'Hadewijch en de Bijbel'

[p. 41]

Hadewijch en de Bijbel^*

Joris Reynaert

De vroegste geschiedenis van de bijbelvertaling in de Nederlanden vertoont, wanneer men ze vanuit het oogpunt van de algemene opzet en van het geïnteresseerd of geïntendeerd publiek beschouwt, twee duidelijk van elkaar te onderscheiden stromingen. In het ene geval, waartoe ik met name Maerlants Rijmbijbel reken (voltooid in 1271) en de z.g. Bijbelvertaling van 1360 (grotendeels voltooid in 1361; later pas aangevuld met Psalmen, profetische boeken en Nieuw Testament), gaat het om groots en systematisch geplande ondernemingen ten behoeve van de (burgerlijke) aristocratie¹, waarbij blijkbaar niet zozeer het devotionele ‘gebruik’ van een bijbeltekst, als wel het ‘bezit’ van een toegankelijk bijbelverhaal in de intentie van de rijke afnemers primeerde; in het andere geval daarentegen om zeer partiële of fragmentair samengestelde vertalingen, waarvan mag worden aangenomen dat ze precies met het oog op de devotionele praktijk zijn tot stand gekomen: een Evangeliënharmonie², een Psalmenvertaling³ en een Epistolarium⁴, dat later met evangelieteksten werd aangevuld tot een grote diversiteit van Lectionaria⁵. Zowel wat de datering en de lokalisering, als wat het auteurschap en de primaire gebruikerskring betreft, is deze tweede soort van teksten heel wat moeilijker te situeren dan de ‘grote’ bijbelvertalingen: de Evangeliënharmonie wordt toegeschreven aan een Vlaming of een Brabander (of een Limburger van Brabantse of Vlaamse afkomst) uit de tweede helft van de 13de eeuw⁶, de eerste Psalmenvertaling zou in de tweede helft van de 13de of het begin van de 14de eeuw vermoedelijk in West-Vlaanderen ontstaan zijn⁷, het Epistolarium is op het einde van de 13de of in het begin van de 14de

* Rijksuniversiteit Gent, Seminarie voor Middelnederlands, Blandijnberg 2, B-9000 Gent.

1 Vgl. hierover: C.C. De Bruin, De prologen van de Eerste Historiebijbel geplaatst in het raam van hun tijd, The Bible and Medieval Culture, ed. W. Lourdaux & D. Verhelst, Leuven, 1979, p. 190-219 (Mediaevalia Lovaniensia, I, 7).

2 Het Luikse Diatessaron, ed. CC. De Bruin, Leiden, 1970 (Corpus Sacrae Scripturae Neerlandicae Medii Aevi. Series minor, I, 1).

3 Het Psalter van Leningrad, ed. J.G. Heymans, Leiden, 1973 (Corpus Sacrae Scripturae Neerlandicae Medii Aevi. Series minor, V, 1).

4 Het Epistolarium van Leningrad, ed. C.C. De Bruin, Leiden, 1974 (Corpus Sacrae Scripturae Neerlandicae Medii Aevi. Series minor, III, 1).

5 Zie o.m. Het Amsterdamse Lectionarium, ed. C.C. De Bruin, Leiden, 1970 (Corpus Sacrae Scripturae Neerlandicae Medii Aevi. Series Minor, II, 1).

6 Het Luikse Diatessaron, ed. C.C. De Bruin, p. XXXIII e.v.

7 Het Psalter van Leningrad, ed. J.G. Heymans, p. IX e.v.

[p. 42]

eeuw ‘ergens’ in de Zuidelijke Nederlanden rechtstreeks uit het Latijn vertaald of uit een bestaande Duitse vertaling geadapteerd⁸. Ook de Bijbelvertaling van 1360 is weliswaar (voorlopig?) nog steeds anoniem, maar kan voor het overige in een vrij precieze geografische en sociale context worden ‘geplaatst’⁹.

Wat het Diatessaron en de Psalmen betreft, schijnt er nochtans een zekere consensus te bestaan omtrent de ‘sfeer’ waarin de vertalingen tot stand zijn gekomen: het zou nl. die zijn van de ‘mystieke beweging’ van de 13de-14de eeuw¹⁰. De vraag of Hadewijch deze vroege vertalingen zou kunnen gekend hebben of er op een andere manier mee in verband zou kunnen staan, is bij mijn weten nog niet gesteld, maar ligt dus wel voor de hand. Dat de bijbel op het denken en het schrijven van de mystica een vrij concrete invloed heeft gehad, is immers bekend. Steunend op wat anderen hieromtrent al hadden opgespoord, heb ik dan ook in mijn verhandeling over Hadewijchs beeldspraak¹¹ een - ongetwijfeld nog voor uitbreiding vatbare¹² - lijst van een 80-tal plaatsen kunnen meedelen, waar al dan niet rechtstreekse beïnvloeding door de bijbel bij de mystica herkenbaar is. In tenminste een áántal gevallen gaat het daarbij niet om vage, terloopse verwijzingen of reminiscenties, maar om vrij bewuste en expliciete aanhalingen, soms mét commentaar op of interpretatie van de bijbeltekst.

Dit nu is, gezien de tijd waarin Hadewijch leefde en werkte (midden of tweede helft 13de eeuw), op zich al niet vanzelfsprekend. Al bestond er blijkbaar binnen de Kerk aanvankelijk geen fundamentele afkeer van vertaling van de bijbel in de volkstaal¹³, vanaf de tijd van de Westeuropese ketterijen, m.n. van de katharen, ging de kerkelijke overheid in de 12de-13de eeuw een terughoudende, ontmoedigende of zelfs direct censurerende houding aannemen tegenover bijbellectuur door leken. Zo werd bijv. op het concilie

8 Het Epistolarium van Leningrad, ed. C.C. De Bruin, p. VII-VIII.

9 Vgl. J. Deschamps, Drie fragmenten van een Middelnederlandse bijbel afkomstig uit het kartuizerklooster te Zelem, De Kartuizers en hun klooster te Zelem. Tentoonstelling ter gelegenheid van het negende eeuwfeest van de Orde (1084-1984), Catalogus, ed. F. Hendrickx, Diest, 1984, p. 73-83 en de literatuur aldaar (Diestsche Cronycke, 7).

10 Het Luikse Diatessaron, ed. C.C. De Bruin, p. XXI; Het Psalter van Leningrad, ed. J.G. Heymans, p. XIII.

11 J. Reynaert, De beeldspraak van Hadewijch, Tielt & Bussum, (1981), p. 411 e.v. (Studiën en tekstuitgaven van Ons geestelijk erf, XXI).

12 Vgl. o.m. C. Hart. Hadewijch. The Complete Works, London, (1981), passim (The Classics of Western Spirituality); en wat meer bepaald de relatie van de visioenen tot de Apocalyps betreft: N. De Paepe, Hadewijchs vijfde visioen en de Apokalyps. Dood is niet dood, Uut goeder jonsten. Studies aangeboden aan Prof. Dr. L. Roose naar aanleiding van zijn emeritaat, ed. K. Porteman m.m.v. M. Van Vaeck & I. Van de Wijer, Leuven & Amersfoort, (1984), p. 13-21. Ook de studie van F. Willaert, De poëtica van Hadewijch in de Strofische Gedichten, Utrecht, 1984, wijst een aantal nieuwe bijbelplaatsen aan.

13 E. Dekkers, L'Église devant la Bible en langue vernaculaire: ouverture de principe et difficultés concrètes, The Bible and Medieval Culture, p. 14.

[p. 43]

van Toulouse in 1229 verordend dat leken niet in het bezit mochten zijn van de H. Schrift, met uitzondering van de Psalmen en enkele andere onschadelijk geachte ‘devotionele’ gedeelten, op voorwaarde dan nog dat die niet in het Romaans waren vertaald¹⁴. Wat bepaald de Zuidelijke Nederlanden betreft, heeft C.C. de Bruin op overtuigende wijze de vertaling-vijandige entourage geschetst waarin zowel Maerlant als de bijbelvertaler van 1360 aan hun verdietsingen hebben gewerkt¹⁵. Interessant in verband met Hadewijch zijn met name vooral De Bruins verwijzingen naar Gilbert van Doornik, die omstreeks 1274 in een verslag voor het concilie van Lyon het als een ‘scandalum’ rapporteerde dat ‘onontwikkelde begijnen’ zich bezighielden met het lezen en verklaren van de H. Schrift¹⁶ en naar Hendrik van Gents Summae quaestionum ordinariarum, waarin het volgende sterke staaltje van scholastiek seksisme de periode, zij het wellicht op karikaturale wijze, typeert; het gaat over de vraag of ook vrouwen ingewijd mogen worden in de geheimen van de ‘scientia sacrae scripturae’:

Niemand moet in deze wetenschap worden onderwezen, tenzij hij van de diepzinnigheden ervan op de hoogte moét zijn om ze in het openbaar tegenover anderen overtuigend uiteen te zetten en ten aanzien van tegenstanders te verdedigen. Dit komt een vrouw niet toe: het is haar niet toegelaten in het openbaar te onderwijzen (...) vanwege de zwakheid van haar vrouwelijk verstand is het haar zelfs niet mogelijk de daartoe vereiste volmaaktheid in deze wetenschap te bereiken: integendeel, wanneer ze zich zou verdiepen in de verholenheden van deze kennis, dan zou ze veeleer door dwaling achteruitgaan, dan dat ze erop vooruit zou gaan. (...) Een verstandig geleerde zal van deze wetenschap aan een vrouw alleen datgene uitleggen, wat voor haar noodzakelijk en nuttig is en niets méér, ook wanneer ze meer zou willen vernemen: want vrouwen zijn erop belust dingen te weten te komen die hun niet nuttig zijn. (...) Daarom: zeer onverstandig handelen zij die vrouwen onderricht geven buiten datgene wat voor hen passend en nuttig is te weten, vooral wanneer zij hen de verborgenheden van de Schrift uitleggen en hen de gewijde boeken in de volkstaal te lezen geven¹⁷.

Hendriks vermaningen ontlenen hun fundering uiteindelijk aan de bijbel zelf, m.n. aan het inderdaad niet mis te verstane 1 Tim. 2, 11-12: ‘Mulier in silentio discat cum omni subjectione. Docere autem mulieri non permitto, neque dominari in virum, sed esse in silentio’. De conclusie van Hadewijchs geleerde tijdgenoot uit Gent luidt dan ook dat een vrouw alleen door middel van hetzij particuliere, hetzij openbare predikatie de voor haar bevorderlijke bijbelkennis behoort op te doen: ‘Zij is immers niet zo gedisponeerd dat zij er door de kennis van de theologische wetenschap beter zou op worden, zoals met de man wél het geval is’¹⁸.

14 C. Thouzellier, L'emploi de la Bible par les Cathares (XIII^e s.), l.c., p. 142.

15 C.C. De Bruin, Prologen van de Eerste Historiebijbel, p. 190 e.v.

16 Id., art. cit., p. 202.

17 Summae Quaestionum Ordinariarum Theologi recepto preconio Solennis Henrici A Gandauo, Parijs, J. Badius, ca. 1520 (anast. herdruk: Louvain-Paderborn, 1953), fol. lxxxiiii.

18 Ibid.

[p. 44]

Indien Hadewijch, zoals nu algemeen wordt aangenomen, tot de ontluikende begijnenbeweging heeft behoord, dan was zij in de ogen van de kerkelijke autoriteit niet alleen als leek onbevoegd, maar als vrouw bovendien niet in staat om de bijbel op een verantwoorde wijze te lezen en van commentaar te voorzien. Ook met zichzelf trouwens zou een vrouwelijke bijbelexegeet op grond van het geciteerde 1 Tim. 2, 12 in de knoei hebben kunnen komen: ‘Ik sta niet toe dat de vrouw onderricht geeft of meestert over den man; zij moet zich stil houden’ (Canisiusvertaling). Of kon een voldoende handige uitlegster dit dan juist zo begrijpen dat ze niet verondersteld werd ‘aan mannen’ onderricht te geven, maar tegenover vrouwen door geen enkel verbod gebonden was? Het is overigens opvallend dat de Brieven aan Timotheus niet voorkomen in Hadewijchs lijst van ‘bijbelcitaten’, terwijl toch meer dan de helft, nl. acht, van de veertien Brieven van Paulus er wél vertegenwoordigd zijn. Maar ook al zou Hadewijch de 1ste Brief aan Timotheus niet gekend of opzettelijk vermeden hebben, dan nog zou zij, rekening houdend met de tegenover vrouwen tegelijk beangstigde én betuttelende houding van de kerkelijke overheid, niet in volle gemoedsrust aan interpreterende bijbellectuur hebben kunnen doen.

Maar hééft ze dit wel gedaan? Ook deze vraag is, voor zover ik weet, door het Hadewijch-onderzoek nog niet echt gesteld. Ze komt ook nergens in Hadewijchs werk uitdrukkelijk aan de orde: wij zijn dus aangewezen op wat uit de intertekstuele relaties kan ‘blijken’. Het lijkt me mogelijk aan de hand van deze impliciete gegevens althans de volgende vragen op een zinvolle wijze te stellen. Heeft Hadewijch rechtstreeks tot de bijbel toegang gehad? Op welke manier heeft ze geselecteerd, vertaald (hééft ze zelf vertaald?) en gecommentarieerd? Al deze aspecten zijn immers voor een groot deel te reduceren tot het probleem van het ‘medium’ waarlangs de Brabantse mystica haar kennis van de bijbel kan hebben verworven. En hierover geven haar teksten, weliswaar vaak op een versluierde manier, wél een en ander prijs.

Dat Hadewijch, zoals Hendrik van Gent het graag zou gewild hebben, haar kennis van de H. Schrift aan de predikatie zou hebben ontleend, lijkt op het eerste gezicht een zeer voor de hand liggende mogelijkheid. De 13de-eeuwse vrome die zij was, heeft onvermijdelijk een groot aantal preken over zich heen moeten laten gaan. Ik druk het pejoratief uit, omdat Hadewijch daar zelf aanleiding toe geeft: wanneer Christus haar verschijnt op het einde van haar eerste Visioen spreekt Hij (ook Van Mierlo kon er niet omheen dit in negatieve zin te interpreteren¹⁹) Zijn medelijden met haar uit, omdat ‘di soe vele ghepredect es dat di die nederheit verswaren sal’; in zijn context in het visioen meen ik dit zo te mogen begrijpen, dat de predikanten met wie

19 Hadewijch, De Visioenen, opnieuw uitgegeven door J. Van Mierlo, I, Leuven-Mechelen, (1924), p. 33-34 (Leuvense studiën en tekstuitgaven). - Naar deze uitgave wordt hieronder verwezen.

[p. 45]

Hadewijch te maken had gekregen al te zeer de nadruk legden op het banale ‘ethische’ aspect en te weinig aandacht besteedden aan de ‘mystieke’ dimensie van het religieuze leven, waarin Hadewijch in het bijzonder geïnteresseerd was. Wanneer zij tegenover de geadresseerde van de 16de Brief bij voorbaat het zelfverwijt formuleert ‘Dat ic v soe vele predicke’, dan is daar precies dezelfde gevoelswaarde in te herkennen. Dat Hadewijch blijkbaar niet ten volle bevredigd was door de in haar naaste omgeving beschikbare prediking, doet natuurlijk niets af aan de eventualiteit dat zij in die prediking met de bijbel in aanraking kan gekomen zijn. Merkwaardig genoeg is dit - de enige mogelijkheid die volgens Hendrik van Gent voor Hadewijch in aanmerking had ‘mogen’ komen - tevens de enige van een aantal denkbare mediaties waar in haar werk zelfs niet de schijn van een indicatie voor bestaat. Ik hoop hierna te kunnen aantonen dat voor het overige zowel directe ‘bijbellectuur’ als ‘liturgie’ én lezing van ‘secundaire religieuze literatuur’ op Hadewijchs gebruik van bijbelstoffen herkenbare sporen hebben nagelaten. De houding van - op zijn minst - ‘onvoldaanheid’ met de door-de-weekse lokale prediking die op enkele plaatsen in haar werk aan de oppervlakte komt, moest hier dan ook even worden gereleveerd, omdat de behoefte aan een ander, rechtstreekser contact met bijbelse en met spirituele teksten in het algemeen, zoals die anders uit haar werk spreekt, er een logisch pendant van vormt.

Op zijn minst twee plaatsen attesteren de mediatie van de liturgie. De allusie op Heb. 11,33 in de 16de Brief²⁰ heeft nog duidelijk het spoor van een oorspronkelijk liturgische context bewaard:

Dat soe wie die minne hebben sal, dat hijs beghinnen moet ane die doechde, daers god selue ane beghan ende sine heileghen; Alsoe men leset vanden mertelaren datsi metten gheloeue verwonnen die conincriken.

De bijbel zelf heeft het hier immers niet over martelaren, maar wel over oudtestamentische koningen en profeten. Zoals blijkt uit het Epistolarium van Leningrad bijv., waar de passus behoort tot het Epistel op de dag van St.-Fabiaan en St.-Sebastiaan²¹, en uit het z.g. Amsterdamse Lectionarium, waar het woord ‘martelaren’ voluit in de rubriek boven de tekst te lezen staat²², is de associatie anderzijds vanuit de liturgie gemakkelijk te begrijpen. Het lijkt me overigens zeer plausibel dat Hadewijch met het op vage wijze introducerende ‘Alsoe men leset ...’ niet het individuele bijbellezen, maar wel het liturgische ‘voorlezen’ voor ogen heeft gehad²³, daar zij anders naar de

20 Hadewijch, Brieven, opnieuw uitgegeven door J. Van Mierlo, I, Antwerpen-Leuven, (1947), p. 134 (Leuvense studiën en tekstuitgaven). - Ook naar deze editie van de Brieven wordt hierna geciteerd.

21 Het Epistolarium van Leningrad, ed. C.C. De Bruin, p. 120.

22 Het Amsterdamse Lectionarium, ed. C.C. De Bruin, p. 311.

23 De betekenis lesen = luidop zeggen, voorlezen, meer bepaald in verband met de liturgie, is in het Middelnederlands heel gebruikelijk: vgl. E. Verwijs & J. Verdam, Middelnederlandsch Woordenboek, IV, 's-Gravenhage, 1899, kol. 394 e.v. Indien onze interpretatie van het woordgebruik bij Hadewijch de juiste is, dan is dus de relativerende kritiek die M. Scholz op deze traditionele opvatting van het middeleeuwse lesen als ‘voorlezen’ heeft gericht, hier alvast niet van toepassing. Vgl. M. Scholz, Hören und Lesen. Studien zur primären Rezeption der Literatur im 12. und 13. Jahrhundert, Wiesbaden, 1980, p. 35 e.v.

[p. 46]

Schrift verwijst aan de hand van een hetzij algemene, hetzij nauwkeuriger ‘lokaliserende’ referentie, meestal gekoppeld aan een vorm van het werkwoord seghen: ... dattie screfture seghet, ... sinte Pauwels seghet, ... alse hi seide inde ewangelie e.d.²⁴. De enige verdere plaats in de Brieven die in dit opzicht met de vermelde verwijzing naar de liturgie van de martelaren vergelijkbaar is, betreft een passus uit het Hooglied, die heel 'goed eveneens tot de tekst van een officie kan hebben gehoord: ‘alsoe men leset in die canteken: Dilectus meus mihi et ego illi’²⁵. Delen uit het Canticum komen m.n. vaak voor in de liturgie van de feesten ter ere van Maria.

Een aardige bevestiging van dit laatste, maar tegelijk onze tweede bewijsplaats in verband met de liturgie vinden we in het 9de Visioen: de hierin verhaalde ‘opneming’ vond plaats op een feestdag van Maria-Geboorte (8 september), nadat de mystica tijdens de metten ‘beroerd’ was door de aanhef van het Hooglied (Osculetur me osculo oris sui), waarmee inderdaad de eerste ‘les’ van de metten op die dag begint. We krijgen hier tevens een verdere indicatie dat Hadewijchs men leset (las) als een liturgisch voorlezen kan worden begrepen:

Ic was in nativitate beate marie te mettenen ende na de .iij. lessen wart mi vertoent Jn enen gheeste een lettel wonders. Mijn herte wart mi beroert te voren van woerden van minnen die men daer las in die kantiken daer mi bi ghedachte eens gheheels cussens²⁶.

Dit is, als ik het goed voorheb, de enige plaats waar Hadewijch ‘expliciet’ melding maakt van de invloed van de liturgische voorlezing op haar visionair leven. Die invloed zou nochtans wel eens veel groter kunnen zijn dan de aandacht die uitgevers en commentatoren van de Visioenen er tot nog toe aan hebben besteed. Enkele interessante aanknopingspunten lijken me alvast: het Epistel (Apoc. 4, 1-10) van de eerste zondag na Pinksteren (1ste Visioen), dat een opmerkelijke verzameling biedt van allerlei visionaire elementen die we ook bij Hadewijch terugvinden: de stem als een bazuin, het ‘in den gheeste’ komen, de hemelse troon, de glazen zee, het kleed vol ogen, de stem als een donder, de tetramorf²⁷; het Epistel (Act. 2, 1-11) van Pinksteren in verband met het 2de Visioen; het Epistel en wellicht ook het Evangelie van het feest

24 Brief 12, 226; Br. 14, 21; Br. 16, 38.

25 Brief 13, 13.

26 Visioen 9, 1-6.

27 Vgl. Het Amsterdamse Lectionarium, ed. C.C. De Bruin, p. 188.

[p. 47]

van St.-Jacobus (1 mei) i.v.m. het 4de Visioen²⁸; de antifoon en de Psalmen 18 en 96 uit het ochtendofficie van O.L.V.-Hemelvaart i.v.m. het 5de Visioen²⁹; de Psalmen 47 en 67 uit de nocturnen van Pinksteren i.v.m. het 7de Visioen; het Epistel (Jes. 60, 1-6) van Driekoningen i.v.m. het 12de Visioen³⁰.

Wij kunnen ons Hadewijch hoe dan ook voorstellen als iemand die de Latijnse voorlezingen tijdens de metten en tijdens de mis met aandacht volgde en soms emotioneel hevig mee beleefde: het lijkt dan ook niet uitgesloten dat zij een groot deel van haar bijbelkennis aan de liturgie zou hebben ontleend.

Deze veronderstelling moet echter op grond van andere gegevens al dadelijk gerelativeerd worden. Het staat immers vast dat Hadewijch zich, althans voor twee van haar brieven, in sterke mate door traktaten van Richard van St.-Victor en Willem van St.-Thierry heeft laten inspireren. Verder is ook in het algemeen gebleken dat haar beeldspraak, en met name een aantal metaforen die uiteindelijk op de bijbel teruggaan, in hoge mate van de Latijnse spirituele literatuur vóór haar afhankelijk zijn. Jacobs strijd met de Engel (Gen. 32, 23 e.v.), het slapen met Johannes op Jezus' borst (Joh. 13, 23 e.v.), het vonnissen lezen in het aanschijn van God of van de Minne (Ps. 16, 2 en 88, 15), het kruisdragen met Simon van Cyrene (o.a. Mat. 27, 32), het ‘verbum absconditum’ uit het boek Job (Job 4, 12): het zijn slechts enkele van de vele voorbeelden die men zou kunnen aanhalen om aan te tonen dat Hadewijchs allegorische of metaforische toepassing van sommige gegevens uit de Schrift in overwegende mate aan de interpretatie van haar voorgangers schatplichtig is. Immers, de volgende aanhalingen of verwijzingen lijken mij op zijn minst ‘gekleurd’ door een reeds vroegere bestaande commentaar: Vis. 12, 170 / Br. 2, 120 / Md. 3, 155 (Job. 4, 12) / Br. 6, 290 (Mat. 27, 32) / Br. 12, 174 (Abdias 18) / Br. 18, 183 (Joh. 13, 23-25) / Br. 19, 49; 22, 69; 22, 316 / S.G. 4, 53; 42, 16 (Joh. 12, 32) / Br. 22, 256 / S.G. 42, 25 (Cant. 1, 2) / Br. 22, 388 (Joh. 1, 1). De mogelijkheid dat Hadewijch al deze verwijzingen niet uit de tweede, maar uit de derde hand, m.n. uit literair beïnvloede ‘sermoenen’ zou hebben, kan niet als enige in aanmerking komen: het staat nu eenmaal vast - zie de 10de en de 18de Brief - dat zij bij het schrijven wel eens teksten voor zich liggen heeft gehad en ook waar de afhankelijkheid niet woord voor woord aantoonbaar is, verraden specifieke details in haar gebruik van de beelden in kwestie al te vaak een rechtstreekse bekendheid met de oorspronkelijke context. De ruimte ontbreekt me om daar uitvoeriger op in te gaan: ik

28 Vgl. wat het Epistel betreft: F. Willaert, Hadewijch und ihr Kreis in den ‘Visionen’, Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposium Kloster Engelberg 1984, ed K. Ruh, Stuttgart, 1986, p. 368-387 (Germanistische Symposien. Berichtsbände, 7).

29 Vgl. N. De Paepe, Hadewijchs vijfde visioen en de Apokalyps, p. 17.

30 Zoals overigens reeds wordt vermeld in: Hadewijch, Visioenen, ed. J. Van Mierlo, I, p 125.

[p. 48]

volsta met een verwijzing naar enkele gedocumenteerde illustraties van het verschijnsel³¹ en met de voor ons hier enige relevante conclusie dat benevens de liturgie ook de secundaire religieuze literatuur Hadewijch een aantal ‘citaten’ uit de bijbel aan de hand moet hebben gedaan.

De twijfel die ik bij het begin uitdrukte, wordt door dit alles bevestigd: hééft Hadewijch wel rechtstreeks toegang tot de bijbel gehad? Is haar hele bijbelkennis uiteindelijk niet die van een intelligente, over een sterk geheugen beschikkende vrouw, die bij liturgische voorlezingen aandachtig de oren spitste en daarnaast wellicht de beschikking had over een kleine bibliotheek van mystieke literatuur, dit laatste eventueel onrechtstreeks, bijv. langs een geestelijk raadsman of een biechtvader om? Het beeld dat ons door Hendrik van Gent over de als norm voorgestelde passieve positie van de vrouw inzake theologie en exegese wordt gesuggereerd, zou aldus ook op Hadewijch nog net van toepassing kunnen zijn.

Afgezien van de onduidelijke referenties enerzijds, die hoe dan ook met betrekking tot de hier gestelde problematiek geen houvast bieden, en van alle verwijzingen anderzijds die de sporen van een liturgische of literaire herkomst vertonen, blijven er in het werk van Hadewijch toch nog een 25-tal plaatsen over, waar geen aanwijzingen van mediatie te vinden zijn. Wanneer men het geheel van deze plaatsen overschouwt, dan dringt zich, op grond van de expliciete en precieze manier waarop in de meeste van die gevallen aan de bijbel wordt gerefereerd en (of) van de omvang en de tekstuele getrouwheid van de aanhalingen zelf, de conclusie op dat hier wel degelijk van directe bijbelkennis sprake moet zijn. Vanzelfsprekend zijn het in eerste instantie ook deze plaatsen die ons over het eigene van Hadewijchs selectie uit en commentaar op de Schrift iets kunnen leren.

Op het eerste gezicht gaat het om een zeer disparate groep van referenties: twee nadrukkelijke aanhalingen van Deut. 6, 5; een. tweetal nogal ‘toevallige’ citaten uit de Psalmen; een hele reeks variaties op Cant. 2, 16 en 6, 3; een vrij groot aantal verwijzingen naar het Evangelie van Johannes en naar de Brieven van Paulus; en tenslotte nog enkele ‘geïsoleerde’ plaatsen als Jer. 20, 7 en Mat. 11, 30. Toch meen ik dat het grootste deel van dit materiaal op een vrij zinvolle wijze rond een beperkt aantal schriftuurlijke zwaartepunten is georganiseerd:

-	tweemaal in haar brieven verwijst Hadewijch, om het ‘primaat van de Minne’ te beklemtonen, naar het ‘ghebod dat god seide te moisen’ in Deuteronomium: Br. 12, 152 e.v.; Br. 15, 22 e.v.;
-	de rol van ‘Christus als exemplarisch bemiddelaar’ tussen de mens en God en de eruit voortvloeiende ‘imitatio-gedachte’ heeft zij in het Evangelie van Johannes, m.n. vooral in de woorden van Christus zelf bij het Laatste

31 J. Reynaert, Beeldspraak van Hadewijch, p. 127 e.v., 194 e.v., 199 e.v., 416 e.v., 420 e.v.

[p. 49]

	Avondmaal bevestigd gezien: Br. 15, 17; Br. 16, 38 e.v.; Br. 22, 312 e.v.;
-	het ‘ascetische en charitatieve aspect’ dat als ethische praktijk door de ‘imitatio’ wordt geïmpliceerd vindt uitdrukking in een aantal citaten uit de Brieven van Paulus: Br. 2, 25 (Rom. 12, 15); Br. 12, 226 (Tit. 2, 12); Br. 14, 20 e.v. (1 Cor. 13, 3 e.v.); Br. 16, 69 (2 Cor. 11, 29); Br. 22, 4 (1 Cor. 13, 5); Md. 14, 84 (Tit. 2, 12);
-	het geheel tenslotte van de mystieke levenssituatie met haar momenten van gelukkige vervulling aan de ene kant en van voortdurende onvervulbaarheid aan de andere, wordt in het met wisselende accenten van verrukking of integendeel van ontnuchterend plichtsbesef telkens terugkomende Dilectus meus mihi et ego illi van het Hooglied samengevat: Br. 13, 14; Br. 14, 38; Br. 19, 4; Md. 16, 50; S.G. 12, 67; S.G. 13, 50; S.G. 25, 9; S.G. 27, 46; S.G. 34, 47; S.G. 36, 92.

Alles bij elkaar kan er dus sprake zijn van een opmerkelijke economie in het gebruik dat Hadewijch van de bijbel maakt: een spaarzaamheid die evenwel niet van armoede getuigt, maar integendeel van een sobere trefzekerheid in de aanwending van een ruime beschikbare kennis.

Ik kan dit laatste niet beter aantonen dan aan de hand van enkele concrete gevallen. Typerend in verband met de Deuteronomium-citaten is bijv. al het feit dat Hadewijch voor haar ‘ghebod van Minnen’ telkens teruggrijpt naar het origineel in het Oude Testament en zich niet tevreden stelt met de meer voor de hand liggende herformulering in (een van) de evangeliën, die haar immers, zoals blijkt uit de laatste woorden van de hier volgende passus uit haar 12de Brief, niet onbekend was. Men lette tevens op de nadrukkelijke persoonlijke appropriatie bij het begin, en op de superlatief, die op zich al een ruimere bijbelkennis impliceert:

Want dat swaerste dat ic weet inder screftueren, dat duncket mi dat ghebod van Minnen dat god seyde te moysen: Du salt minnen dinen here dinen god van al diere herten, van al diere zielen, van al dinen crachten. Doen hi dit hadde gheseghet, Doen seide hi na: Dese woert en saltu nummermeer vergheten slapende noch wakende. Slaepstu, di moet daer omme dromen; Waecstu, du moets daer omme peysen ende spreken ende werken. Dese woert saltu scriuen inden doerstijl Ende inden ouerdorpel Ende in de wande ende in al die stade daermen wesen sal, datmen niet en verghete watmen daer te doene heuet; Dat es: der Minnen nummermeer te verghetene, slapende Noch wakende, in gheenre manieren, alsoe god selue ghebiedet, met al datmen es, Met herten, Met zielen, Met sinnen, Met crachten, Met ghedachten. Dit gheboet hi moysen ende inder ewangelien aldus ter minnen al te sine.

Niet alleen wordt hier expliciet naar het Nieuwe Testament verwezen, maar ook uit het geciteerde zelf blijkt dat Hadewijch de evangelische teksten ‘ter beschikking’ heeft. Het aanvankelijk letterlijk vertaalde ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota fortitudine tua wordt immers niet zomaar lukraak

[p. 50]

enkele regels verder uitgebreid tot ‘Met herten, Met zielen, Met sinnen, Met crachten, Met ghedachten’: de nieuwe semantische elementen sinne en ghedachte die Hadewijch introduceert, zijn duidelijk genoeg ingegeven door wat ook de evangelisten aan het oudtestamentische mandatum, m.n. aan de hand van de termen mens (Mat. 22, 37; Marc. 12, 30; Luc. 10, 27) en intellectus (Marc. 12, 33) hebben toegevoegd. Dat Hadewijch dan toch opteert voor een verwijzing naar het Oude Testament, heeft wellicht te maken met het feit dat alleen die vroegste formulering haar toeliet het ‘obsessionele’ karakter te beklemtonen dat, in overeenstemming met de heersende hoofse ideologie, in haar ogen aan de Minne eigen was of behoorde te zijn, maar dat het Nieuwe Testament niet tot uitdrukking bracht; en dat trouwens ook de passus in Deuteronomium naar Hadewijchs zin nog onvoldoende weergaf, daar zij, alle scholastieke tijdgenoten ten spijt, zichzelf inzake bijbellectuur en interpretatie blijkbaar bevoegd genoeg achtte om aan het bijbelse dormiens atque consurgens een vrij merkwaardige uitbreiding te geven, een uitbreiding die op haar beurt dan wel teruggaat op de beschrijving die Richard van St.-Victor in zijn traktaat De quatuor gradibus violentae charitatis van de tweede graad van de liefde, de charitas ligans (‘dormiens somniat, hoc vigilans omni hora retractat’³²) gegeven had.

Hetzelfde, bijna speelse, op ruime bijbelkennis en theologische eruditie gebaseerde zelfvertrouwen komt ook tot uiting in de tweede plaats waar Hadewijch naar het goddelijk gebod aan Mozes verwijst in haar 15de Brief. Uitgangspunt is hier, naar aanleiding van de allegorie van de pelgrimstocht die de gehele brief structureert, de vraag omtrent de ‘weg’ die naar het Rijk Gods leidt. Vanzelfsprekend dient zich bij Hadewijch dadelijk Christus' eigen ‘Ego sum via ...’ aan; merkwaardig is echter de manier waarop zij het vervolg van Joh. 14, 6 ‘... et veritas, et vita’ voorlopig a.h.w. onderdrukt, om het pas na een vrij uitvoerige omweg over Deut. 6, 5 en een uitweiding over Christus' exemplarisch leven, op het einde van de paragraaf, in een door de schrijfster zelf bepaald syntactisch verband, weer te laten optreden. Ook de uitspraak ‘Dit es die wech dien ihesus wiset ende selue es, Ende dien hi selue ghinc’ is niet zomaar een lyrische amplificatie van het uitgangsmotief, maar een door de voorafgaande commentaar geheel in de bijbel geankerde formule: Jezus ‘wijst’ de weg doordat hij Gods primum mandatum aan Mozes ook in het Nieuwe Testament als eerste gebod voorschreef, hij ‘is’ de weg op grond van Joh. 14, 6 en hij ‘ging’ de weg door zijn exemplarisch charitatieve leven zoals dat in de evangeliën wordt verhaald:

32 G. Dumeige, Ives, Epître à Séverin sur la charité. Richard de Saint-Victor, Les quatre degrés de la violente charité, Paris, 1955, p. 131-133 (Textes philosophiques du moyen âge, 3); J.-P. Migne, Patrologia Latina, CXCVI, Lutetiae Parisiorum, 1855, kol. 1209 D.

[p. 51]

Dat eerste es: ghi sult vraghen omme den wech; dat seghet hi selue: Ic ben de wech; ay na dien dat hi de wech es, soe merket sine weghe die hi ghinc: (...) Ende hoert hoe hi gheboet den mensche hoe sere si Minnen souden haren god van alre herten, van alre zielen, van alre cracht; Ende datse dies nummermeer vergheten en moghen, slapende noch wakende. (...) Dit es die wech dien ihesus wiset ende selue es, Ende dien hi selue ghinc, daer dat eweghe leuen in leghet Ende die ghebrukenisse der waerheit sijns vader glorie.

Men kan zich afvragen of de lezer van deze ‘brief’ door de schrijfster verondersteld werd de alluderende terugkeer tot Johannes' ‘et veritas, et vita’ bewust te registreren: de vraag kan van belang zijn met het oog op de esthetische functie van een dergelijke ‘citatenkunst’ in het proza dat Hadewijch stilistisch intendeerde. Het valt natuurlijk niet meer na te gaan. Maar men zal er toch goed aan doen de bijbelkennis die Hadewijch bij haar geadresseerde(n) aanwezig achtte niet te onderschatten. Dit blijkt m.n. heel duidelijk in de aan de pelgrimsallegorie voorafgaande 14de Brief, waar zij haar correspondentiepartner, zonder enige aanhaling uit de bijbeltekst zelf, herinnert aan wat Paulus in zijn Brief aan de Corinthiërs (1 Cor. 13, 3 e.v.) over de liefde schrijft: ‘ende gedinct der hogher wesene vander eweliker caritaten, wat seden sinte Pauwels seghet dat si heuet, Watsi al es ende watsi vermach; ende fundeerter v seluen inne’. Een dergelijke vanzelfsprekendheid valt m.i. alleen te situeren in een milieu waar althans een behoorlijke kennis van de bijbel gemeengoed was. Wat Hadewijch zelf betreft moeten, naar ik meen, de twee besproken voorbeelden kunnen volstaan om te illustreren hoe gemakkelijk en zelfverzekerd zij de bijbel hanteerde.

Ik kom aldus aan het laatste punt toe: het verband met de vroegste bijbelvertalingen in het Middelnederlands. Voor zover mij bekend, bestaat er nagenoeg geen kans dat de historische en de profetische boeken van het Oude Testament vóór de 14de eeuw in het Middelnederlands beschikbaar zouden zijn geweest: alvast twee bijbelplaatsen bij Hadewijch (Deut. 6, 5 en Jer. 20, 7) kunnen dus wel niet anders dan op een Vulgaat-tekst teruggaan. Het is trouwens opvallend dat een aantal van haar overige citaten rechtstreeks in het Latijn worden gegeven (soms alleen de aanhef gevolgd door etc.), wat alweer niet alleen bij Hadewijch zelf maar ook bij haar geadresseerde³³ enige Latijnse competentie impliceert (Job 4, 12: Vis. 12, 70; Tit. 2, 12: Br. 12, 226 en Md. 14, 84; Cant. 1, 2: Br. 22, 256; Ps. 44, 11: Md. 12, 34). Vooral de tekstuele confrontatie echter van Hadewijchs excerpten met het in aanmerking komende vergelijkingsmateriaal in het Psalterium van Leningrad, het Luiks Diatessaron, de Epistolaria en Lectionaria leert ons dat de vertalingen van de Brabantse mystica onafhankelijk van deze bijbelbewerkingen ontstaan

33 Vgl. in dit verband overigens Brief 24, 104 e.v.: ‘Ende alle die woerde die ghi hoert van hem inde scrifture, ende die ghi selue leset Ende die ic v gheseghet hebbe Ende die v yeman seghet in dietsche Ochte in latine, die laet in uwe herte gaen ...’.

[p. 52]

zijn: de verschillen in het woordgebruik zijn op dit punt al voldoende significant. Voor het overige brengt de vergelijking aan het licht dat Hadewijch in het algemeen naar de inhoud even nauwgezet vertaalt als de anderen of soms zelfs correcter, doch met minder angstvalligheid waar het om de woordvolgorde gaat of om het toevoegen of weglaten (terwille van het ritme bijv.) van een expletief nevenschikkend voegwoord.

De passages uit het Diatessaron die dit kunnen illustreren, heb ik naast de overeenkomstige evangelieëxcerpten bij Hadewijch elders al meegedeeld³⁴. In het Epistolarium van Leningrad zijn slechts twee zeer korte passages met Hadewijch vergelijkbaar, die telkens toch al betekenisvolle divergenties te zien geven:

Rom. 12, 15: Gaudere cum gaudentibus, flere cum flentibus.

Epistolarium:	Hadewijch:
Verblijt u metten bliden, weent metten wenenden^35.	Sijt blide metten bliden, Ende weent metten weenenden. (Br. 2, 25)

2 Cor. 11, 29: Quis infirmatur, et ego non infirmor?

Epistolarium:	Hadewijch:
Wie es ziec, ende ic ne zi niet ziec?^36	Wie es siec ende ic niet? (Br. 16, 69)

Hadewijchs vertaling van Ps. 84, 11 vertoont weliswaar een vrij opmerkelijke overeenkomst met de betreffende passus in de vroegste volledige Psalmen-vertaling in het Middelnederlands; doch vermoedelijk gaat het hier om een tekst die weinig speling in het vertalen toeliet. De tweede tekst uit de Psalmen bevestigt alvast niet dat er verwantschap zou kunnen zijn: wel kan in dit laatste geval een mogelijke gelijkluidendheid door de ritmische en rijmtechnische vereisten van de poëtische context bij Hadewijch vertroebeld zijn.

Ps. 84, 11: Misericordia et veritas obviaverunt sibi; justitia et pax osculatae sunt.

Psalterium:	Hadewijch:
Die ontfarmhertecheit ende de wareit ondermoeten hem; die gherechticheit ende vrede ondercusten hem^37.	Daer ondermoeten hen die ontfermherticheit ende die waerheit, ende die gherechticheit ende die vrede ondercusten hen. (Br. 6, 114)

Ps. 76, 4: Memor fui Dei, et delectatus sum; et exercitatus sum, et defecit spiritus meus.

34 J. Reynaert, o.c., p. 414.

35 Het Epistolarium van Leningrad, ed C.C. De Bruin, p. 19.

36 Id., o.c., p. 22.

37 Het Psalter van Leningrad, ed. J.G. Heymans, p. 81; ik citeer de tekst met de door Heymans in voetnoot gegeven varianten van hs. B (Brussel, Koninklijke Bibliotheek Albert I, hs. 2802), daar deze tot tweemaal toe - op zichzelf misschien niet oninteressant - met Hadewijch beter ovreenkomen dan het Leningradse handschrift (ontfarmicheit, gemoeten hem).

[p. 53]

Psalterium:	Hadewijch:
Ic gedachte gods ende mijn herte was gewellustiget; ic oefende mi ende mijn geest gebrac^38.	David seide: hem ghedachte Van gode, het dede hem sachte Ende hem ghebrac sijn gheest

Met een licht voorbehoud voor de Psalmen dus, meen ik dat wij met vrij grote zekerheid kunnen stellen dat Hadewijch, met uitzondering natuurlijk van wat de liturgie en de stichtende literatuur haar hebben aangereikt, haar schriftcitaten rechtstreeks en uitsluitend uit de Latijnse bijbel heeft geput. Dat zij bij het citeren niet noodzakelijk altijd de bijbeltekst voor zich liggen had, maar uit het hoofd citeerde of parafraseerde, is mogelijk en misschien zelfs waarschijnlijk. Toch mogen wij ons niet, op grond van een eerste indruk van slechts relatieve nauwkeurigheid die sommige van haar ‘vertalingen’ kunnen maken, tot een te haastige omschrijving als ‘vrije’ aanhaling of parafrasering laten verleiden. Het is uit de bespreking van de beide Deuteronomium-plaatsen al gebleken: de indruk van ‘vrijheid’ of onnauwkeurigheid kan te wijten zijn aan een bewust eclectische behandeling van de teksten of aan interferentie met andere bijbelplaatsen of exegetische commentaren. (Het verschijnsel wordt ook bij de beste ‘Latijnse’ commentatoren onder Hadewijchs voorgangers en tijdgenoten aangetroffen.) Zelfs een ogenschijnlijk aperte afwijking in de behandeling van een bijbeltekst, vraagt dan ook telkens om een voorzichtige individuele beoordeling: ook dan blijkt er meestal geen sprake te kunnen zijn van slordigheid, onverschilligheid of gebrek aan kennis, maar moet de afwijking als een bewuste betekenisdrager worden begrepen. Ik heb bijv. in een andere publikatie al gewezen op de mogelijke betekenis van Hadewijchs ‘foutieve’ aanhaling van Joh. 17, 21 e.v. in haar 22ste Brief: het gaat hier om een vrij gedurfde interpreterende samentrekking van drie verschillende verzen uit de bijbel, waardoor de mystieke eenheid van God en mens in Christus' wil wordt beklemtoond; een ingreep waartoe Hadewijch door Willem. van St.-Thierry's Epistola ad Fratres de Monte Dei geïnspireerd kan zijn geweest³⁹.

Zo ook kan de verwijzing naar Jer. 20, 7 in de 19de Brief slechts bij een eerste benadering foutief lijken. Dat Van Mierlo het citaat niet heeft herkend of althans in zijn aantekeningen niet heeft geïdentificeerd, zal wel te maken hebben met het feit dat Hadewijch het bijbelse ‘seduxisti me’ hier weergeeft als ‘du heues mi bedroghen’, waar de moderne Canisius-vertaling met ‘Gij hebt mij verlokt’ ogenschijnlijk de enig juiste weergave heeft, welke omzetting bovendien een voor de hand liggende verklaring toelaat: ‘Zijns ondanks was de profeet tot zijn verheven ambt geroepen’⁴⁰.

38 J.G. Heymans, o.c., p. 71, naar hs. B; Leningrad vertoont op deze plaats een kopieerfout.

39 J. Reynaert, Ruusbroec en Hadewijch, Ons geestelijk erf, 55, 1981, p. 229.

40 De Heilige Schrift. Vertaling uit de grondtekst met aantekeningen, in opdracht van de Apologetische Vereniging ‘Petrus Canisius’, Utrecht-Antwerpen, 1973, p. 915.

[p. 54]

Ik citeer de ruimere context bij Hadewijch, omdat de interpretatie van het bijbelcitaat voor het begrijpen van de hele passus van belang is:

Ay, moesti volwassen na uwe werdicheit, daer ghi van gode toe ghemaent sijt sonder beghin! Hoe moechdi ghedoghen dat god uwes ghebruket met siere naturen ende ghi niet sijns en ghebruket. Hoe mi dat becomt, dies moetic swighen; wat dat ghi hebbet dat leset; alse ghi wilt, ic sal swighen. God moet werken na sijn ghetamen. Jc mach segghen alsoe iheremias seide: Here, du heues mi bedroghen, ende ic ben gherne bedroghen van di. (Br. 19, 37 e.v.)

Hadewijchs vertaling is wel degelijk correct. Zij is niet alleen in overeenstemming met de hele context in Jeremias' Klaagzang (vgl. bijv. Jer. 20, 8: et factus est mihi sermo Domini in opprobium, et in derisum tota die), maar geeft zeer precies de lezing weer die in haar tijd gebruikelijk was: zoals bijv. in de Glossa ordinaria⁴¹ kan worden nagegaan, was de ‘Romaanse’ lezing van dit vers nog geheel en al gebaseerd op Hiëronymus' Commentaria in Hieremiam en in deze commentaar werden om het ‘bedrogen zijn’ van de profeet alvast géén exegetische doekjes gedaan:

Dicit se propheta a domino esse deceptum, quia (...) arbitratus sit nihil se contra populum Iudaeorum, sed contra diuersas in circuitu nationes esse dicturum, unde et prophetiam libenter assumserit. (...) Quodque intulit: factus sum in derisum tota die, omnes subsannant me, eo, quod aestiment illum universa mentitum et cuncta, quae praedixerit esse ventura, mendacia fuerint; (...)⁴².

Zoals Jeremias a.h.w. door God voor schut werd gezet doordat de vervulling van zijn profetieën zo lang uitbleef dat niemand hem nog geloofde, zo moet hier ook bij Hadewijch van een teleurgestelde verwachting sprake zijn: zoals zo vaak in haar poëzie schijnt zij op deze plaats te zinspelen op een ontgoocheling in haar mystieke leven; wellicht dezelfde ervaring die ze aan het slot van haar eerste brief beschrijft. Wie de Minne wil prediken en voor zichzelf het ‘ghebruken’ (eventueel: in relatieve mate) verloren heeft zien gaan, zou er eigenlijk maar beter het zwijgen toe doen. Zó begrijp ik wat aan het citaat voorafgaat: ‘over “mijn” ervaring op dit gebied moet ik zwijgen’ (de klemtoon ligt op ‘mijn’, niet, zoals Van Mierlo toelichtte, op het ‘overweldigend gevoel van de grootheid der Liefde’, die de ‘ervaring’ onzegbaar zou maken). Immers: ‘Seduxisti me domine: ik ben, net als Jeremias, “bedrogen” uitgekomen’. Een correcte vertaling dus, en bovendien getuigend van een opmerkelijke speurzin voor wat in het ‘objectieve’ Boek bij uitstek een treffend correlatief van de eigen emotie kon zijn.

Het kan overigens niet helemáál worden uitgesloten dat Hadewijchs du heues mi bedroghen op een decepisti in haar bijbeltekst zelf zou teruggaan: ook op andere plaatsen bij Hiëronymus blijkt immers dat sommige vroege

41 J.-P. Migne, o.c., CXIV, 1852, kol. 36.

42 S. Hieronymi Presbyteri Opera, I Opera exegetica, 3. In Hieremiam libri VI, Turnholti, 1960, p. 190 (Corpus Christianorum. Series Latina, 74).

[p. 55]

versies van de Schrift in Jer. 20, 7 de variant ‘Decepisti me, Domine, et deceptus sum’ vertoonden⁴³. De afwijking bij Hadewijch zou dan te vergelijken zijn met de wijze waarop zij tot tweemaal toe ‘foutief’ Tit. 2, 12 (... sobrie, et juste, et pie vivamus in hoc saeculo) citeert als ‘sobrie, pie, iuste ...’: ook deze afwijkende woordvolgorde kan, zo blijkt uit een verwijzing in het werk van Lucifer van Cagliari⁴⁴, in sommige Latijnse teksttradities hebben gecirculeerd. Het lijkt dus niet onmogelijk dat wij, bij een ruimere kennis van de middeleeuwse bijbel én van wat onze bibliotheken daarvan hebben bewaard, op grond van dergelijke eigenaardigheden in de teksten die zij citeert, ooit eens dat ene bijbelhandschrift kunnen identificeren dat Hadewijch in handen zou hebben gehad: een zeer speculatieve, maar niettemin, een fascinerende gedachte.

43 Vgl. Hieronymus, o.c., I, 2. Commentariorum in Esaiam libri I-IX, & 2A. ... libri XII-XVIII [...], Turnholti, 1963, resp. p. 90 en 346 (C.C.S.L., 73 en 73 A).

44 Luciferi Calaritani Opuscula [III. De Sancto Athanasio], ed. G. Hartel, Vindobonae, 1886, p. 198 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 14). Cfr. P. Sabatier, Bibliorum Sacrorum Latinae versiones antiquae seu Vetus Italica, III, Remis, 1743 (reprint: Turnhout, 1976), p. 899.

Zusammenfassung

Die Bedeutung der Bibel für die Mystikerin Hadewijch (Brabant, 13. Jht.) ist von der bisherigen Forschung sozusagen für selbstredend gehalten: genau untersucht oder aufgezeigt wurde sie noch nicht. In unserem Beitrag versuchen wir, aus den Texten selbst einiges über Hadewijchs Bibelrezeption zu deduzieren; Explizites über ihre Lektüre und Verwendung der hl. Schrift teilt sie an keiner Stelle mit. Es läßt sich u.a. feststellen, daß sehr viele Schriftzitate bei Hadewijch nur vermittelte Bibelkenntnisse - einerseits über die Liturgie, andererseits und in umfangreicherem Maße, über die sekundäre religiöse Literatur (Predigten, Traktate) - aufzeigen. Was Hadewijch aus eigener Anregung der hl. Schrift entnimmt, läßt sich um vier biblische Schwerpunkte herum gruppieren, die jedesmal einen wichtigen Aspekt ihrer Mystik fundieren: Deut. 6,5, die Oratio Christi (Joh. 17,1 u.f.), die Briefe des hl. Paulus und das Hohe Lied 2,16 (oder 6,3). Ein direkter Zusammenhang zwischen Hadewijchs Wiedergabe der Bibel auf niederländisch und den frühesten, vielleicht noch zeitgenössischen, volkssprachlichen Überzetzungen der hl. Schrift, läßt sich nicht nachweisen.