeuwse ideologie nog nauwelijks aandacht gekregen. De relevantie van de (universitair-)wetenschappelijke context voor sommige aspecten van de individuele ethiek wordt door de bijdragen van Van Gijsen, Fraeters en Van Anrooij hierna alvast overtuigend geïllustreerd.

46 Lafleur 1988, 333-336; Krop 1988, 125.

47 ‘Aangezien alleen op het gebied van de ethiek het streefvermogen het oordeel van de rede kan verdraaien, komt het dat bij andere kundes en wetenschappen de logica als zodanig volstaat, maar dat wij op het gebied van de moraal een bijzondere logica nodig hebben. Welnu, deze zedelijke logica bestaat uit twee delen, namelijk de retorica en de poëtica’ (Krop 1988, 80). Vgl. Messelaar 1963, 33, waar bij Brunetto Latini de disciplines van het trivium eveneens aan de pratike ondergeschikt blijken te zijn.

48 Vgl. Johannes van Salisbury in De septem septeni: ‘grammaticus namque per viam grammaticae recte ingreditur, et per eam graditur, quando post rectam locutionem vitae et morum sequitur aequitatem. Quid enim prodest grammatica regulariter proferre et enormem vitae gibbum ferre? Quid profert dialectico propositionum problemata scire et mores ambiguos et fallaces habere?’: geciteerd door Gruijs 1967, dl.3, 87, waar blijkt dat de relatie ook in de 14e eeuw nog van kracht is.

[p. 33]

Twee fasen?

Dat onze wereldlijke ethiek van de middeleeuwen - met inbegrip van de vroege beroepsethiek - uitvoerig uit de moralistisch-didactische literatuur van de oudheid heeft geput, staat buiten kijf. Cato, Seneca, Cicero en Aristoteles zijn tot omstreeks het midden van de veertiende eeuw de autoriteiten die het genre beheersen. Een aantal toeschrijvingen mogen in dit verband weliswaar slechts gepretendeerd zijn - in werkelijkheid gaat het vaak om pseudo-Cato et cetera - veel doet dit aan het belang van de genoemde auteurs niet af: het vormt daarvan veeleer een bijkomende illustratie.

Wie nu zou verwachten dat zich dit profaan-antieke element naar de renaissance toe in een organische ontplooiing naar verwereldlijking verder zou hebben doorgezet, krijgt in wat hierna volgt stof tot nadenken. Wanneer men het geheel van de door de themagroep bestudeerde teksten overziet, valt het immers op dat het juist de latere (15e-eeuwse) teksten zijn die het (nog steeds aanwezige) antiek-ethische element onder een toenemend gewicht van christelijke moraal verdringen of in die mate assimileren dat vaak zelfs onduidelijk is of primair aan een leken- dan wel aan een religieus of semi-religieus publiek is gedacht. Het valt natuurlijk niet uit te sluiten dat de selectie die hier werd gemaakt, en die aan de individuele belangstelling van de deelnemers ten dele schatplichtig is, ons van de (ook schaarser vertegenwoordigde) vijftiende eeuw een niet volkomen representatief beeld geeft. Toch meen ik dat het chronologisch profiel dat zich hier aandient enige aandacht waard is. Er moet op zijn minst rekening worden gehouden met de hypothese dat in de ontwikkeling van de lekenethiek een eerste fase van ‘klerikalisering’ in de religieus neutrale betekenis van het woord (= ‘intellectualisering’) vanaf de veertiende eeuw door een tweede fase van ‘spiritualisering’ als het ware is overspoeld. Er zijn niet alleen indicaties dat zich zoiets inderdaad heeft voorgedaan, er zijn ook historische achtergronden aan te wijzen die daarvoor een verklaring bieden.⁴⁹

Na de vertaling van Aristoteles' Ethica Nicomachea en de enthousiaste respons daarop in het universitaire milieu, bereikte de ontwikkeling van de middeleeuwse ‘filosofie’ als profane wetenschap al spoedig een punt waarop de incompatibiliteit met de geloofstheologie conflictueus aan het licht moest treden. ‘Dat er geen uitmuntender levenswijze bestaat dan zich aan de filosofie te wijden’ was een uitspraak die in de ogen van bisschop Tempier vanzelfsprekend geen genade kon vinden: de receptie van de aristotelische ethiek mondde hier uit in de voorstelling van een door de mens zelf te realiseren

49 Het is met betrekking tot de laatmiddeleeuwse periode een absolute noodzaak ‘laïcisering’ en ‘de-christianisering’ als twee geheel verschillende begrippen uit elkaar te houden. Vgl. bv. Steer 1987, 32-33, over het wereldbeeld in Imagines mundi-teksten: ‘Wer das Mittelalter und die Neuzeit scharf kontrastiert und die fortschreitende Säkularisierung als den inneren Duktus der europäischen Kulturentfaltung versteht, wird [...] schnell bei der Hand sein, in der volkssprachlichen Freisetzung des [...] naturkundlich-spirituellen Wissensschatzes für Laien eine ‘Laizisierung’ zu sehen, die das ‘Buch der Natur’ der theologischen Herkunft entfremdet und eine ‘weltanschauliche Krise’ einleitet. Es ist jedoch sehr die Frage ob dieser Deutungsansatz den realgeschichtlichen Vorgängen des Spätmittelalters und der frühen Neuzeit gerecht wird. Die Ausformung einer neuen Weltsicht der Laien, die am volkssprachlichen Adaptationsprozess des lateinischen imago mundi-Wissens zu studieren ist, lässt zwar eine fortschreitende Deklerikalisierung erkennen, nicht aber eine Dechristianisierung’. Zie ook De Libera 1991, 204, waar gesproken wordt van een ‘laïcisation de l'ascétisme’ als de inzet bij uitstek van de culturele geschiedenis van de late middeleeuwen.

[p. 34]

gelukzaligheid, die maar al te duidelijk en uitdagend de richting uitging van (in de formulering van K. Flasch) ‘die Bildung eines neuen laikalen Selbstbewusstseins.’⁵⁰

Wat het repressieve optreden van de Parijse bisschop op negatieve wijze illustreert, daarvan vormt de (voor het gevestigde denken van zijn tijd als tegemoetkoming aan het aristotelisme overigens al evenzeer ‘verdachte’) synthese van Thomas van Aquino het positieve pendant. De scholastische theologie zette in dit magistrale oeuvre - zo waag ik hier te interpreteren - een belangrijke stap in de richting van de wereld (in de zin van saeculum) en van de wereldlijk-ethische problematiek. In dat opzicht bekleedt de dominicaanse theoloog tevens een sleutelpositie in het ‘catechisatie-offensief’ waar G. Warnar onlangs, naar aanleiding van een in de veertiende eeuw te constateren aanwas van moraaltheologische literatuur voor leken, op gewezen heeft. Ten laatste vanaf zowat het derde kwart van de dertiende eeuw beginnen franciscanen en dominicanen aan een stormachtige (her)kerstening van de Westeuropese lekenwereld. In het laatste decennium van dezelfde eeuw is, als we de kronieken mogen geloven, deze ‘interne kruistocht’ in principe gestreden: de bedelorden hebben, in hun concurrentie met de seculiere geestelijkheid, de slag in hun voordeel beslecht en zullen in de parochiale zielzorg, de biecht, de prediking en de verdere catechisatie voortaan een hoofdrol spelen. Het mag dan ook typisch heten dat niet alleen veel van de door Warnar onderzochte religieus-ethische teksten, maar ook de hierna als representanten van profane ethiek bestudeerde vijftiende-eeuwse teksten - zowel Dat scaecspel als de Parabelen van Cyrillus zijn van dominicaanse oorsprong - uit de hoek van de mendicanten afkomstig blijken te zijn.⁵¹

Het verschijnsel is met de term catechisatie-offensief, onvermijdelijk, eenzijdig weergegeven. Het feit dat zich in de lekenwereld zelf een proces van alfabetisering en intellectualisering had voltrokken waardoor ook daar een behoefte aan religieuze verdieping was ontstaan, heeft tot het gebeuren vanzelfsprekend eveneens in hoge mate bijgedragen. Van die andere kant (de ‘vraag-zijde’ van de leken) gezien, ging het hier alweer om een inhaalbeweging tegenover de clerus, waarvan het emanciperend moment, hoe relatief ook, niet moet worden onderschat. Dat de leken zich in het grote religieuze debat van de zestiende eeuw en in het protest tegen Rome niet onbetuigd hebben gelaten, is alles welbeschouwd alleen op grond van een ter zake verworven competentie mogelijk geweest. Ook de literatuur van de rederijkers bewijst - zo dat nog nodig mocht zijn - in welke ruime mate die competentie er was.

Een aparte en bijzonder complexe plaats tegenover de hier aange-

50 Flasch 1990, 137. Over de receptie van Aristoteles in de universitaire filosofie, zie o.m. Wieland 1981, 34 e.v.; Haren 1992, 145 e.v. (meer bepaald over de ‘veroordeling van 1277’) en Evans 1993, 18 e.v. Vgl. ook noot 4 hierboven.

51 Zie bv. De Jonghe 1839, dl.2, 9; en vgl. verder De Moreau 1945, dl.3, 487 e.v. en 495-497. Het spreekt vanzelf dat ook de seculiere clerus, mede onder druk van de bedelorden, tot dit catechisatieoffensief zijn steentje heeft bijgedragen. Hierover bv. nog: A. Vauchez, ‘Le tournant pastoral du XIIIe siècle. Son importance et ses limites’, in: Vauchez 1987, 133-143, waar de periode na 1200 als een derde fase van christianisering wordt beschreven, gekenmerkt door een ‘reconquête intérieure’ die gepaard ging met ‘une mutation fondamentale de la catéchèse fondée sur la valorisation de la parole comme instrument de médiation et de séduction’. Tabbagh 1993 belicht enkele interessante aspecten van deze paradigmawissel op het niveau van de recrutering van de seculiere clerus; hij wijst erop dat de nieuwe opvatting van geloof en priesterschap, met nadruk op geweten en individuele ethische inzet van de gelovige, zich het eerst in de stedelijke milieus van Noord-Frankrijk heeft gemanifesteerd; aanvullend hierbij: Mörke 1988. Vgl. nog: Zink 1976; Le Goff & Schmitt 1979; Faire croire 1981; en wat de gevolgen voor de seksuele ethiek betreft: Richards 1990, m.n. 145 e.v.

[p. 35]

sneden problematiek bekleedt de spirituele literatuur van de vroege drukpers. De kwestie van het primair geïntendeerd publiek van deze boekproduktie lijkt vooralsnog verre van opgelost. Dat daarover onder de specialisten in die mate onzekerheid en onenigheid kan bestaan als uit de huidige discussie blijkt, is hoe dan ook typerend voor de grensvervaging en de verwisselbaarheid die zich naar het einde van de vijftiende eeuw tussen het geestelijke en het wereldlijke heeft voorgedaan. Een interessante casus vormt hier de editie van Tpalleersel van den vrouwen uit 1514: of Thomas van der Noot deze uitgave nu voor een burgerpubliek bestemd heeft of niet - voorzover ik zie geeft de recente literatuur geen uitsluitsel - duidelijk is wel dat de hele (Franse) voorgeschiedenis van de tekst zich, zowel wat publieksintentie en reëel publiek als wat thematiek en vormgeving betreft, in een zone van overgang of onbeslisbaarheid tussen het wereldlijke en het geestelijke afspeelt.⁵²

Voor de vijftiende eeuw is de bewijslast, met wat hierna aan de orde komt, vooralsnog schaars en onzeker. Zo ontbreekt, om maar iets te zeggen, Dirc Potter als mogelijk falsificerend element, in het ‘toevallige’ panorama dat hier wordt ontvouwd. Maar anderzijds: illustreert niet juist Potter, met zijn Blome der doechden na het onbetwistbaar profaner-ethische Der minnen loep, de hier bedoelde wending van de leek naar een meer spiritueel-christelijk geïnspireerde ethiek voor de wereld?⁵³ Het is een van de vragen, naar we hopen een van de vele, waartoe dit (voorlopig) dossier rond lekenethiek en moralistisch-didactische literatuur in de middeleeuwen aanleiding kan geven.

Onze verkenning van de vroege ethische literatuur in het Middelnederlands eindigt dus niet met de vreugdevolle constatering van een ‘positieve balans’. Aan de vooravond van reformatie en renaissance spreekt het ethisch discours in de volkstaal nog steeds de taal van het gezag: het denkt in de schema's van de theologen, het bedient zich bij voorkeur van wat die in het Latijn hebben voorgekauwd. Een enkele keer - maar in vergelijking met andere genres eigenlijk al opmerkelijk vaak - heeft inmiddels het wereldbeschouwelijk ‘vertoog’ in de volkstaal een eigen dynamiek ontwikkeld en zijn eigen geluid laten horen: bij Maerlant, bij Boendale, bij Potter, bij Hildegaersberch en andere sprokendichters. Maar - laten ook wij maar de val van het historicisme blijven vermijden - toch ook bij de auteur van het Kaetspel nog, Jan van den Berghe, die omstreeks 1430 op een Brugse mondaine soiree de uitdaging op zich neemt om naar het voorbeeld van Dat scaecspel een allegorie te schrijven waarin recht en rechtvaardigheid, maar nu in de vorm van het volksere kaatsspel, zouden worden ‘gemoraliseerd’: Want het ware nu

52 Pleij 1992a; Pleij 1992b; Mertens 1993, 13; Pleij & Raue 1990; Raue 1993.

53 Vgl. Van Oostrom 1987, 244, waar tevens op het religieus emanciperend aspect van deze ontwikkeling wordt gewezen.

[p. 36]

van nooden meer dan het ye was dat men iusticie up holpe, minde, voorderde ende sustineerde want zoe ware welnaer al versteken ende onder voet. Ook Van den Berghes discours wemelt nog van de autoriteiten, antieke én religieuze. Maar aan de andere kant beroept hij zich toch ook al op zijn eigen levenservaring en zijn rechtspraktijk als baljuw. We zijn nog ver van Montaignes Essais, maar deze man - zoals Maerlant, Boendale en de anderen vóór hem - ‘probeert’ wel iets. Iets wat ons dierbaar zou kunnen zijn: in de eigen moedertaal, in eigen naam en vanuit de eigen ervaring op toegankelijke wijze communiceren over hoe het er in de wereld maar nooit helemaal naar behoren aan toe wil gaan. De eerste stapjes waarmee onze middeleeuwse moralisten het forum van de maatschappelijke gedachte hebben betreden - dat forum daardoor tevens in het leven roepend - kunnen vanuit ons bevoorrecht perspectief belachelijk gering en schuchter lijken. Voor de zoveelste keer zijn we dan de ondankbare erfgenamen van wat ooit met moeite uit de muur van de stilte is bevochten.

[p. 358]

Literatuur bij J. Reynaert [Inleiding]

Allen, J.B., The ethical poetic of the later middle ages: a decorum of convenient distinction. Toronto [enz.], 1982.

Beets, A. (ed.), De ‘Disticha Catonis’ in het Middelnederlandsch. Groningen, 1885, Bibliotheek van Middelnederlandsche letterkunde 37.

Berendrecht, P., ‘Maerlants “Eerste Martijn”: een “leer-rijk” quodlibet?’, in: Spektator 19 (1990), 369-385.

Black, A., Political thought in Europe 1250-1450. Cambridge, 1992.

Blockmans, W., ‘Princes conquérants et bourgeois calculateurs. Le poids des réseaux urbains dans la formation des états’, in: N. Bulst & J.-Ph. Genet (red.), La ville, la bourgeoisie et la genèse de l'état moderne (XIIe-XVIIIe siècles). Parijs, 1988, 167-181.

Brinkman, H., ‘De stedelijke context van het werk van Jan de Weert (veertiende eeuw)’, in: H. Pleij e.a., Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam, 1991, NLCM 4, 101-120 en 362-368.

Cantor, N.F., Inventing the middle ages. The lives, works, and ideas of the great medievalists of the twentieth century. New York, 1991.

Colby, A. & L. Kohlberg, The measurement of moral judgement. Dl.1, Cambridge [enz.], 1987.

Delhaye, Ph., ‘L'enseignement de la philosophie morale au XIIe siècle’, in: Mediaeval studies 11 (1949), 77-95. (In Duitse vertaling: ‘Moralphilosophischer Unterricht im 12. Jahrhundert’, in: G. Eifler (red.), Ritterliches Tugendsystem, Darmstadt, 1970, Wege der Forschung 56, 301-340.)

Delhaye, Ph., ‘“Grammatica” et “ethica” au XIIe siècle’, in: Recherches de théologie ancienne et médiévale 25 (1958), 59-110.

Dempf, A., Sacrum imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance. Darmstadt, 1954.

Dijk, R.Th.M. van & Th. Mertens, ‘Termen uit het kerkelijk leven van de late middeleeuwen’, in: Th. Mertens e.a., Boeken voor de eeuwigheid. Middelnederlands geestelijk proza. Amsterdam, 1993, NLCM 8, 341-359 en 490-492.

Eifler, G. (red.), Ritterliches Tugendsystem. Darmstadt, 1970, Wege der Forschung 56.

Engen, J. van, ‘The christian middle ages as an historiographical problem’, in: The American historical review 91 (1986), 519-552.

Evans, G.R., Philosophy and theology in the middle ages. Londen [enz.], 1993.

Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle. Rome, 1981.

Flasch, K., Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Mainz, 1990.

Gandillac, M. de, Genèses de la modernité. Les douze siècles où se fit notre Europe. Parijs, 1992.

Glier, I., ‘Allegorische, didaktische und satirische Literatur’, in: W. Erzgräber (red.), Europäisches Spätmittelalter. Heidelberg [enz.], 1978, 427-454.

Glier, I., ‘Kleine Reimpaargedichte und verwandte Grossformen’, in: I. Glier (red.), Die deutsche Literatur im späten Mittelalter 1250-1370. Dl.2, München, 1987, Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart 3/2, 18-141.

Goerjewitsj, A., e.a., [Themanummer ‘Middeleeuwse volkscultuur’], Millennium 6 (1992), nr.1.

Goff, J. le & J.C. Schmitt, ‘Au XIIIe siècle. Une parole nouvelle’, in: J. Delumeau (red.), Histoire vécue du peuple chrétien. Dl.1, Toulouse, 1979, 257-279.

[p. 359]

Gruijs, A., Jean de Schoonhoven (1356-1432), ‘De contemptu huius mundii’. Nijmegen, 1967, diss. Parijs.

Gysseling, M. (ed.), Corpus van Middelnederlandse teksten (tot en met het jaar 1300). M.m.v. en van woordindices voorzien door W. Pijnenburg. 2e reeks, dl.6, Leiden, 1987.

Haren, M., Medieval thought. The western intellectual tradition from antiquity to the thirteenth century. 2nd ed., Londen [enz.], 1992.

Hashagen, J., ‘Mittelhochdeutsche Laienethik als Forschungsproblem’, in: G. Eifler (red.), Ritterliches Tugendsystem. Darmstadt, 1970, Wege der Forschung 56, 106-115. (Oorspr. versch. in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 60 (1941), 67-74.)

Hegman, W.E. (ed.), Hein van Aken, ‘Vierde Martijn’. Zwolle, 1958, Zwolse drukken en herdrukken voor de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde te Leiden 31.

Henkel, N., Deutsche Übersetzungen lateinischer Schultexte. Ihre Verbreitung und Funktion im Mittelalter und in der frühen Neuzeit mit einem Verzeichnis der Texte. München [enz.], 1988, MTU 90.

Heymans, C., ‘Geschiedenis in “Der leken spiegel”’, in: G.R.W. Dibbets & P.W.M. Wackers (red.), Wat duikers vent is dit! Opstellen voor W.M.H. Hummelen. Wijhe, 1989, 25-40.

Hiltz, S.L. (ed.), De amore et dilectione Dei et proximi et aliarum rerum et de forma vite. [Z.pl.], 1980, diss. University of Pennsylvania.

Hissette, R., Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277. Leuven [enz.], 1977.

Holmberg, J. (ed.), Das ‘Moralium dogma philosophorum’ des Guillaume de Conches. Lateinisch, altfranzösisch und mittelniederfränkisch. Uppsala [enz.], 1929, Arbeten utgivna met understöd av Vilhelm Ekmans Universitetsfonds 37.

Imbach, R., Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen zu einem vernachlässigten Thema. Amsterdam, 1989, Bochumer Studien zur Philosophie 14.

Jauss, H.R., ‘Alterität und Modernität der mittelalterlichen Literatur’, in: -, Alterität und Modenität der mittelalterlichen Literatur. Gesammelte Aufsätze 1956-76. München, 1977, 9-47.

Jonghe, J. de (ed.), ‘Cronijcke van den lande ende graefscepe van Vlaenderen’, gemaect door Jo^r Nicolaes Despars. Dl.2, Brugge [enz.], 1839.

Kästner, H., Mittelalterliche Lehrgespräche. Textlinguistische Analysen, Studien zur poetischen Funktion und pädagogischen Intention. Berlijn, 1978, Philologische Studien und Quellen 94.

Kalff, G., Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde. Dl.1, Groningen, 1906.

Kallweit, H., ‘Lehrhafte Texte. Erzählformen und ihre Funktionen’, in: H. Brackert & J. Stückrath (red.), Literaturwissenschaft. Reinbek bei Hamburg, 1981, 75-101.

Kausler, E. von (ed.), Denkmäler altniederländischer Sprache und Literatur. Bd.3, Leipzig, 1866 (= Altniederländische Gedichte vom Schlusse des XIII. bis Anfang des XV. Jahrhunderts. Dl.2).

Kinable, D., ‘De opdrachten in Boendales “Jans teesteye” en “Der leken spieghel” als receptiegegeven’, in: M. de Clercq, R. Geeraerts, J. Janssens [e.a.] (red.), Ingenti spiritu. Hulde-album opgedragen aan prof.dr. W.P.F. de Geest [...]. Brussel, 1989, 131-163.

Kinable, D., ‘Geïntendeerde publieksgroepen in Boendales “Lekenspiegel” en “Jans teesteye”’, in: H. Pleij e.a., Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam, 1991, NLCM 4, 69-100 en 357-362.

[p. 360]

Kluxen, W., Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin. Mainz, 1964.

Koch, J. & J.O. Riedl (ed.), Egidius Romanus, ‘Errores philosophorum’. Milwaukee, 1944.

Krop, H. (vert.), Johannes Buridan, ‘De ethiek’. Baarn, 1988.

Lafleur, C., Quatre introductions à la philosophie au XIIIe siècle. Montréal [enz.], 1988.

Leendertz, P. & J. Verdam (ed.), Jacob van Maerlant's strophische gedichten. Leiden, 1918.

Libera, A. de, Penser au Moyen Age. Parijs, 1991.

Lottin, O., Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles. Leuven [enz.], 1942-1960, 6 dln.

Meder, T., Sprookspreker in Holland. Leven en werk van Willem van Hildegaersberch (circa 1400). Amsterdam, 1991, NLCM 2.

Mertens, Th. (ed.), ‘Den anderen Merten’. Synoptische archiefeditie van Jacob van Maerlant's ‘Tweede Martijn’. Nijmegen, 1978.

Mertens, Th., ‘Boeken voor de eeuwigheid. Ter inleiding’, in: - e.a., Boeken voor de eeuwigheid. Middelnederlands geestelijk proza. Amsterdam, 1993, NLCM 8, 8-35 en 361-372.

Messelaar, P.A., Le vocabulaire des idées dans ‘Le tresor’ de Brunet Latin. Assen, 1963.

Milis, L. (red.), De heidense middeleeuwen. Brussel [enz.], 1991.

Minnis, A.J., Medieval theory of authorship. Scholastic literary attitudes in the later middle ages. 2nd ed., Aldershot, 1988.

Mörke, O., ‘Integration und Desintegration. Kirche und Stadtentwickelung in Deutschland vom 14. bis ins 17. Jahrhundert’, in: N. Bulst & J.-Ph. Genet (red.), La ville, la bourgeoisie et la genèse de l' état moderne (XIIe-XVIIIe siècles). Parijs, 1988, 297-321.

Moreau, E. de, Histoire de l' Eglise en Belgique. Dl.3, Brussel, 1945.

Murray, A., Reason and society in the middle ages. Oxford, 1978.

Nothdurft, K.-D., Studien zum Einfluss Senecas auf die Philosophie und Theologie des zwölften Jahrhunderts, Leiden [enz.], 1963.

Oostrom, F.P. van, Het woord van eer. Literatuur aan het Hollandse hof omstreeks 1400. Amsterdam, 1987.

Oostrom, F.P. van, ‘Lezen, leren en luisteren in klooster, stad en hof. Kinderboeken in de middeleeuwen?’, in: N. Heimeriks & W. van Toorn (red.), De hele Bibelebontse berg. De geschiedenis van het kinderboek in Nederland & Vlaanderen van de middeleeuwen tot heden. Amsterdam, 1989, 15-40.

Oostrom, F.P. van, ‘Toespraak gehouden tijdens de officiële presentatie van de Pionierprojecten, 25 oktober 1989’, in: NLCM-Nieuwsbrief nr.1 (1990), 3-9.

Oostrom, F.P. van, ‘Maerlant voor stad en burgerij’, in: H. Pleij e.a., Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam, 1991, NLCM 4, 52-68 en 355-357.

Pauw, N. de, ‘Bijdragen tot de geschiedenis der Middelnederlandsche letterkunde in Vlaanderen’, in: Nederlandsch museum 1879, afl.2, 129-176.

Peters, U., Literatur in der Stadt. Studien zu den sozialen Voraussetzungen und kulturellen Organisationsformen städtischer Literatur im 13. und 14. Jahrhundert. Tübingen, 1983, Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur 7.

Pleij, H., De sneeuwpoppen van 1511. Literatuur en stadscultuur tussen middeleeuwen en moderne tijd. Amsterdam [enz.], 1988.

Pleij, H. & S. Raue, ‘De pantoffels der ootmoedigheid. Een ouderwetse deugdenleer voor de vroeg-moderne burgervrouw’, in: Literatuur 5 (1990), 265-273.

Pleij, H., 1992a, ‘De betekenis van de beginnende drukpers voor de ontwikkeling van de Nederlandse literatuur in Noord en Zuid’, in: Spektator 21 (1992), 227-263.

[p. 361]

Pleij, H., 1992b, ‘Drukpers, literatuur en geestelijkheid in het laat-middeleeuwse Holland’, in: Madoc 6 (1992), 3-19.

Poel, D.E. van der, De Vlaamse ‘Rose’ en ‘Die Rose’ van Heinric. Onderzoekingen over twee Middelnederlandse bewerkingen van de ‘Roman de la Rose’. Hilversum, 1989, diss. Utrecht.

Putnam, R., Making democracy work. Civic traditions in modern Italy. Princeton, 1993.

Ranke-Heinemann, U., Eunuchen für das Himmelreich. Hamburg, 1988. (In Nederlandse vertaling: Eunuchen voor het hemelrijk. De rooms-katholieke kerk en seksualiteit. Vertaald door T. Davids, Baarn, 1990.)

Raue, S., ‘Kleren maken de vrouw. Een onderzoek naar de mislukking van een Middelnederlandse kledingallegorie’, in: Spektator 22 (1993), 48-64.

Reynaert, J., ‘Geadresseerde en geïntendeerd publiek in de “Dietsche doctrinale”’, in: C. de Backer (red.), Cultuurhistorische caleidoscoop, aangeboden aan prof.dr. Willy L. Braekman. Gent, 1992, 461-476.

Richards, J., Sex, dissidence and damnation. Minority groups in the middle ages. Londen [enz.], 1990.

Savignac, J.-P., La vie spirituelle des laïcs à la fin du Moyen Age selon les sources pastorales. Pampelune, 1980.

Snellaert, F.-A. (ed.), Nederlandsche gedichten uit de veertiende eeuw van Jan Boendale, Hein van Aken en anderen. Brussel, 1869.

Steer, G., ‘Zum Begriff “Laie” in deutscher Dichtung und Prosa des Mittelalters’, in: L. Grenzmann & K. Stackmann (red.), Literatur und Laienbildung im Spätmittelater und in der Reformationszeit. Stuttgart, 1984, 764-768.

Steer, G., ‘Imagines mundi-Texte als Beitrag zur Ausformung eines laikalen Weltbildes im Spätmittelalter’, in: N.R. Wolf (red.), Wissensorganisierende und wissensvermittelnde Literatur im Mittelalter. Perspektiven ihrer Erforschung. Wiesbaden, 1987, 23-33.

Suchomski, J., ‘Delectatio’ und ‘utilitas’. Ein Beitrag zum Verständnis mittelalterlicher komischer Literatur. Bern [enz.], 1975.

Suringar, W.H.D. (ed.), ‘Die bouc van seden’. Een Middelnederlandsch zedekundig leerdicht. Leiden, 1891.

Tabbagh, V., ‘Effectifs et recrutement du clergé séculier français à la fin du Moyen Age’, in: Le clerc séculier au Moyen Age. Parijs, 1993, 181-190.

Tol, J.F.J. van (ed.), Het ‘Boek van Sidrac’ in de Nederlanden. Amsterdam, 1936, diss.

Vauchez, A., Les laïcs au Moyen Age. Pratiques et expériences religieuses. Parijs, 1987.

Verbeke, G., The presence of stoicism in medieval thought. Washington D.C., 1983.

Verdenius, A.A. (ed.), Jacob van Maerlant, ‘Heimelijkheid der heimelijkheden’. Amsterdam, 1917.

Villa, C., ‘La tradizione delle “Ad Lucilium” e la cultura di Brescia dall' età carolingia ad Albertano da Brescia’, in: Italia medievale e umanistica 12 (1969), 24-39.

Vries, M. de (ed.), ‘Der leken spieghel’, leerdicht van den jare 1330, door Jan Boendale, gezegd Jan de Clerc, schepenklerk te Antwerpen. Dl.3, Leiden, 1848.

Wackers, P., ‘[Recensie van] H. Pleij [e.a.], Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam, 1991, NLCM 4’, in: Millennium 7 (1993), 86-90.

Warnar, G., ‘Ridderboec en burgermoraal: literatuur vanuit de stad?’, in: H. Pleij e.a. Op belofte van profijt. Stadsliteratuur en burgermoraal in de Nederlandse letterkunde van de middeleeuwen. Amsterdam, 1991, NLCM 4, 121-134 en 368-371.

Warnar, G., ‘Biecht, gebod en zonde. Middelnederlandse moraaltheologie voor de wereldlijke leek’, in: Th. Mertens e.a., Boeken voor de eeuwigheid. Middelnederlands geestelijk

[p. 362]

proza. Amsterdam, 1993, NLCM 8, 36-51 en 372-380.

Weber, M., Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. 5e, rev. Aufl., ed. J. Winckelmann, Tübingen, 1972.

Wieland, G., Ethica - Scientia practica. Die Anfänge der philosophischen Ethik im 13. Jahrhundert. Münster, 1981.

Willems, J.F. (ed.), ‘Oude rijmspreuken’, in: BM 1 (1837), 99-136.

Willems, J.F. (ed.), ‘Oude rijmspreuken en priamelen’, in: BM 6 (1842), 184-217.

Zink, M., La prédication en langue romane avant 1300. Parijs, 1976.