Uit de verspreide geschriften. Tweede reeks. Deel 2. 1865-1874

[p. 306]

Uit Nero's tijd.

De schrijver van de Apokalypse heeft in Rome niets en niemand gezien dan Nero, en in Nero enkel den Antikrist. Zijne eenzijdigheid is even verklaarbaar als weinig navolgenswaard. Nu het onderzoek van de raadselen van dat bijbelboek ons genoopt heeft uitsluitend bij het zedebederf van het ‘groote Babylon’ te verwijlen, om ons rekenschap te kunnen geven van den diepen weerzin dien de hoofdstad aan een kristelijk schrijver dier dagen moest inboezemen, verhindert ons toch ons historisch gevoel het daarbij te laten, en verlangt dat gevoel dat wij den lezers van den ‘achtergrond der Apokalypse’ ook eene andere zijde van het romeinsche leven in het begin onzer jaartelling voor den geest roepen. Tegenover het zedebederf van dien tijd staan de zedeleeraars, de mannen die òf dat bederf hebben willen schilderen en reeds daarmede een dienst bewezen, òf zelfs ernstig gepoogd hebben te vermanen en te verbeteren. Ik vestig achtereenvolgens de aandacht op Phaedrus, Seneca, Epictetus, en Petronius.

I.
Phaedrus.

Phaedrus, van wiens leven wij zeer weinig weten¹⁾ en

1) Hij was een vrijgelaten slaaf, geboortig uit Pierië. Voor zijne levensbeschrijving vormen zijne gedichten de eenige bron.

[p. 307]

wiens Fabelen naar alle waarschijnlijkheid eerst onder de regeering van Nero's voorganger in haar geheel uitgekomen waren, erkent zelf dat hij zijne vertellingen ten beste geeft niet enkel om te vermaken, maar ook om levenswijsheid te prediken.¹⁾. Het is daartoe dat hij den ouden Esopus plundert²⁾, en het kan niet anders of bij zijne keus van de grieksche zedespreuken moet hij ook door de waarneming van de gebreken zijner eeuw geleid zijn. Vaak schildert hij eenvoudig³⁾, zonder met zoovele woorden te willen leeren. In de Wolf en het Lam, uit Lafontaine's bewerking zoo algemeen bekend, en de Kikvorschen die een koning vragen, wordt het lijden onder een dwingeland, wien elk voorwendsel tot onderdrukking goed genoeg is, geestig gesteld tegenover de dwaasheid van hen, die het bezit van een onbeteekenenden maar tevens onschadelijken koning niet op prijs weten te stellen. Het willen pronken met geleende vederen, het najagen van een denkbeeldig goed ten koste van het goed dat men werkelijk in handen heeft, het gevaarlijke van een bond te sluiten met hen, die sterk genoeg zijn om voor zich het leeuwenaandeel te eischen, dit een en ander vormt achtereenvolgens het onderwerp van fabelen, die dan weder door korte zinspreuken worden afgewisseld. Het aantrekkelijke en zelfs hier en daar het aandoenlijke van fabelen ligt in die zekere gelatenheid, waarmee zij de menschelijke verkeerdheden niet gispen of hekelen, maar vertellen. De fabeldichter schijnt ons telkens te zeggen: ween of lach er om, dat moet gij weten, maar het is niet anders; zoo

1) Prologus van Boek I en II.

2) Lib. I, Prologus, Lib. IV, XIX, verg. evenwel Lib. II, Prologus; Lib. IV, Prologus; Lib. V, Prologus (waar hij zich met beeldhouwers en schilders vergelijkt, die beroemde namen onder hunne eigene werken plaatsten). Ongeveer 30 fabelen zijn van Esopus.

3) Vitam et mores hominum osteudere. Lib. III, Prologus.

[p. 308]

gaat het toe in de wereld. Als de kraanvogel¹⁾ zijn langen hals in de keel van de wolf steekt, om er een been uit te halen, en daarna om belooning vraagt, krijgt hij ten allen tijde tot antwoord: belooning? gij moogt wel dankbaar zijn dat gij er heelshuids afgekomen zijt. Als de vos van diefstal wordt beticht, houdt niemand hem voor onschuldig²⁾. De magere pooten van een hert ontrukken hem aan den dood, dien zijn fraai geweide hem juist berokkent³⁾. Tegen macht geldt geen recht⁴⁾; ook een ezel durft een schop geven aan een afgeleefden leeuw⁵⁾; louter eigenliefde is vaak al die zoogenaamde toewijding aan het openbaar welzijn⁶⁾. Als Sokrates eene kleine woning laat bouwen, is hij nog niet eens zeker, dat hij haar met ware vrienden kan vullen⁷⁾. Wees geloovig of ongeloovig van aard, in elk geval loopt gij kans van bedrogen te worden: Hippolytus kwam om, omdat hij vertrouwen schonk aan zijne stiefmoeder, Troje omdat het vertrouwen weigerde aan Cassandra⁸⁾. In zulke algemeene waarheden ligt eene levenswijsheid, die de mensch te dikwerf geneigd is te vergeten. In haar te ontdekken, steekt misschien juist die echte humor, die aan de besten van ons geslacht slechts zelden ontbroken heeft. Er zijn er die om troost vragen; er zijn er die in hoogdravende woorden troost beloven. Niemand moge hun dien rooven. Maar anderen verlangen bij bittere levenservaring niets dan de zekerheid, dat zij de speelbal van geene enkele begoocheling zijn gebleven, dat zij het leven kennen gelijk het is. Hun is het genoeg, met den fabeldichter de som op te maken van de verschillende gewaarwordingen die het bonte spel der menschenwereld hen doet onder-

1) Lib. I, Fab. VIII.

2) Fab. X.

3) Fab. XII. Verg. Lib. III, Fab. XVII.

4) Fab. XIX.

5) Fab. XXI.

6) XXII.

7) Lib. III, Fab. IX,

8) Lib. III, Fab. X.

[p. 309]

vinden¹⁾, om ten slotte in al hetgeen hun wedervaart, slechts de werking van eene koelbloedige natuurwet te erkennen. Zij klagen niet meer over het onvermijdelijke; zij worden niet meer teleurgesteld door hetgeen zij niet anders verwacht hadden. Daarom zijn die kleine vertellingen hun lief, waarin de wijze met een glimlach in enkele trekken de werkelijkheid samenvat, zonder verwondering, zonder bitterheid. En wij kunnen ons voorstellen hoevelen er in Rome zullen geweest zijn, die, dagelijks getuigen van misbruik van macht, van ondankbaarheid, onrechtvaardigheid, lafhartigheid en baatzucht, elk geloof aan de mogelijkheid van iets beters opgegeven, en bij de vertolking van Esoops levenswijsheid een stil genot gezocht en gevonden hebben. Een en hetzelfde is niet geschikt voor allen, en destijds evenmin als nu kon iedereen zich bevredigd gevoelen door de visioenen van het naderend Godsgericht dat wraak zou uitoefenen over de ongerechtigheid der wereld. De overspanning van den apokalyptikus zou niets dan verachting hebben overgehad voor die kalme wijsheid van den fabulist, die toch ook hare waarde heeft en haar recht van bestaan. Gene hoopt op eene toekomst waarin alle tranen van de oogen zullen worden afgewischt, deze verhaalt in Asinus et Galli²⁾ van die onterfden van het geluk, die, onder een kwaad gesternte geboren, tot na hun dood door de ongunst van het lot vervolgd worden. Priesters van Cybele gaan met een ezel rond, die hunne pakken draagt, terwijl zij offergaven verzamelen. Het arme beest sterft, doodgeranseld, doodgeloopen. Nu villen zij hem en maken trommels van zijn vel. Kort daarop vroeg hen iemand wat zij met hun ouden kameraad gedaan hadden: ‘Hij dacht, was het

1) Parce gaudere oportet, et sensim queri, Totam quia vitam miscet dolor et gaudium. Lib. IV, Fab. XV.

2) Lib. IV, Fab. 1.

[p. 310]

antwoord, rust te hebben na zijn sterven; maar nu hij dood is, regent het op hem nog slagen als voorheen.’

Dit is niet dichterlijk, niet verheffend, zoo men wil, maar is er niets van aan?

Er ligt ongetwijfeld iets bevredigends in den schamperen lach waarmee wij zulk een fabel lezen, evenzeer als die van den man die een slang in zijn boezem koestert en meedoogenloos door diezelfde slang gedood wordt¹⁾; van dien kaalkop, die heel wat bijzonders denkt te vinden en tenslotte niets opraapt dan een haarkam²⁾; van dien ouden hond, die altijd trouw voor zijn meester heeft gejaagd, maar door dezen gescholden wordt, als zijne tanden het wild niet meer kunnen vasthouden³⁾.

Een andere zijde van deze kalme levenswijsheid, nauw aan de eerste verwant, is die zachte ironie, die opmerkt hoe zekere ongelukkige toestanden het voordeel opleveren van geene plaats meer over te laten voor de vrees. Een vreesachtige grijsaard, verschrikt door het gedruisch van vijandelijke wapenen, noodigt zijn ezel uit met hem te vluchten. Maar het beest gevoelt er geene behoefte aan: hij zal toch nooit meer dan éen pakzadel tegelijk behoeven te dragen⁴⁾. Niet minder en geen boosaardiger ironie spreekt uit dat antwoord van het lam, waaraan het hert koren vraagt, terwijl hij den wolf als borg aanwijst; de wolf, zegt het lam, pleegt te nemen wat hem goeddunkt, en gij, hert, kunt u snel genoeg uit de voeten maken⁵⁾; of uit dat antwoord van den hond, dien de krokodil gerust wil stellen: ik zou heel gerust zijn, wanneer ik niet wist dat gij zoo dol veel houdt van mijn vleesch⁶⁾.

De fabeldichter blijft evenwel bij deze, in elk geval

1) Fab. XVII.

2) Lib. V. Fab. VI.

3) Fab. X.

4) Lib. I, Fab. XV, verg. Lib, II, Fab. VII.

5) Lib. I, Fab. XVI.

6) Fab. XXV.

[p. 311]

troostelooze, wijsbegeerte niet staan. Er zijn enkele zijner fabelen waaruit het geloof omtrent eene hoogere wereldorde spreekt, de overtuiging, dat er toch gerechtigheid is en vergelding. De hond vraagt aan het lam een stuk brood terug, dat hij beweert aan het lam in bewaring gegeven te hebben. De wolf, als getuige gedaagd, bevestigt die verklaring, en het lam moet betalen. Maar na eenige dagen ziet het den wolf in een kuil liggen, en kan het uitroepen: zoo beloonen de Goden de leugen¹⁾. De gevangen panther, die door sommige herders geslagen, door anderen met brood gevoed wordt, weet bij zijne bevrijding een onderscheid te maken tusschen zijne vijanden en zijne weldoeners²⁾. De dichter Simonides, door de menschen onrechtvaardig bejegend, wordt door de Goden voor een dreigend gevaar behoed³⁾.

Straalt reeds in dit een en ander behoefte door aan iets meer dan bloot onpartijdige waarneming der werkelijkheid, van sommige fabelen kan men niet ontkennen, dat zij een bepaald didaktisch doel hebben, dat zij iets willen leeren. Frater et Soror⁴⁾ verhaalt van een vader, die eene leelijke dochter had, en daarentegen een zoon, die op schoonheid mocht bogen. Beiden zien in den spiegel. De zoon wordt ijdel, de dochter boos op haren broeder. De vader sluit beiden in zijne armen; van beiden verlangt hij dat zij dagelijks den spiegel gebruiken, de zoon om te waken dat een slecht gemoed zijn schoon uiterlijk niet bederve, de dochter om niet te vergeten dat zij haar gebrek aan schoonheid door edele hoedanigheden te vergoeden heeft. - Eene waarschuwing is evenzeer de inhoud van Equus et Aper⁵⁾: een paard, door een wild zwijn gewond, roept, om zich te wreken, de hulp in van een

1) Fab. XVII.

2) Lib. III, Fab. II

3) Lib. IV, Fab. XXIII.

4) Lib. III, Fab. VIII.

5) Lib. IV, Fab. IV.

[p. 312]

man, die op den rug van het paard gaat zitten, het helpt, maar nu ook heeft geleerd hoe het beest hem dienen kan. Wordt men niet aan den balk en den splinter van het Evangelie herinnerd, wanneer men in de Vitüs hominum¹⁾ leest van de twee zakken die Jupiter den mensch om den hals gehangen heeft: een van achteren, voor onze eigene, een van voren voor de gebreken van den naaste bestemd, van waar het komt, dat wij schier uitsluitend de laatsten waarnemen. Ook op Vulpis et Drago²⁾ zouden wij kunnen wijzen, als op eene vermaning tegen de gierigheid, niet veel verschillende van de parabel diens rijken, die niet wist dat zijne ziel in den nacht van hem geëischt zou worden, na den dag waarop hij besloten had dat zijne ziel genieten zou van de met moeite opgestapelde goederen. Maar wat geheel ongewone diepte van zin betreft, spant Fur aram compilans³⁾ de kroon: een dief besteelt den tempel van Jupiter bij het licht van een lamp, die hij aan het eigen vuur van Jupiter's altaar aangestoken heeft. Het valt slechts te bejammeren, dat de dichter de aantrekkelijkheid van dit stuk, - eene fabel is het niet, - eenigszins bedorven heeft, door er een vrij uitvoerigen kommentaar aan toe te voegen.

Naar een zedelijk oogmerk staat Phaedrus dus ontegenzeggelijk, en dat niet slechts in het algemeen, maar ook in onmiddellijk verband met gebeurtenissen en personen van zijnen tijd. Bij gebrek aan voldoende kennis van bijzonderheden, kunnen wij dit slechts, maar dan ook met volkomene zekerheid, bij gevolgtrekking opmaken uit de vele klachten in zijne fabelen verspreid over ver-

1) Lib. IV, Fab. X.

2) Lib. IV, Fab. XVIII.

3) Lib. IV, Fab. XI. Wij hebben gelijk men bespeurt, de fabelen van Phaedrus eenigszins gerangschikt. Volledigheidshalve noem ik nog Lib. I, Fab. XVIII, Lib. II, Fab. II, Lib. III, Fab. III en VI, als kleine gedichten die geenerlei strekking hebben en eenvoudig aardig zijn.

[p. 313]

volging, over de ongunst van enkele machtigen en zelfs van het publiek. Waaraan anders kan hij die te danken hebben gehad dan aan moedige toespelingen of aanvallen op hetgeen hem in zijne omgeving laakbaar voorkwam? Al verzekert hij zelf uitdrukkelijk, dat men vaak meer achter zijne woorden zocht, dan hij er in had willen leggen¹⁾, hij had reeds van te voren die verzekering minder geloofwaardig gemaakt door den oorsprong van de fabel te zoeken, niet in een spel der verbeelding, maar in de behoefte van onder een dwingeland ongestraft te kunnen zeggen, wat het gemoed beweegt. Aan die behoefte had hij, gelijk de uitkomst bewijst, voldaan. Sejanus had althans den schoen, die hem paste, aangetrokken²⁾, maar ongestraft was Phaedrus niet gebleven³⁾, want de minister liet den dichter in de gevangenis werpen, waar deze vermoedelijk het derde van de vijf Boeken zijner fabelen schreef. Ook Tiberius schijnt aan de pijlen van den dichter niet ontkomen te zijn⁴⁾. Zelfs onder Caligula was het uur der verlossing nog niet voor hem aangebroken⁵⁾. Er is dus geen twijfel aan of Phaedrus is de martelaar geweest van zijne vrijmoedigheid. Al kunnen wij niet meer nauwkeurig bepalen wat de Regeering hem euvel heeft geduid; al heeft hij niet zonder klagen geleden, wij mogen ook in hem iemand begroeten, dien het zedebederf van het Rome zijner dagen niet onaandoenlijk heeft gelaten. Wij gunnen hem te eerder dezen lof, daar uit het oogpunt

1) ‘Neque enim notare singulos mens est mihi.’ Lib. III. Prologus.

2) Lib. I, Fab. VI.

3) ‘.... Servitus obnoxia.

Quia, quae volebat, non audebat dicere,
Affectus proprios in fabellas transtulit.’ Aldaar.

4) Lib. I. Fab. II.

5) Verg. Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste, von Ersch u. Gruber, 3te Section, Dl. 41, blz. 463 vlgg.; en Nisard, Études sur les poëtes latins de la décadence, I, blz. 8 vlgg.

[p. 314]

van goeden smaak en juist oordeel op zijne fabelen vrij wat aan te merken valt¹⁾. Dikwerf heeft hij geen oog gehad voor de fijnere schakeeringen van het oorspronkelijke dat hij navolgde.

1) Wien het onderwerp belangstelling inboezemt, zal de kritiek, die Lessing over Phaedrus heeft uitgeoefend, niet ongelezen laten. Vóór hem had reeds Gaspar Scioppius verwijten gedaan aan onzen dichter.

II.
Seneca.

Oneindiger rijker oogst bieden voor ons tegenwoordig doel de werken van dezen merkwaardigen schrijver (geboren in het jaar 4 voor, gestorven in 65 na Kristus). Hij was de zoon van Annaeus Seneca, uit Corduba in Spanje, een streng vader, geheel van de oude school²⁾. Lid van den Senaat onder Caligula; onder Claudius, op aanstoken van Messalina, naar Corsica verbannen, werd hij, na een achtjarig verblijf op dat eiland, door Agrippina teruggeroepen, met de opvoeding van haren zoon belast, en tot Pretor benoemd. Konsul onder Nero (in 57) en een tijd lang de eigenlijke bewindvoerder in den staat, werd hij, na zich reeds van de regeering teruggetrokken te hebben, beschuldigd van medeplichtigheid, aan de samenzweering van Piso tegen keizer Nero, en uit dien hoofde tot zelfmoord genoodzaakt. Hij zag den dood onvervaard onder de oogen, daardoor ook praktisch een overtuiging aan den dag leggende, die hij in zijne geschriften meer dan eens uitgesproken had.

Die geschriften zijn talrijk, verdienen belangstelling, en zijn, - een zeker ongeduld niet medegerekend, ver-

2) Ad Heluiam (ed. Fickert), XVI, 10.

[p. 315]

oorzaakt door de langdradigheid van menig gedeelte, - niet onaangenaam om te lezen. Evenmin als bij Phaedrus zullen wij ons hier met vragen inlaten, die de letterkundige kritiek raken. Het is ons uitsluitend om de werelden levensbeschouwing van Seneca te doen. Wat heeft hij gedacht van de menschelijke natuur? Welke red-of hulpmiddelen aan de hand gedaan aan onze zwakheid. Welken troost geboden aan ons lijden, welke uitzichten bij den naderenden dood?

Hebben wij het antwoord gevonden voor Seneca, zoo bezitten wij het tevens voor een zeker niet onbelangrijk gedeelte der Heidenwereld gedurende de eerste vijftig of zestig jaren na Kristus. Want heden ten dage behoeft de meening niet meer wederlegd te worden, die aan Seneca, bij uitzondering van de meesten zijner tijdgenooten, bekendheid met het Kristendom toeschreef. Die meening was het gevolg van een zeer natuurlijk optisch bedrog. Het Kristendom was de waarheid. Bij Seneca vond men veel waarheid. Hij leefde gelijktijdig met Kristus en de Apostelen: van dezen moest hij dus zijne wijsheid geleerd hebben. Ook bleef men niet halverwege staan; men maakte zelfs eene briefwisseling tusschen Seneca en Paulus, waarvan het slechts te bejammeren is, dat zij zoo hoogst onbeduidend is uitgevallen. Aan hare onechtheid valt niet te twijfelen¹⁾. Het krachtigste bewijs tegen de

1) Men mag dit verzekeren na het afdoend kritisch onderzoek van Baur in Hilgenfelds Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1858, blz. 161-246, 441-470. Bewijsvoering en uitkomst wil ik hier zoo kort mogelijk samenvatten. De Franschen (Troplong, Schmidt, Amedée Fleury), meestal zeer behoudend in hunne kritiek, hebben nog in de laatste jaren de oude, van Hieronymus dagteekenende, overlevering omtrent eene betrekking tusschen Seneca en Paulus gehuldigd. Natuurlijk niet zonder eenigen grond. Seneca spreekt (Lib. I, Epist. IV) van eene plotselinge verandering in zijn binnenste. Paulus was ‘overgegeven aan den overste des legers’ (Handel. XXVIII vs. 16), en deze was geen andere dan Burrhus Hij had terecht gestaan voor Gallio, Seneca's broeder (Handel. XVIII vs. 19); had vrienden ‘uit het huis des keizers’ (Philipp. IV vs. 22). Daar staat tegenover, dat men onder de uitdrukking ‘uit het huis des keizers’ wel bedienden, moeilijk een eersten minister verstaan kan. Is bovendien de brief aan de Philippensen echt? Maar grooter bezwaar biedt het slechte latijn en de onbeteekenende inhoud der briefwisseling. Eerst wederkeerige komplimenten! Mededeeling van Seneca, volgens welke hij brieven van Paulus aan Nero zou getoond en den keizer eene betuiging van ingenomenheid daarmee ontlokt zou hebben. Klachten van Seneca over Paulus' gebrekkigen stijl. Toezending (in verband hiermede?) van een boek de verborum copia (een woordenschat). Nieuwe en laffe plichtplegingen over de wijze waarop Paulus zijne brieven aan Seneca adresseert. Weeklachten over de vervolging der kristenen na den grooten brand van Rome, over den omvang van welke verwoesting Seneca in deze brieven zeer slecht onderricht schijnt. Nieuwe aanmerkingen op den stijl van den Apostel. Wel mag Baur besluiten: ‘Die rein fingirte Situation dieser Briefe liegt iu ihrem ganzen Inhalt klar vor Augen. Hätten die beiden Freunde sich nichts Besseres zu sagen gewusst, als diese Briefe sie sagen lassen, so könnte man sich auch nicht einmal die Möglichkeit denken, dass sie überhaupt von einander angezohen wurden.’ Amedée Fleury verdedigt de echtheid dan ook niet en houdt dus als steun van de Overlevering niets anders over dan zulk eene overeenstemming tusschen de kostelijke zienswijze en die van Seneca, als alleen uit bekendheid des laatsten met het Evangelie te verklaren zou zijn. Wat er van deze overeenstemming aan is, zal den lezer uit ons onderzoek blijken.

[p. 316]

bewering, dat de romeinsche wijsgeer den invloed van den kristenapostel zou ondervonden hebben, is gelegen in het geheel van Seneca's denkwijze. Wij willen haar thans ontvouwen.

Het lijden van den vrome, die groote vraag, die in het boek Job zulk een verheven antwoord heeft gevonden, is ook voor Seneca de aanleiding geweest om zijne gedachten over de Voorzienigheid, over het Godsbestuur uiteen te zetten.¹⁾ Hij gelooft niet aan toeval; eene eeuwige wet regelt de verschijnselen van hemel en aarde; die wet is niet uit de bewegingen van de stof voortgekomen, en werkt niet zonder doel. Er is een: die het heelal in stand houdt. Seneca neemt dit als gegeven, als toegestemd aan, daar hij niet zoozeer voornemens is twijfel aan, dan wel klachten over de Voorzienigheid te bestrijden. Hij wil

1) Opera III (ed. Fickert), blz. 3 vgg.

[p. 317]

zijn vriend Lucilius, aan wien zijn geschrift gericht is, met de Goden verzoenen, en verzekert tot dien einde, dat er tusschen hen en den rechtvaardige een band van vriendschap is, door de deugd gelegd. De rechtvaardige is met God verwant, Hem gelijk, is Gods leerling, navolger en kind. Maar nu moet het kind zich laten welgevallen, dat de vader het met gestrengheid opvoedt. God kan den rechtvaardige niet zacht behandelen. God beproeft en hardt hem, en voedt hem op voor zich. Laten tegenspoeden hem treffen, hij gevoelt ze wel, maar hij komt ze te boven, nadat hij er tot zijne oefening mede geworsteld heeft gelijk een athleet in het strijdperk. Niet of, maar hoe men lijdt, is dus de hoofdvraag. God schept behagen in het aanschouwen van de veerkracht die wij daarbij ontplooien. Maar bovendien wil Hij, door dien tweestrijd tusschen onzen geest en de smart, ons genezen gelijk men lijders geneest door eene pijnlijke operatie. Daarom is hij ongelukkig, dien het ongeluk nooit bezocht, en gelukkig hij, die het geluk niet noodig heeft; het zijn de vulgaire zielen, wie het altijd medeloopt. Hen, die God liefheeft, beproeft, oefent, staalt Hij¹⁾; die Hij daarentegen met toegevendheid behandelt, laat hij ten prooi aan toekomstige stormen. Aan de dappersten in het leger worden de gevaarvolste ondernemingen toevertrouwd; en geen van hen die aldus uitgezonden worden, beweert dat zijn generaal hem slecht behandelt. Terwijl ontuchtige vrouwen in vadsige rust gedompeld nederliggen, moeten de edelste jonkvrouwen des nachts opstaan om de heilige

1) Quos amat indurat. Seneca zegt ons niet hoe de leer der Voorzienigheid, die hij hier huldigt, door hem in overeenstemming wordt gebracht met de stelling, aan den aanvang verkondigd, volgens welke alles naar vaste wetten geschiedt. Men zou het te liever weten, daar hij, De Ira, Lib. II, 27, uitdrukkelijk verzekert dat wij niet het doel zijn van de schepping. Hij schijnt evenwel het optimisme te huldigen en te gelooven, dat zooals alles is ingericht, het ons van zelf voordeelig is.

[p. 318]

plechtigheden te vervullen. Hoe moedig was het woord van Demetrius tot de onsterfelijke goden: ‘Wilt gij mijne kinderen? Voor u heb ik ze opgevoed. Wilt gij mijn leven? Ik geef het willig terug aan degenen van wie ik het bezit.’

Aan het slot dezer verhandeling voert Seneca God sprekend in: In welk opzicht hebt gij u over mij te beklagen, gij die het goede volgt? De anderen heb ik met valsche goederen opgesmukt, hun binnenste is onrein. U gaf ik het blijvende, waarvan gij hoe langer hoe meer de waarde zult leeren kennen. Uw schat is binnen u. Daar ik u de smart niet sparen kon, heb ik uwe zielen gewapend tegen haar. Duldt haar met moed; daardoor zult gij mij nog overtreffen: ik sta buiten de smart, gij staat er boven. Voor het overige, niemand kan u tegen uw wil in het leven houden; de deur der gevangenis is licht te openen. Den uitgang van het leven heb ik niet zoo moeilijk als den ingang gemaakt.

Deze toespeling, in den mond der Godheid, op de altijd openstaande mogelijkheid van den zelfmoord¹⁾, is niet het minst karakteristieke in dit geschrift. Maar tevens heeft men uit onze aanhaling kunnen opmaken in welk eene nauwe betrekking voor Seneca de mensch zich tot God bevindt: leerling, navolger, kind²⁾.

Wie is die God aan wien de mensch zich zoo nauw

1) Ondubbelzinnig predikt hij nog den zelfmoord De Ira, Lib. III, 15: Waar uwe oogen zich wenden, overal is het eind van uwe rampen. Van dien steilen rots stort men zich in de vrijheid: aan de takken van dien boom hangt de vrijheid enz. Evenzoo Ep. 58. ‘Indien ik weet dat mijn lijden ongeneeslijk is, loop ik er uit;’ verg den geheelen brief 70; dan Ep. 77, waar zelfs voorbeelden van zelfmoord door kinderen met lof worden aangehaald, en die besluit met de vergunning: ‘Quocumque voles desine (breek het leven af waar gij wilt) en Ep. 117.’ Ep. 104 stelt het evenwel tot plicht in weerwil van alles te blijven leven, wanneer men daarmede hel belang of het geluk der zijnen bevorderen kan.

2) Evenzoo Ep. 124.

[p. 319]

verwant mag gevoelen? Seneca is de eerste om de ontzagwekkende moeilijkheid van die vraag te erkennen. Wij kunnen niet weten wat het wezen is zonder hetwelk niets bestaat. God blijft ons verborgen¹⁾. Maar het mysterie ligt daarin, dat wij zoo gebrekkig met de natuur bekend zijn, want het goddelijk wezen maakt deel uit van de natuur. Natuur is slechts een ander woord voor God²⁾. Wat is de natuur anders dan God, de belichaamde goddelijke Rede? Gij kunt Hem noemen zooals gij wilt: Jupiter Optimus Maximus, Jupiter Tonans, Jupiter Stator, of ook Fatum, want het fatum is slechts het onverbrekelijk verband van oorzaak en gevolg, en God is de eerste Oorzaak van alle dingen. Gods namen zijn even talrijk als zijne weldaden. Waar gij uwe oogen wendt, overal ziet gij Hem u te gemoet treden; geen plaats waar Hij niet is; Hij vervult zelf geheel zijn werk.

Het is dus volstrekt geene volslagene onkunde waarin wij, volgens Seneca, ten aanzien van God verkeeren. Niet minder dan Gods Alomtegenwoordigheid is Zijne Onveranderlijkheid boven allen twijfel verheven³⁾; onveranderlijk is dus de openbaring van Zijnen wil, onveranderlijk het plan van het wereldbestuur, in welk plan wij met onze behoeften opgenomen zijn, zoodat hetgeen God ons in overeenstemming met dit plan laat toekomen, Hem aanspraak geeft op onze dankbaarheid. Wij mogen daarom met recht van Zijne Voorzienigheid spreken, want God zorgt voor de wereld en wij leven van Zijn ademtocht⁴⁾. Wij zijn gerechtigd Hem onze nooden bekend

1) Natur. Quaest., Lib. VII 31.

2) De Beneficiis, Lib. IV. 7, 8; Natur. Quaest.. Lib. I, Prologus; de Vita beata, 8. Elders (Ep. 65) wordt de betrekking tusschen God en de natuur gelijk gesteld met die welke bij ons tusschen ziel en lichaam aanwezig is.

3) De Beneficiis, Lib. VI. 26; Ep. 77 en Natur. Quaest., Lib. II, 30; Lib. V 18.

4) Natur. Quaest., Lib. II, 45.

[p. 320]

te maken, al behooren wij ook zoo ‘met God te spreken,’ dat wij hem eerst om geestelijke goederen, om ‘de gezondheid der ziel’ smeeken en geene zelfzuchtige gebeden tot Hem richten¹⁾. Hoe schoon is het, elken slechten wensch te onderdrukken en naar die deugd te staan, die ons voor de kennis van het hemelsche voorbereidt en ons met God in gemeenschap²⁾ brengt.

Wat het gebed onderstelt, Gods Alwetendheid wordt bovendien uitdrukkelijk door Seneca geleerd. Wat baat het, voor de menschen iets te kunnen verheelen? Voor God is niets gesloten; Hij is aanwezig in onze ziel, in onze overleggingen, die nooit buiten Zijn medeweten omgaan³⁾. Hoe, o mensch, zou het anders kunnen zijn? God is nabij u, is met u, is in u. Een ‘heilige geest’ woont in ons, die onze verkeerdheden gadeslaat, en over onze deugd waakt. Niemand, die goed is, is zonder God. Wie zou zonder Zijne hulp zich boven het lot kunnen verheffen? Wie die God is, is onzeker, maar zeker dat er een God in ons woont, en dat Hij ons onze goede voornemens ingeeft.⁴⁾. De gemeenschap is zoo innig, dat wij zelven Goden kunnen worden⁵⁾. Immers door de beoefening der deugd kunnen wij tot God naderèn, ofschoon daardoor niet alleen; neen, Godzelf reikt ons de behulpzame hand en laat ons tot zich komen. Verwonder u dus niet, dat de mensch tot God kan gaan. God komt tot, ja God komt in den mensch. Hij woont in den reine. In het menschelijk lichaam is een goddelijk zaad uitgestrooid, waarvan een goed hovenier zich een gelukkigen oogst mag beloven⁶⁾.

1) Ep. 10.

2) ‘Consortium’; Natur. Quaest., Lib. I, Prologus; Ep. 90 wordt echter het bezit der deugd niet onmiddellijk aan God toegeschreven.

3) Ep. 83.

4) Ep. 41.

5) Ep. 73. Zoo zegt Bossuet in een zijner Leerredenen: ‘Soyons des dieux! il nous le permet par l'imitation de sa sainteté.’

6) Ep. 87 en 73.

[p. 321]

Men ziet, dat Seneca niet schroomt betrekkelijk veel omtrent God te bevestigen. Zelfs acht hij dat de dienst van God bestaat in God te kennen.¹⁾. Voor dezen dienst heeft de mensch nooit genoeg gedaan, zoolang zijn geest niet God begrijpt gelijk hij is, namelijk alles bezittende, alles gevende om niet²⁾. Maar het is een kennen met het hart: de dienst van God is allereerst te gelooven, dat Hij bestaat; dat Hij majesteit en goedheid is, want zonder majesteit is er geene goedheid; het is te gelooven, dat Hij alles door Zijne kracht regeert en Hij zich bijwijlen aan de menschheid laat gelegen liggen. Nooit zendt Hij het kwade, want Hij heeft het niet, maar vaak kastijdt Hij, somtijds zelfs onder den schijn van geluk over ons te beschikken³⁾. Wie zich de gunst van God wil verwerven, zij dus goed. Diegene dient God genoeg, die Hem navolgt⁴⁾. En dit navolgen moet niet geschieden uit dwang. Ik gehoorzaam niet aan God, verzekert Seneca⁵⁾, ik vereenig mij met zijn wil. Hij alleen heeft eene groote ziel, die zich aan God overgeeft, zich niet aan een onvruchtbaren strijd met hem waagt en liever zichzelven dan Gods bestuur verbetert⁶⁾. Wat ons in dat bestuur vreemd toeschijnt, is onze schuld, het gevolg van het misbruik dat wij maken van Gods gaven. Hij heeft bijvoorbeeld de winden gegeven om eene gelijkmatige luchtgesteldheid in stand te houden, om het ons mogelijk te maken, dat wij vreemde landen leeren kennen, en dat de voortbrengselen van de verschillende wereldstreken allen toegankelijk zijn. Maar wij hebben die winden gebruikt om legers en de moorddadigste wapenen naar andere volken te brengen⁷⁾ Er is geen enkele gave Gods die wij niet bedorven hebben door onze schuld.

1) Ep. 95.

2) Aldaar

3) Aldaar en Ep. 110.

4) Ep. 95.

5) Ep. 96.

6) Ep. 107.

7) Natur. Quaest., Lib V. 18. - Waar spraak is van Seneca's theodicee mag niet onvermeld blijven, dat het denkbeeld, uitgedrukt Exodus XX: 6, hem niet vreemd is geweest; zie De Beneficiis, Lib. IV, 32: ‘Het is waarschijnlijk, dat God sommigen genadiger behandelt wegens hunne ouders en voorouders.’

[p. 322]

God schijnt hem door deze opmerkingen geheel gerechtvaardigd. In een fragment dat ons alleen bij Hieronymus bewaard is gebleven¹⁾, roept Seneca uit: God is groot, grooter dan wij kunnen bevatten, die God, aan Wien wij ons leven toewijden; het is Zijne goedkeuring die wij moeten verwerven. En elders: Kunt gij u niet een God denken, Wiens grootheid door Zijne goedheid geëvenaard wordt, vriend van de menschen, altijd aan hunne zijde, die geene offeranden of stroomen bloeds van onschuldige dieren verlangt, maar goede gezindheden en eene reine ziel. Hij heeft geene tempelen noodig uit hoog opgestapelde steenen gebouwd; elk moet Hem een heiligdom wijden in zijn hart.

Deze beschouwing der Godheid is verheven, en wel in staat ons de overgeleverde opvatting van het eigenlijk karakter der Openbaring, die wij aan het Kristendom verschuldigd zijn, meer met het getuigenis der geschiedenis in overeenstemming te doen brengen.

Laat ons zien welke beschouwing van den mensch er aan beantwoordt.

Al gelooft Seneca in geenen deele, dat de menschelijke natuur oorspronkelijk slecht is, zoo kan men toch niet beweren, dat hij voor de zeer donkere schaduwzijden van haren toestand geen oog heeft gehad. Wat is de mensch? Een broos vat, antwoordt hij²⁾, dat de minste schok omverstoot, verbrijzelt; er is waarlijk geen zware storm toe noodig. Wat is de mensch? Een zwak en naakt wezen, zonder natuurlijke verdediging, onbekwaam het buiten de hulp van anderen te stellen, mikpunt van al de aan-

1) Adversus Jovin., Lib. I.

2) Ad Marciam, de Consolatione, 11.

[p. 323]

vallen van het lot, prooi van het eerste wilde dier het beste, gekneed uit gebrekkelijkheid. Wat zorgen, om een ademtocht terug te houden, die telkens schijnt te willen ontsnappen! Weenend treedt hij het leven in. Hij wordt geboren om onder te gaan, om zijne en anderer rust te verstoren, om den dood te vreezen en te wenschen, en, hetgeen het ergste is, zijn waren toestand nooit te kennen¹⁾. Brengt hij kinderen voort, wat weet hij, of hij er vreugd van zal beleven: onder hen kan zich evengoed de redder als de verrader zijns vaderlands bevinden²⁾. Ach, het zal ons eerder aan tranen dan aan oorzaak tot bloedvergieten ontbreken³⁾. Wij willen leven noch sterven. Het leven haten, den dood vreezen wij; er is geen geluk dat onze geheele ziel vervullen kan⁴⁾. Elke dag, elk uur toont ons dat wij niets zijn⁵⁾. Over het leven te willen beschikken? hoe dwaas is dit in hem die zelfs niet meester is van den dag van morgen! Wat maken wij plannen! Alles gaat ons tusschen de vingers weg⁶⁾.

Aan het besef onzer broosheid huwt zich bij Seneca een diep gevoel van zonde. Aller gedrag is verkeerd⁷⁾. Is er éen beschuldiger zonder schuld? Wij hebben allen gezondigd, de een meer, de ander minder, deze opzettelijk, gene verleid. Tot aan ons levenseind zullen wij falen, en niemand bereikt de heiligheid dan door de zonde heen⁸⁾; alle kiemen van zedelijk bederf zijn in ons; wij hebben alle ondeugden, al treedt de eene sterker aan het licht dan de andere⁹⁾. Zelfs wanneer wij ons eens overwinnen,

1) Ad Marciam, 17.

2) Aldaar.

3) Ad Polybium, 23.

4) Ep. 74.

5) Ep. 101.

6) Aldaar.

7) Natur. Quacst., Lib. IV, Praefatio.

8) De dementia, Lib. I, 6 (‘peccavimus omnes’). - Een kommentaar op deze verhandeling was, gelijk men weet, Kalvijn's eerste geschrift.

9) De Beneficiis, Lib. IV, 27.

[p. 324]

is er waarlijk geen reden onszelven te bewonderen omdat wij juist niet gelijken op de allerslechtsten. Wij zijn dan nog altijd maar de sterkste in een ziekehuis¹⁾. En het pijnlijkste is, dat de bron van alle zedelijk kwaad in onszelven gezocht moet worden. Het komt ons niet van buiten ons toe; het is in ons, het zetelt in onze ingewanden, terwijl wij het gedurig op rekening van de omstandigheden willen schuiven²⁾. In mijn borst, roept Seneca uit³⁾, hebben de booze sappen zich opgehoopt; in mijn binnenste is de etterbuil. Ook kan men nergens dat inwendig bederf ontvluchten. Geene reis brengt u zoover, dat gij buiten uwe begeerlijkheden komt. Nooit laten zij u los; zij zullen in alle landen en op alle wateren hare voortvluchtige prooi verscheuren, zoolang gij het beginsel van het kwaad in u draagt. Het booze, dat gij meent te ontvluchten, gij neemt het mee, gij draagt het bij u; geen wonder, dat gij er niet aan ontkomt⁴⁾ Wij wonen altijd in een vermolmd huis⁵⁾.

Seneca maakt deze opmerkingen niet enkel om te toonen hoe scherp hij de menschelijke natuur heeft waargenomen, maar veeleer omdat hij met Epicurus ‘in de kennis der zonde het begin van ons behoud’ ziet⁶⁾. Hoe streng hij onze verdorvenheid ook beoordeelt⁷⁾, hij wanhoopt geen oogenblik aan de menschelijke natuur. Het goede is het natuurlijke. Om in ons hart het kwade te

1) Natur. Quaest., Lib. 1, Prologus.

2) Ep. 50.

3) Ep. 68. De dood is ook in zijn oog straf der zonde. Natur Quaest., Lib. 11, 59 (‘in omnes constitutun est capitale supplicium et quidem constitutione iustissima’).

4) Ep. 104 en 28.

5) De Ira, Lib. II, 28.

6) Ep. 28 (Initium est salutis notitia peccati).

7) Hij doet het niet slechts in het algemeen; hij geeselt scherp het zedebederf van zijn tijd; zie De Brevitate Vitae, 12; De Beneficiis, Lib. I, 9; Lib, III, 16; Ep. 95; Natur Qnaest. Lib. III, 18; Lib. IV, 13; VII, 31; hetgeen te meer beteekent, daar hij geen lofredenaar is van den goeden ouden tijd, zie Ep. 97.

[p. 325]

doen plaats vinden, heeft daarin het goede eerst gewelddadig uitgeroeid moeten worden¹⁾. Het is het vleesch dat ons neerdrukt, ketent, den geest bezoedelt, en ons voortdurend in een tweestrijd dompelt²⁾; maar zooals God hem gemaakt heeft, is de mensch goed; hij moet zijne geboorte verloochenen om slecht te zijn.³⁾ De wreedheid, bijvoorbeeld, is niet het menschelijke, maar het dierlijke in ons, want zachtheid ligt op den bodem onzer ziel⁴⁾. Er zijn zelfs gemoederen die met schier onmerkbare leiding ten goede geleid kunnen worden; van een paard, waaraan dit beeld ons denken doet, zou men zeggen: zacht in den bek⁵⁾. Beweert Epicurus, dat niets van natuur goed is, Seneca haalt die uitspraak slechts aan, om haar als stellig onwaar te brandmerken, en hij geeft als bewijs, dat niemand het kwaad kan doen met een gerust geweten⁶⁾. Het terugkeeren tot het goede is juist daarom mogelijk omdat het een terugkeeren is tot de natuur⁷⁾. Ja, hij heeft van de menschelijke ziel zulk een hoog denkbeeld, dat hij haar ‘iets groots en edels’ noemt. Zij heeft geene andere grenzen dan God, geen vaderland dan het heelal⁸⁾.

Welk eene lichtzinnigheid zou het dus zijn, haar te verwaarloozen! In levensernst wenscht Seneca daarom voor niemand onder te doen. Gaarne, zegt hij, zou ik mij tot den eersten den besten grijsaard wenden, en hem toeroepen: ziedaar u aan het eind van het leven; geef u rekenschap van uw verleden. Hoe vele ijdelheden hebben het niet ingenomen! En tot allen spreekt hij: Gij leeft, alsof gij altijd moest leven; het oogenblik waarop gij tot

1) De Ira, Lib. II, 12.

2) Ad Marciam, 24 (‘cum hac carne gravi certamen est.’)

3) Ad Helviam, 5.

4) De Clementia, Lib. 1, 24,

5) De Beneficiis, Lib. V, 25.

6) Ep. 97.

7) Ep. 41.

8) Ep.. 102.

[p. 326]

uzelven inkeeren, uzelven toebehooren zult, stelt gij altijd uit, terwijl het geheele leven niet toereikend is om de groote levenskunst te leeren; verkwist daarom niet uwe dagen, over welker klein aantal gij u voortdurend beklaagt. Indien gij wist hoe weinige jaren gij nog te leven hadt, gij zoudt er van ontstellen. Wat zal er van u worden? Onder uwe ijdele bezigheden ijlt het leven voort; elk oogenblik kan de dood aankloppen; of gij wilt of niet, gij moet hem binnenlaten. Hij alleen kan gerust op het verleden terugzien, die in alles naar de uitspraken van zijn geweten gehandeld heeft.¹⁾. Aan zijn vriend Lucilius schrijft hij: breng al wat gij leest in verband met uwe zedelijke ontwikkeling, houdt uwe ziel wakker, voer onophoudelijk oorlog tegen uwe eigene gebreken en tegen de gebreken uwer eeuw. Zelfs aan die het niet hooren willen, zal ik zeggen wat hun nuttig is²⁾. Niet lang, maar lang genoeg te leven, zij uwe zorg³⁾.

Ernstig niet slechts, somber moet in menig opzicht Seneca's levensopvatting heeten. Zijne wijsbegeerte is eene ware overdenking des doods. Het geheele leven moet dienen om te leeren sterven⁴⁾. Men moet inzien dat men alle dagen sterft⁵⁾. Wij zijn altijd even ver van den dood verwijderd⁶⁾, daar hij telken oogenblik komen kan. Onder alles wat wij doen, behooren wij steeds aan den dood te denken⁷⁾. Indien wij waarlijk gelukkig willen zijn en rustig ons leven willen slijten, even gelukkig als de Godheid, zoo moeten wij onze ziel voortdurend reisvaardig houden⁸⁾. Het ongeluk, de onrust die ons kwelt, ligt juist

1) De Brevitate Vitae, passim.

2) Ep. 89; verg. Ep. 108.

3) Ep. 93 verg. Ep. 123 en Ep. 22. Het geheele geschrift de Brevitate Vitae is een doorloopend bewijs van het hier aangevoerde.

4) De Brevitate Vitae, 7.

5) Ep. 1.

6) Ep. 30.

7) Ep. 114.

8) Natur Quaest., Lib. VI, 32.

[p. 327]

daaraan, dat wij het geen wij bezitten niet aanmerken als het eigendom van wezens, die bestemd zijn voor den dood¹⁾. Slecht leeft hij die niet weet te sterven²⁾.

Dit een en ander brengt van zelf de vraag op de lippen: wat Seneca dan den mensch aan te bieden heeft, waardoor deze van zijne zedelijke ellende bevrijd kan worden? Waartoe zouden al deze ernstige vermaningen kunnen dienen, hoe onbarmhartig zou het zijn den mensch zoo aan zichzelven te openbaren, indien er geen kracht ware, die den zwakke oprichten, geen redmiddel dat den kranke genezen kon! Seneca is niet in gebreke gebleven, om die kracht, dat middel aan te wijzen, waarvan hij de kennis natuurlijk alleen uit zijne wijsbegeerte putten kan.

Hij is de eerste om niet meer van haar te verwachten dan zij kan geven, en om te erkennen, dat de wijsgeeren, die haar tot aanbeveling moeten verstrekken, dikwijls ver zijn van aan hun eigen ideaal te beantwoorden. Niet slechts verzekert hij dit in het algemeen³⁾, maar hij verhaalt bijvoorbeeld van zichzelven⁴⁾, hoe hij, zich voorgenomen hebbende eene eenvoudiger levenswijs te volgen, eene kleur krijgt, wanneer hij met zijn bescheiden voertuig een schitterender span tegenkomt dan het zijne, ja hij acht zichzelven gedompeld in allerlei ongerechtigheid⁵⁾. Maar dit neemt niet weg, dat hij eene hooge gedachte heeft van de raadgevingen en vermaningen die de wijsbegeerte kan uitdeelen. Zij mag zich daarom niet ophouden met beuzelarijen en spitsvondigheden, want zij moet de stem hooren van de ongelukkigen die haren troost inroepen; schipbreukelingen, gevangenen, kranken, veroordeelden te hulp schieten. Van alle kanten heft men

1) Ad Marciam, 9.

2) De Tranquillitaie Animi, 11.

3) De Vita Beata, 20.

4) Ep. 87.

5) De Vita Beata, 18, verg. ook § 17 geheel.

[p. 328]

de handen tot haar omhoog en roept men haar toe: red ons, breng ons terecht, toon ons de fakkel der waarheid. Met kinderachtige sofismen en onvruchtbare onderzoekingen kan zij ons niet baten. Zij moet mij aan God gelijk maken, dat heeft zij beloofd, daartoe heeft zij mij uitgenoodigd, daarvoor ben ik tot haar gekomen. Dat zij woord houde! De dood is op mijne hielen, het leven ontsnapt mij: zeg, leer mij iets in het aangezicht van dezen nood¹⁾! - Op een ander oogenblik is het hem dan weder, alsof al wat die wijsbegeerte te leeren heeft niet voldoen kan. Te midden van ons diep bederf, zegt hij, zou men toch iets krachtigers begeeren dan de bekende geneesmiddelen om de ingewortelde kwalen uit ons te verdrijven, en hij verwacht dit van het veldwinnen van algemeene zedelijke beginselen die onherroepelijk vaststaan²⁾, maar ook vooral, - en hij komt daarop gedurig terug, - van het zich geheel vereenzelvigen met iemand die voor ons het volkomene beeld der heiligheid vertegenwoordige. Had Seneca de geschriften van Paulus gekend, om geen woord zou hij dezen meer benijd hebben dan om dat apostolische: Kristus leeft in mij, of liever: het is ondenkbaar dat Seneca, had hij het Evangelie gekend, niet met beide handen het beeld van den Menschenzoon had aangegrepen. Men mag zeggen: geheel zijne ziel riep om den Kristus. Zijne uitdrukkingen, die dit staven, heeft men slechts voor het grijpen, en telkens is het ons als ontbrak slechts de gezegende naam van Jezus. Zijnen

1) Ep. 48 en 49, verg. de geheele Ep. 94, waarin hij het nut van voorschriften en vermaningen tracht aan te toonen. Aan het slot van Ep. 106 leest men het verwijt: non vitae, sed scholae discimus. Ep. 108 geeft hij ons de geschiedenis van zijne eigene zedelijke ontwikkeling en toont hij den invloed aan dien raadgevingen op hem gehad hebben.

2) Ep. 95. Hij vergelijkt de beteekenis van eene vaste zedelijke overtuiging voor geheel het zedelijk leven met de beteekenis die aan het hart toekomt voor ons lichamelijk leven. Ook Ep. 120 beveelt hij vastheid van karakter aan.

[p. 329]

bedroefden vriend moet Cesar de geheele ziel vervullen¹⁾, op Cesar moet deze de oogen laten rusten, zoo vaak zij zich met tranen vullen²⁾. Maar weldra is Cesar hem niet meer genoeg. Wij moeten, schrijft hij aan Lucilius, - en hij bidt hem dezen raad in zijn hart te graveeren, - wij moeten een deugdzame uitkiezen en dien gedurig voor oogen houden, opdat wij als 't ware in zijne tegenwoordigheid leven en handelen als onder zijn oog. Laten wij een gids zoeken voor ons inwendig leven, een man dien wij vereeren, wiens gezag onze geheimste gedachten reinigt. Gelukkig hij, wiens tegenwoordigheid, neen, aan wien te denken reeds beter maakt. Kies Cato, of, is hij te streng, kies Lelius, kies den man wiens leven u het meest aantrekt, kies hem tot censor of tot voorbeeld. Men heeft, ik herhaal het u, iemand noodig, naar wien onze zeden zich vormen. Onze verkeerde neigingen zijn anders te sterk³⁾. Aan den invloed van ons onverstand kunnen wij ons zelven niet onttrekken, wij missen daartoe de noodige kracht. Er moet iemand zijn, die ons de hand reike, die er ons uithelpe. Veracht den man niet, die alleen met de hulp van een ander behouden kan worden. Het is reeds veel behouden te willen worden⁴⁾. Zij die ons zijn voorgegaan op den goeden weg, verdienen daarom dat wij hen eeren gelijk de goden⁵⁾. Versterkend is het, tot zichzelven te kunnen zeggen, dat er van al de moeilijkheden, waarmede wij te worstelen kunnen hebben, geene is, die niet reeds door anderen overwonnen

1) Ad Polybium, 26 (‘omnia in te Caesar tenebit’).

2) Aldaar, 31.

3) Ep. 11 verg. Ep. 25. Men behoeft hier te minder aan een weerklank van kristelijke overtuigingen denken, omdat Epicurus reeds hetzelfde gezegd had.

4) Ep. 52.

5) Ep. 64. Behalve Cato en Lelius noemt hij hier nog Sokrates en Plato, Zeno en Cleantlies. ‘Tantis nominibus semper adsurgo.’ zegt hij schoon. Verg. Ep. 94 tegen het einde.

[p. 330]

werd¹⁾. Ofschoon Seneca hier en elders de namen noemt van hen die hij zich tot voorbeeld stelt, is het toch duidelijk, dat geen van hen nog beantwoordt aan het hooge ideaal dat hij in zijn binnenste draagt en naar het aanschouwen van welks verwezenlijking hij met zijne geheele ziel verlangt. Aan dat ideaal denkt hij, waar hij uitroept: Indien het ons gegeven ware het hart voor ons open te zien liggen van den rechtvaardige, welk heerlijk schouwspel, welk eene heiligheid en kalme grootheid zouden ons tegenstralen! Gerechtigheid en matiging zouden wij daarin opgewogen zien door omzichtigheid en kracht. Zelfbedwang, gelatenheid, toegevendheid, vriendelijkheid, menschelijkheid, die zeldzame deugd, alle deze hoedanigheden zouden haren glans bijzetten aan het geheel, waaraan vooruitzien, aangename manieren en, om alles te kronen, de hoogste grootmoedigheid, adel en gezag zouden verleenen: wonderlijke mengeling van gratie en waardigheid, die al onze liefde en onzen eerbied op zou wekken. Bij den aanblik van die onvergelijkelijke figuur zou men, als bij de ontmoeting eener Godheid verpletterd, haar zacht smeeken om het voorrecht van haar ongestraft aan te mogen staren. Ja, aangemoedigd door de beminnelijkheid, die op haar wezen lag uitgedrukt, zou men zich verstouten om haar te aanbidden en haar aan te roepen, en na lang beschouwd te hebben die verhevenheid, die alles overtreffende grootheid, dien blik zoo verwonderlijk zacht en schitterend niettemin van den levendigsten glans, zou men in diepe godsdienstige vereering met Virgilius uitroepen:

‘o Red mij, wie Ge ook zijt, en lenig Gij mijn smart!’

En die heerlijke figuur zou medelijden met ons hebben, indien wij haar wilden eeren. Geene vette runderen, geen

1) Ep. 98. Verg. de laatste zinsnede van Ep. 102.

[p. 331]

bloedig vleesch, geene offers van goud en zilver, geene gaven in een tempelschat gestort eeren haar, alleen een vroom en rechtvaardig hart. Neen, niemand die niet in liefde tot haar zou ontgloeien, indien het ons gegeven werd haar te aanschouwen¹⁾.

Doch dit zijn slechts hulpmiddelen. Zelf moet de mensch zich ten slotte beter maken²⁾, en wij hebben thans na te gaan wat Seneca omtrent deze opvoeding van onszelven heeft mede te deelen. De ziel, zegt hij, moet hard behandeld worden³⁾. Zij moet zich dagelijks aan een streng zelfonderzoek onderwerpen en zich afvragen of zij eenige vordering heeft gemaakt⁴⁾, maar tevens moeten wij haar rust schenken en wel in de overdenking der zedewet⁵⁾, waarbij steeds in het oog moet gehouden worden, dat de weg, door de groote menigte betreden, niet de weg der Rede is, en wij slechts genezen kunnen worden op voorwaarde van ons van de menigte af te scheiden⁶⁾, welker verachting wij dan ook niet moeten vreezen⁷⁾. In stede van haar te volgen, moet de ziel, gelijk een dapper soldaat stervend nog zijn veldheer zegent voor wien hij sneuvelt, dat oude voorschrift in zich gegrift hebben: Volg God, en in de gehoorzaamheid aan God de ware vrijheid vinden⁸⁾. Het gedurig aanbevelen van het zoeken der eenzaamheid⁹⁾ is bij Seneca slechts de keerzijde van dat waarschuwen tegen den breeden weg. Behoefte aan afleiding is een slecht teeken, en vaak is het niet anders dan afleiding wat wij van eene ingespannen werkzaamheid verlangen. De mensch die zichzelven niet in rust kan

1) Ep. 115.

2) Ep. 104 (‘Te igitur ememla’)

3) De Ira, Lib. II. 26.

4) Lib. III, 36.

5) Aldaar, 41.

6) De Vita Beata, 1.

7) Ep. 71.

8) Aldaar, 15.

9) Zie o.a. De Otio, 28 (ofschoon als korrektief, Ep. 10 ‘attende, ne cum homine malo loquaris’).

[p. 332]

laten is als een die een wond heeft, waarvan hij met de hand niet af kan blijven. Het zijn niet de gezonden, die het meest woelen op hunne legerstede¹⁾. Seneca is evenwel te veel menschenkenner om tegen alle verstrooiing te zijn. Hij herinnert aan Sokrates die met kinderen speelde²⁾, aan Cato, die zelfs bij den beker verpoozing zocht; Scipio versmaadde niet den kunstigen dans. Na vier uren in den namiddag, werkte Asinius Pollio niet meer, opende hij zelfs niet meer zijne brieven. Eene wandeling, eene kleine reis, eene kleine roes zijn welkome versnaperingen, het laatste naar het bekende dulce desipere in loco. Maar deze vergunning ontneemt niets aan de strengheid, die hij voor de ziel als leefregel onontbeerlijk acht. Tegenover onze verkeerdheden kunnen wij, naar zijn oordeel, niet te gestreng zijn. Ik bid u, schrijft hij aan Lucilius, vervolg ze zonder ophouden, want zij laten u evenmin rust. Verjaag uit uw hart die roofvogels die het verteren, ja, als gij ze er anders niet uitrukken kunt, ruk dan liever het hart mede uit. Verban vooral de wellusten; zij gelijken op die egyptische roovers die iemand omarmen om hem te doen stikken³⁾.

Ook in de studie, de geheel onbaatzuchtige studie, wil hij de kracht putten tot opvoeding en verheffing der ziel. Ik bestudeer, getuigt hij in een zijner brieven, mijzelven en het heelal. Al de vragen die mij daardoor ter behandeling voorkomen, maken het mijne ziel, gedrukt door den last van het stof, lichter de vleugelen te ontplooien. Dit lichaam is inderdaad een last en eene kwelling voor de ziel; zij is er door in boeien, wanneer de studie haar niet ter hulpe komt, die, de natuur ontsluitende, haar

1) De Tranquillitate Animi, 2.

2) Aldaar, 15; Seneca is in het algemeen geen asceet, De Vita Beata, 22.

3) Ep. 51.

[p. 333]

aandrijft het aardsche te verlaten voor het goddelijke. Zoo kunnen de wijze en hij die de wijsheid najaagt met het beste deel van hun wezen zich van de stof losmaken, en al hunne gedachten richten op hooger sfeer¹⁾.

En van welken aard is nu die zedelijke volkomenheid, waarvoor Seneca wil dat de mensch zich zooveel moeite getroosten zal?

Hij stelt haar zoo hoog, dat hij de tegenwerping van hen voorziet, die hem beschuldigen zullen van onpraktisch te zijn, van meer te verlangen dan de menschelijke natuur kan volbrengen. Dezen hebben gelijk, antwoordt hij, wanneer men slechts op het lichaam let; maar laat hen het oog vestigen op de ziel: het is aan God dat wij den maatstaf van den mensch ontleenen²⁾. Wij willen, schrijft Seneca elders, minder onze individueele krachten dan die van de menschelijke natuur raadplegen, en ons een beeld van zedelijke grootheid ontwerpen, dat de uitnemendsten niet zouden kunnen verwezenlijken. Welaan dan! Het aanschouwen van den dood zal mij niet meer ontroeren dan zijn naam. Ik zal gelaten blijven onder de grootste beproevingen; mijn geest zal de steun zijn van mijn lichaam. Rijkdommen zal ik verachten, hetzij ik die bezit of niet; ik zal niet treuren als ik ze bij anderen zie, niet hoovaardig worden, wanneer zij mijzelven omringen met hunnen glans. Of de fortuin komt of gaat, ik zal het niet bespeuren³⁾. Ik zal leven als een die voor zijn naaste geboren is en dank weten aan de natuur die mij zulk eene heerlijke roeping heeft toevertrouwd. Mij heeft zij aan allen, allen

1) Ep. 65. Elders (Ep. 84) noemt hij het lezen een middel om te verhinderen, dat men met zichzelven tevreden, met zijne eigene denkbeelden te veel ingenomen blijve.

2) Ep. 71. Het herinnert aan Mattheus V, 48. Evenzoo Ep. 92 (‘de ziel van den wijze moet zijn gelijk God’).

3) Evenzoo elders (Ad Serenum: Nee iniuriam nec contumeliam accipere sapientem, 15): ‘voor den wijze bestaat de beleediging niet.’

[p. 334]

mij gegeven. Wat ik ook bezitte, zal ik noch bewaren als een gierigaard noch wegwerpen als een verkwister; niets zal ik achten zoo goed te bezitten dan hetgeen ik op verstandige wijze weggegeven heb. Ik zal mijne weldaden tellen noch wegen. Ik zal niets doen om den dunk der menschen, alles voor mijn geweten. Welwillend jegens mijne vrienden, handelbaar voor mijne vijanden, zal ik vergeven, eer men mijne vergeving inroept, en elk gewettigd verzoek voorkomen. Ik zal bedenken, dat de wereld mijn vaderland is, dat de Goden die wereld besturen, dat boven mij en om mij die gestrenge rechters waken over mijne woorden en daden. En wanneer ook de natuur mijn leven terugeischt, of de rede mij noopt dit aardsch bestaan te verlaten, zal ik heengaan terwijl ik mij het getuigenis kan geven van een goed geweten te hebben liefgehad¹⁾.

Omtrent den grondslag en de beweegredenen der deugd ondervragen wij Seneca evenmin te vergeefs. Den grondslag vormt bij hem een diep gevoel van de solidariteit van het geheele menschelijke geslacht. De mensch alleen is hulpeloos in onderscheiding van het dier, dat zichzelf verdedigen kan; en dit te beseffen, wekt in ons de behoefte aan gemeenschap²⁾, allereerst tusschen de zonen van hetzelfde vaderland, tusschen welke eene gelijke harmonie moet heerschen als tusschen de leden van hetzelfde lichaam³⁾. Maar er is een hooger gemeenebest, dat wij liefde moeten toedragen: het omvat alle goden en alle menschen, het is niet tot een stad beperkt, het is zoo uitgestrekt als de loopbaan der zon.⁴⁾. Het vormt éen geheel. Wij zijn allen leden van éen groot lichaam. De natuur heeft ons allen tot bloedverwanten gemaakt, uit

1) De Vita Beata, 20. Eene andere, maar minder volledige beschrijving van de zedelijke volkomenheid kan men vinden Nutur. Quaest., Lib. III, Praefatio.

2) De Beneficiis, Lib. IV, 18.

3) De Ira, Lib. II, 31.

4) De Otio, 31.

[p. 335]

hetzelfde en tot hetzelfde geschapen. Zij heeft ons wederkeerige liefde ingeboezemd en ons tot wezens gevormd, die in eene maatschappij moeten leven. Een mensch ben ik en niets menschelijks acht ik mij vreemd¹⁾. Verheugt u daarom in het geluk van al de anderen; laat u door hun ongeluk waarschuwen²⁾. Dit gemeenschapsgevoel verhoogt tevens onze verantwoordelijkheid, want men kan niet vallen zonder in zijnen val mede te sleepen³⁾.

De beweegreden tot de deugd wordt op de volgende wijze kort en kernachtig uitgedrukt: den mensch behage wat God behaagd heeft⁴⁾. Eene gedachte aan belooning blijft streng uitgesloten⁵⁾.

Bij dit een en ander moeten wij nog doen opmerken, dat de eenheid van het natuurlijke en het geestelijke, waarvan de klassieke oudheid eens zoo diep overtuigd was, voor Seneca geheel verdwenen is. Virgilius, verklaart hij uitdrukkelijk, doet er niet wel aan met te onderstellen, dat schoonheid des lichaams de betoovering der deugd kan verhoogen⁶⁾. Ja, Seneca neemt een strijd aan tusschen vleesch en geest. Wie het lichaam dient, kan niet vrij zijn⁷⁾. Hij gaat zelfs zoover van in de liefde tot lichamelijke schoonheid een vergeten van de rede te zien, dat aan waanzin grenst; eene vernederende zwakheid, die aan eene gezonde ziel niet voegt⁸⁾.

Ten slotte mogen hier nog eenige aanhalingen eene plaats vinden, die ons Seneca's opvatting van enkele bijzondere deugden doen kennen.

Liefde triumfeert over elke andere overlegging⁹⁾. Zij

1) Ep. 95.

2) Ep. 103.

3) De Vita Beata, 1.

4) Ep. 74. Over het ontstaan der zedelijke denkbeelden verg. men Ep. 120 in het begin.

5) Ep. 7 (slot); Ep. 113 (tegen het einde); de Beneficiis, Lib. IV, 1; 3; 12.

6) Ep. 66.

7) Ep. 92.

8) Fragment, bewaard bij Hieronymus, t.a.p.

9) Het blijkt uit het aandoenlijke, met welgevallen door hem overgenomene, verhaal De Ira, Lib. II, 33.

[p. 336]

openbaart zich ook in onuitputtelijke vergevingsgezindheid, gesteund door zelfkennis¹⁾ zoowel als door menschenkennis², en in goedertierenheid³⁾. Deze laatste hoedanigheid zal het eerst den ongelukkige haren zegenrijken invloed doen ondervinden, al wil Seneca niet dat het medelijden in weekelijkheid ontaarde⁴⁾. De ongelukkige is hem heilig⁵⁾. Zelfs de vele ondankbaarheid, die men inoogst, mag ons weldoen niet doen verflauwen, uit kracht van de overweging, dat God niet ophoudt ons, ondankbaren, te zegenen⁶⁾. Ook verliest men er niet bij; want wie verliezen kan, moet vooruit kansen berekend hebben⁷⁾. De weldaad bestaat niet in hetgeen, maar in de gezindheid waarmee men geeft⁸⁾, in de aandrift van het hart⁹⁾ Geven, verstandig geven, is waarlijk bezitten; onze aalmoezen vormen een onverderfelijken schat¹⁰⁾. Maar op het verstandig geven valt de nadruk: veel moet er uit de beurs gaan, maar niets er uit vallen¹¹⁾; kieschheid de hand besturen¹²⁾, en de ware liefde bedenken, dat zij ook moet kunnen weigeren¹³⁾.

De menschlievendheid heeft bij Seneca geene grenzen in stand of volk. Ook de slaven zijn er niet van uitgezonderd. Kan een slaaf zijn meester eene weldaad bewijzen? Zeg liever: een mensch aan een mensch¹⁴. Want, waarin verschilt een slaaf van iemand, die niet

1) Aldaar, ll, 28.

2 Aldaar, 30.

3) Zie zijne boeken de Clementia en de Beneficiis.

4) De Clementia, Lib. ll, 5.

5) ‘Res est sacra miser,’ in een zijner kleinere gedichten.

6) De Beneficiis Lib. I. 1.

7) Aldaar, 2, verg. Lib. ll, 10.

8) Aldaar, 5.

9) Aldaar, 6.

10) Aldaar, Lib, VI, 3. (‘Hoc habeo quodcumque dedi.’)

11) De Vita Bata, 23 (aan het slot).

12) De Beneficiis, Lib. II, 2.

13) Aldaar, 14.

14 de Beneficiis, Lib. III. 22. Daar en in de onmiddellijk volgende paragrafen worden voorbeelden van aanhankelijkheid bij slaven jegens hunne meesters medegedeeld.

[p. 337]

dezen onteerenden naam draagt? Wij hebben allen denzelfden oorsprong: niemand is, anders dan door zijn karakter, edeler dan zijn naaste. Kan men een lange geslachtslijst toonen, men bewijst daarmee eenvoudig, dat men tot eene bekende familie behoort. Het heelal is onzer aller vader: langs blinkende of morsige treden keert elk daartoe terug. Veracht niemand. Wie uit een slaaf geboren is, kan tot den waren, den hoogsten adel komen. Het staat u fraai, iemand een slaaf te schelden, daar gijzelf de slaaf zijt uwer wellusten!¹⁾. Van Lucilius verneemt Seneca met genoegen, dat deze met zijne slaven als met zijne huisgenooten omgaat, en hij geeft hem dezen raad: leef zoo met uw mindere, gelijk gij zoudt willen, dat uw meerdere met u leefde²⁾.

Door zulke raadgevingen niet achterwege te houden, kwam hij wel eenigszins in strijd met hetgeen hij elders voor een der kenmerken van den wijze verklaart. Hij herhaalt namelijk gedurig, dat deze niet ergeren, geen aanstoot geven moet³⁾. Doch zijn eigen moedig uitkomen voor beginselen, die in zijn tijd nog niet algemeen aangenomen waren, bewijst dat hij vermocht te handelen naar den regel dien wij in een zijner brieven lezen, deugt de oude weg niet meer, weet u een nieuwen weg te banen⁴⁾.

Nu blijft eindelijk nog eene belangrijke vraag over, waarop wij Seneca's antwoord wenschen te vernemen: Welk is het uitzicht van den rechtvaardige⁵⁾? Is de strenge zedeleeraar in staat, na den ernstigen strijd waartoe hij den mensch oproept, eene palm der overwinning te beloven?

1) Aldaar, Lib. III 28: verg. Ep. 44.

2) Ep. 47.

3) Zie o.a. Ep. 103; sterker nog Ep. 14, en in een fragment bij Hieronymus, gelijk in een bij Augustinus.

4) Ep. 33.

5) De vraag is te gepaster, wanneer men let op Ep. 82.

[p. 338]

Raadpleegt men sommige zijner uitspraken, zoo schijnt de troost der toekomst geheel te ontbreken. Ik heb het oog op die plaatsen in zijne geschriften, waar hij zegt dat door den dood alles vernietigd wordt¹⁾, en dat het beste van alles wezen zou, niet geboren te worden²⁾. Maar hier staan andere uitspraken tegenover, èn talrijker èn ondubbelzinniger dan de eersten; zij geven ons het recht aan te nemen, dat Seneca bij oogenblikken van de hoop des eeuwigen levens innig doordrongen was. Het was eene hoop, meer dan eene overtuiging. Bij dit vraagstuk staat het voor en tegen hem zeer duidelijk voor den geest, en hij zegt ons zelf ergens, dat zijn onsterfelijkheidsgeloof ook wel anders had kunnen uitvallen³⁾. Soms is evenwel van zijne onzekerheid niets te bespeuren, en laat hij zich geheel medesleepen door zijne profetische beschrijving van eene oneindige toekomst.

Het is hem reeds een troost te weten, dat afgestorvenen weggenomen kunnen zijn voor den dag des kwaads⁴⁾, maar met dit negatieve stelt hij zich niet tevreden. Ween niet, roept hij Polybius toe, om het geluk van een broeder; hij rust, hij is eindelijk vrij, eindelijk eeuwig; uit eene lage streek heeft hij zijne vlucht genomen naar dat oord, dat de zielen, van hare boeien bevrijd, in zijn gelukzaligen schoot opneemt. Hij heeft het levenslicht niet verloren; hij heeft nu een licht, dat niet verduisterd kan worden. Hij heeft ons niet verlaten; hij is ons voorgegaan⁵⁾. Van Scipio Africanus, wiens graf hij bezocht heeft, durft hij verzekeren, dat zijne ziel, als loon voor hare matiging en

1) Ad Marciam, 19 (‘omnia in nihilum redigit’).

2) Aldaar, 22.

3) Ep. 102.

4) Ad Marciam, 20.

5) Ad Polybium, 29. Evenzoo Ep. 99. De uitdrukkingen zijn zeer onbepaald, vooral als men verg. Ep. 74, waar de bron der deugd, waaruit de deugdzamen in hun leven geput hebben, het eenig blijvende schijnt te zijn.

[p. 339]

vaderlandsliefde, naar haar vaderland, den hemel, is teruggekeerd¹⁾. Hij acht zich gerechtigd, Lucilius toe te roepen: Wanneer de dag gekomen zal zijn, die dit mengsel van goddelijk en menschelijk vanéen scheidt, zal ik mijn lichaam hier achterlaten, waar ik het gevonden heb, en mijzelven teruggeven aan de Goden. Ook nu ben ik niet zonder hen, maar ik word teruggehouden in deze aardsche gevangenis. Een andere geboorte, een andere toestand wacht ons. Wij zouden nog niet in slaat zijn den hemel anders dan op een afstand te aanschouwen. Beschouw dus zonder vreezen dat beslissend uur, het laatste, niet voor uwe ziel, maar voor uw licham. Zie al wat u omgeeft aan als den inboedel van een herberg: gij moet verder reizen. De natuur jaagt er ons uit, gelijk wij er ingekomen zijn. Wij kunnen niet meer medenemen, dan wij ingebracht hebben.... Eens wordt deze duisternis verdreven, en omgeeft u van alle kanten een helder licht. Deze gedachte laat niet toe, dat er iets onreins, laags of wreeds in de ziel overblijve²⁾. Wanneer zal ik, na het beteugelen van al mijne hartstochten, kunnen uitroepen: Ik heb overwonnen!³⁾ Er zal een nieuwe schepping zijn, en de aarde zal den mensch wederzien, vrij van zonde en onheil⁴⁾.

Ga, zoo troost hij eene bedroefde moeder⁵⁾, ga niet naar het graf van uw zoon. Daar ligt het overschot dat hem eens tot last was, en niet meer tot het wezen van Metilius behoorde dan zijne kleederen. Zonder iets dat waarlijk zijn eigendom was op deze aarde te hebben achtergelaten, is hij ontvloden, en na eenigen tijd boven onze hoofden

1) Ep. 86.

2) Ep. 102. Men denkt aan de woorden: ‘Wie deze hoop op hem heeft, reinige zich van alle ongerechtigheid’.

3) Ep. 71.

4) Natur. Quaest., Lib. III, 30.

5) Ad Marciam, 25, tot aan het einde.

[p. 340]

te hebben vertoefd, den tijd die noodig was om zich te reinigen van de verkeerdheden, die elke sterfelijke natuur aankleven, en hare lange bezoedeling af te leggen, is hij tot de hoogste hemelen opgestegen, waar hij onder de gelukkige geesten vertoeft en toegelaten is in de heilige gemeente der Scipioos, der Catoos, dier groote verachters van het leven, die de dood, hun weldoener, is komen bevrijden. Daar, ofschoon de betrekking tusschen allen even nauw is, vereenigt uw vader zich nog inniger met zijn kleinzoon, en legt dezen den loop der naburige sterren uit; niet langer naar gissingen, maar volgens de waarheid maakt hij den jongeling bekend met de geheimen der natuur. Samen richten zij den blik naar de verre aarde, en smaken er genoegen in, van uit de hoogte hunner heerlijkheid neer te zien op hetgeen zij verlaten hebben. Bij al wat gij doet, bedenk, dat gij onder de oogen van een vader en een zoon zijt, niet gelijk gij ze gekend hebt, maar thans volmaakte wezens, burgers van den hemel; schaam u over elke lage en gemeene gedachte; schaam u, hunne gelukkige gedaanteverwisseling te beweenen! Hoor zijne stem, die u toeroept: ..... Hier vormen wij allen slechts éene ziel, en buiten den dichten nevel geplaatst, die u omringt, zien wij in, dat niets bij de menschen is gelijk zij het wanen; niets zóo begeerlijk, zóo verheven, zóo prachtig als zij het zich inbeelden: alles is daar laagheid, smart en benauwdheid: en wat klein deel ziet men daar van het licht, waarin wij ons hier verheugen. Hier geene oorlogen, geene gerechtshoven; hier niets verborgens, de gedachte heeft geen sluier, het hart geene schuilhoeken, het leven geene kronkelwegen; wij omvatten verleden en toekomst... Eens zal de geheele schepping vergaan, om zich te vernieuwen. Dan zullen ook wij in den schoot der oorspronkelijke elementen terugkeeren. Gelukkig uw zoon, die dit alles reeds weet!

[p. 341]

In duidelijkheid, in bepaaldheid laat dit een en ander te wenschen over, maar in het algemeen zou men bij Seneca te vergeefs naar een welgesloten en juist omschreven stelsel zoeken. Hij is rethor, hij is dichter, hij laat zich kennelijk meesleepen door zijn stijl, hij heeft vermoedens en voorgevoelens; doch dezen zijn van de edelste soort, en zijne schriften hebben voor ons de groote waarde van de spiegel te zijn der denkbeelden en behoeften, die de eeuw vervulden waarin het Kristendom optrad, wanneer men althans die eeuw wil afmeten naar hare beste vertegenwoordigers.

Zoo onmiskenbaar het is, dat eene wijsbegeerte als die van Seneca talrijke aanknoopingspunten met de levensbeschouwing van het Evangelie oplevert, en daarom voor deze in menig opzicht den weg moest bereiden; zoo sterk door onze aanhalingen de eenzijdigheid van dien priester Johannes in het oog valt, die in zijne Apokalypse de Heidenwereld met al wat goddeloos is vereenzelvigt, en, minder toegevend dan weleer aartsvader Abraham tegenover Sodom en Gomorrha, in Rome niet naar de tien of vijf rechtvaardigen zoekt, om wier wille de stad gespaard had kunnen worden, zoo duidelijk is het tevens, dat wij hier niet een flauwen weerklank van de kristelijke overtuigingen vernemen, maar inderdaad iets anders dan het Kristendom voor ons hebben. Het is veeleer de voortzetting, het is een der laatste loten van het Heidendom. De nieuwe geest ontbreekt. Met het polytheïme wordt hier niet in beginsel gebroken. De leer der goddelijke genade als eenige bron van ons zedelijk leven wordt gemist, gelijk alles wat in verband staat met de beteekenis die, naar het Kristendom, den persoon van Jezus voor dat leven toekomt. Ook ontbreekt die toon van innige liefde voor het verlorene, gelijk van onuitsprekelijke dankbaarheid voor hetgeen de Allerhoogste

[p. 342]

tot onze redding deed, die uit de meeste schriften van het nieuwe testament ons tegemoet komt. Hierin zou men wellicht alles kunnen samenvatten: het kenmerkend onderscheid tusschen het Evangelie en Seneca's wijsbegeerte bestaat daarin, dat slechts het Evangelie weet te spreken van een groote daad Gods, waardoor de verlossing van het menschelijk geslacht gegeven, gewaarborgd is, eene daad welker waarachtigheid het geloof slechts te omhelzen, en die het in eene gebeurtenis van het innerlijk leven om te zetten heeft.

III.
Epictetus.

Dat men onder de wijzen van Nero's tijd aan zulk eene bijzondere en buitengewone daad Gods geenerlei behoefte gevoelde, blijkt recht duidelijk uit de Gesprekken van Epictetus.

Geboortig uit Phrygië, woonde hij onder den zooeven genoemden Keizer te Rome, dat hij onder Domitianus voor Nikopolis verliet. Onder de regeering van Trajanus schijnt hij gestorven te zijn¹⁾. Hij was een slaaf van Epaphroditus, den bekenden vrijgelatene van Nero; leed aan lichaamszwakheid en was zelfs lam, hetgeen Celsus toeschrijft aan de mishandeling die Epictetus van zijnen meester ondervonden zou hebben. Hij leefde in diepe armoede, nadat hij opgehouden had slaaf te zijn. Onder keizer Domitianus moest hij met de overige filosofen de hoofdstad verlaten.

Wij bezitten geene schriften van zijne hand. Zijn vereerder Arrianus heeft, zooveel mogelijk met de eigene

1) Philosophie der Griechen in ihrer Entwicklung, von Dr. E. Zeller, 3e Deel (2e Uitg.), blz. 660.

[p. 343]

woorden van den meester, het een en ander opgeteekend, en wel in het Grieksch, van hetgeen hij Epictetus had hooren zeggen. Arrianus dacht oorspronkelijk bij dat opteekenen slechts aan het nut dat hij er persoonlijk van zou kunnen trekken. Maar hetgeen hij geschreven had, zag buiten zijn medeweten het licht, waarom hij besloot er zelf eene uitgave van te bezorgen.

Juist omdat het gesprekken en geene verhandelingen zijn, is de toon van Epictetus frisscher dan die van Seneca. Het blijkt reeds terstond uit het eerste hoofdstuk van het eerste Boek, waarin wij tevens de bevestiging vinden van hetgeen ik zooeven deed opmerken. Een buitengewone daad Gods tot redding van den mensch is niet noodig, want God heeft ons toegerust met al de krachten die vereischt worden voor de vervulling van onze taak. Op de volgende wijze voert hij Jupiter sprekende in: ware ik er toe in staat geweest, Epictetus, ik zou ook uw klein lichaam onafhankelijk hebben gemaakt. Maar bedenk, dat het u niet toebehoort, het is niets dan kunstig bewerkt leem. Daar ik het niet vrij heb kunnen maken, heb ik u een gedeelte van onszelven gegeven.... Indien gij daarin uw waar eigendom ziet, zult gij nooit ongelukkig zijn. Epictetus is van oordeel, dat deze goddelijke kiem in ons een niet geringe schat is, en dat de ontwikkeling daarvan onze eigenlijke bezigheid behoort te zijn, waarvan wij ons niet mogen laten aftrekken door de beslommeringen des levens. Dezen zijn en blijven toch nutteloos, daar het ons niet gegeven is aan den loop der natuur iets te veranderen. Laat ons dus tot volkomenheid brengen al wat van onszelven, van onze inspanning afhangt, en het overige nemen gelijk het komt. En hoe komt het? Gelijk God wil.

Al zijn wij allen met de noodige krachten toegerust, wij bezitten ze niet allen in gelijke mate. Er zijn uitge-

[p. 344]

lezene naturen, die een hooger besef hebben van hetgeen zij aan zichzelven, aan hare waardigheid verschuldigd zijn, die een aandrift in zich ontdekken om het ongewone te volbrengen. Van waar, dat bij het naderen van den leeuw alleen de stier de kracht in zich gevoelt en den lust om voor de geheele kudde in de bres te springen? Hij heeft het bewustzijn van zijn meerderheid¹⁾. Dat bewustzijn zal ook ons niet ontbreken, indien wij inderdaad tot de uitgelezenen behooren. Het betoonen van onze meerderheid geschiedt evenwel niet zonder voorafgaande zware oefening, waarin juist de ontwikkeling van den voortreffelijken aanleg moet bestaan.

Omgekeerd mogen zij, die niet tot de uitnemenden behooren, zich niet laten afschrikken. Ook zulk eene natuur, die zich met een ondankbaren bodem laat vergelijken, is het waard dat wij er alle zorg aan besteden. Ik behoef niet juist de zekerheid te hebben van een Cresus te zullen worden, om mijn vermogen met nauwgezetheid te beheeren²⁾. Waren wij slechts overtuigd van de waarheid dat wij allen kinderen Gods zijn, wij zouden nooit te gering van onszelven denken³⁾. Als Cesar ons als zoon aannam, zouden wij onuitstaanbaar zijn van trots. Zullen wij er ons dan niet op verheffen, nu wij weten dat wij kinderen Gods zijn? Doch aan deze onze waardigheid laten wij ons gemeenlijk weinig gelegen liggen. Datgene waarin wij verwant zijn met den dood, houdt al onze aandacht bezig; wat blijft er over voor datgene waarin wij met de godheid verwant zijn? Dan roept men in vertwijfeling uit: wat is de mensch? en klaagt over het zwakke vleesch, maar gij hebt iets beters dan dat vleesch; wat laat

1) Verg. Lib. I, c. 24, in het begin.

2) Lib. 1, c. 2.

3) Aldaar en c. 9: evenmîn als van anderen. C. 13 heeten ook de slaven uit-drukkelelijk kinderen Gods.

[p. 345]

gij u daardoor boeien om het andere te verwaarloozen¹⁾.

De vrucht van dit geketend zijn aan het sterfelijke in ons is onrust, gelijk omgekeerd de ware vooruitgang, die aan de deugd te danken is, in den toenemenden vrede der ziel gelegen is, in het onafhankelijk worden van de uitwendige dingen. Want dat alleen kan ons rust geven, wat niet denkbeeldig, wat overeenkomstig is met onze natuur²⁾. Maar Epictetus gelooft niet met Seneca, dat wij dit waarachtig natuurlijke zonder de hulp der goden ontdekken. Integendeel hij spoort zijne toehoorders aan tot dankbaarheid jegens God voor elken gids, dien Hij ons geeft op het gebied der waarheid³⁾. Dit onderstelt reeds, dat er waarheid is, en dat zij voor den mensch toegankelijk mag heeten. Epictetus is dan ook volstrekt geen skeptikus; geen man die stelselmatig de onbetrouwbaarheid aanneemt van verstand en geweten. Hij gelooft aan eene verstandelijke en zedelijke evidentie, en acht versteend of dood het innerlijk leven van elk die het bestaan van zulk eene evidentie loochent⁴⁾.

Deze zijn afkeer van de twijfelzucht heeft tot tegenhanger een vast geloof aan de Voorzienigheid, aan zulk een wereldbestuur als waarin alles met liefde en wijsheid geregeld is. De aanwezigheid van zoo velerlei als met dit geloof onbestaanbaar schijnt, hindert niet, en vermelding verdient de opmerking waarmede hij het kinderachtig gedrag van hen in het licht wil stellen, die door de wederwaardigheden van het leven hunne overtuiging omtrent de Godsregeering aan het wankelen laten brengen. Hij, wien het gegeven is, een beeld van Phidias te aanschou-

1) C. 3.

2) C. 4.

3) Aldaar.

4) C. 5. Eene wetenschappelijke wederlegging van het skepticisme, door lateren vaak herhaald (o.a. nog in Ritters Encyclopedie der Phil. Wissenschaft) wordt beproefd Lib. II, c. 20, ofschoon daar tevens (tegen het slot) op de praktische gevolgen van die richting gewezen wordt.

[p. 346]

wen, stoort zich niet bijvoorbeeld aan de ongunstige weersgesteldheid, waarvan hij misschien op dat oogenblik den onaangenamen invloed of de lastige gevolgen ondervindt. Welnu, wij zijn geroepen, neen, het wordt ons vergund, de heerlijke openbaring van Gods wijsheid en liefde in Zijne schepping te aanschouwen: wat zullen wij ons dan gelegen laten liggen aan zekere uitwendige moeilijkheden waarmee wij daarbij te worstelen hebben, moeilijkheden die daarenboven nog een onontbeerlijke spoorslag kunnen zijn tot ontplooiing van alle onze veerkracht. Zonderling mag het volgens Epictetus heeten, dat wij wel een oog hebben voor het lijden dat ons wordt opgelegd, maar inmiddels die gaven en krachten voorbijzien, waardoor God ons in staat heeft gesteld, dat lijden te dragen of er ons boven te verheffen¹⁾. Onder deze gaven behoort ook die des verstands, ja die der redeneering, om welke reden het een plicht voor ons is, haar te ontwikkelen en tot een zekeren graad van volkomenheid te brengen, aangezien vele misstappen het gevolg zijn van een gebrekkig of traag werkend oordeel²⁾. Epictetus is evenwel de eerste om toe te geven, dat men van het nut der logika geene te hoog gespannene verwachtingen koesteren mag³⁾.

Gebrek aan moed bij het torschen van den last des levens, waarvan hij met Seneca en de geheele stoïcijnsche school de zwaarte sterk gevoelt, wordt voortdurend door hem gelaakt, en, in onderscheiding van Seneca, bestrijdt Epictetus zelfs den zelfmoord als middel om zich van dien last te ontdoen. Wanneer zijne discipelen tot hem komen en zeggen: ‘Epictetus, wij hebben genoeg van de ketenen van dit lichaam.... de dood is immers geen onheil; zijn wij niet aan God verwant? niet van Hem

1) C. 6. Zeer populair wordt dit denkbeeld ontwikkeld Lib. II, c. 16.

2) C. 7.

3) C. 8.

[p. 347]

uitgegaan? Laat ons dus tot onzen oorsprong wederkeeren, en onze boeien losmaken,’ dan antwoordt Epictetus: ‘wacht op God! wanneer Hij u uit dezen dienst ontslagen zal hebben, dan kunt gij tot Hem gaan; vooralsnog, blijft geduldig op de plaats waarop Hij u gesteld heeft. Uw verblijf alhier is kort.... Wat kan hij nog duchten, die dit lichaam heeft leeren verachten? Blijft dus en denkt niet aan een vertrek, dat in tegenspraak zou zijn met de rede’¹⁾.

Zoo verlangt Epictetus, dat de menschen leven naar den wil en voortdurend als onder het oog van God, van wiens alwetendheid en alomtegenwoordigheid hij den diepsten indruk heeft, al neemt hij ook aan, dat Gods werking op ons vaak door tusschenkomst van een Genius geschiedt, aan wien elk als aan zijn beschermengel is toevertrouwd. Dit komt in mindering van hetgeen wij vroeger deden opmerken omtrent het toereikende van onze natuurlijke hulpmiddelen. Epictetus heeft zelf de tegenstrijdigheid gevoeld, waarin hij vervalt. Ofschoon Jupiter ons met verstand heeft toegerust, zegt hij, zoo werd niettemin een Genius ons ter zijde gesteld, die van sluimeren noch dwalen weet. Wanneer gij dus uwe deur gesloten hebt, en er geen licht meer is in uwe kamer, denk er dan aan, nooit te zeggen: ik ben alleen, want gij zijt niet alleen. God is in uw vertrek, en uw Genius evenzeer. Zij hebben geen licht noodig om te zien wat gij doet.

Aan dien God moet gij trouw zweren, zoo gaat Epictetus voort, trouw gelijk de soldaten aan Cesar, wiens zaak zij beloven voor alles te doen gaan. Zult gij weigeren hetzelfde te beloven, na al de heerlijke gaven die gij van Hem ontvangen hebt? Of, als gij God trouw zweert,

1) C. 9. Zie daarentegen het slot van c. 24. Over die verachting, waarvan in den tekst spraak is, handelt uitvoeriger c. 12.

[p. 348]

zult gij uwen eed niet gestand doen? En wat zult gij nu beloven, wat anders dan dat gij aan God zult gehoorzamen, Hem nooit eenig verwijt zult doen, u nooit zult beklagen over iets van hetgeen Hij u toebeschikt, het onvermijdelijke altijd gelaten zult doen en ondergaan¹⁾.

Het is er echter ver van af, dat hij zich God uitsluitend onder het beeld van een overste denkt, aan wiens bevelen wij onderworpen zijn. Gods grootheid ziet hij allereerst in Gods goedheid²⁾, en hij is zoozeer daarvan doordrongen, dat volgens hem de lof van God niet van onze lippen mag wijken. Wij moesten Hem loven voor al de aardsche zegeningen, maar bovenal voor het vermogen dat Hij ons geschonken heeft om ons rekenschap te geven van Zijne gaven en om er een verstandig gebruik van te maken. Ik, oude en kreupele, zegt Epictetus van zichzelven, wat kan ik anders doen dan Gods lof bezingen? Ware ik een nachtegaal, ik zou doen wat eens nachtegaals was. Ik ben een redelijk wezen; ik moet dus God verheerlijken. Dat is mijn taak en ik vervul haar; ik zal er nooit in te kort schieten, en ik noodig u allen uit om met mij aan te heffen. Het redelijke is in zijn oog het onschatbare Godsgeschenk. Niemand, zegt hij, kan ons verhinderen, aan de waarheid onze toestemming te geven, niemand ons dwingen het valsche als waarheid aan te nemen. Daarin bestaat onze vrijheid. Zelfs indien wij iets doen tegen onzen wil, geschiedt dit toch altijd door middel van ons oordeel. Worden wij, bijvoorbeeld,

1) C. 14.

2) Tegenover de raadselen van het wereldbestuur heeft hij (Lib. III, c. 15) eene wending, die vermelding verdient. Na den moord van Galba, vroeg iemand aan Rufus of hij nu nog geloofde dat er eene Voorzienigheid was, waarop deze antwoordde met de wedervraag of hij zich ooit van het bestaan van Galba bediend had om de Voorzienigheid te bewijzen. Eene echt stoïcijnsche proeve van theodicee vindt men aldaar, c. 17.

[p. 349]

door vrees voor den dood tot iets gedwongen, zoo doen wij dat inderdaad, omdat het te doen, volgens ons oordeel, beter is dan te sterven. Het is dus ten slotte onze vrije keus die ons handelen bepaalt; want, voegt Epictetus er bij, indien God toegelaten had, dat aan hetgeen Hij als een deel van zichzelven in ons heeft nedergelegd door Hem of anderen geweld kon worden aangedaan, zou Hij ophouden God te zijn en niet langer zorg voor ons dragen, gelijk Hij het behoort te doen¹⁾.

Hangen onze daden van ons oordeel af, zoo getuigen verkeerde daden van een oordeel dat zich bedriegt, en Epictetus stelt deze waarheid in het licht, om er uit af te leiden, dat wij misdadigers niet met verachting maar met medelijden bejegenen moeten, hetgeen ons te gemakkelijker zal vallen, naarmate wij zelve minder gewicht hechten aan wat misdadigers ons ontnemen of bederven kunnen²⁾. Want tot onafhankelijkheid, tot het uitoefenen van heerschappij zijn wij geroepen³⁾. Al wat bestaat is Gods werk, maar niet al wat bestaat is geboren om te heerschen, daar niet alles een deel van de Godheid is. Gij, o mensch, zijt daarentegen bestemd om te bevelen, omdat gij een deel van Gods wezen in u hebt. Waarom miskent gij dus uwen edelen oorsprong? Weet gij niet van waar gij gekomen zijt? Zult gij het niet bedenken,

1) C. 17. Zie over de waarde en het gebruik van onze zedelijke vrijheid o.a. Lib. III, e. 3 en 8.

2) C. 18. C. 28. komt hij op het denkbeeld terug, dat wij niets kunnen doen dan in overeenstemming met ons eigen oordeel, en haalt daarbij Plato aan, volgens wien de menschelijke ziel zich altijd in weerwil van zichzelve van de waarheid spenen moet.

3) Lib. II, c. 8. Hoever die onafhankelijkheid in de school der Stoïcijnen ging, zien wij o.a. uit Lib. II, 17 (naar aanleiding van Medea's kindermoord; verg. c. 18 en Lib. III, c. 10 tegenover de verleidingen der zinnelijkheid), waar tevens de middelen worden aangewezen, waardoor wij in die onafhankelijkheid vorderingen kunnen maken.

[p. 350]

als gij aan tafel zit, wie gij zijt, die aan tafel zit, en wien gij in u voedt? In uw omgang met uw vrouw, wie gij zijt, gij, die dien omgang hebt? Overal draagt gij een God bij u om, en gij weet het niet, ongelukkige! Meent gij, dat ik hier spreek van een God van zilver of goud? Neen, die God is binnen in u, en gij bezoedelt Hem door uwe onreine gedachten en uwe schandelijke handelingen¹⁾. In de tegenwoordigheid van een Godenbeeld zoudt gij niets durven doen van hetgeen gij doet; waarom schaamt gij u dan niet voor dien God, die alles ziet en hoort?.... Indien er een wees aan uwe zorg ware toevertrouwd, gij zoudt hem niet verwaarloozen. Welnu, God heeft u aan uzelven toevertrouwd. Draag dan zorg voor uzelven. Gij zijt mensch, doe wat eens menschen is²⁾.

En dit, wat eens menschen is, vat Epictetus elders samen in de navolging van God³⁾.

1) Ook lichamelijke reinheid behoort tot Epictetus' zedeleer, verg. Lib IV, het kurieuse hoofdstuk II.

2) Lib. II, c. 10. Dit apostrofeeren, zeer gewoon bij Epictetus, was bij hem niet slechts eene oratorische vorm. Hij sprak (zie Lib. II, c. 12 aan het einde), - en had daarbij de overtuiging dat God door hem sprak (zie Lib. III, c. 1), - in Rome gaarne zelfs hooggeplaatsten op straat aan, om zich naar hunne ziel te informeeren. Er is toch niets nieuws onder de zon. Dr. Malan's ‘êtesvous converti’, had zijn voorbeeld reeds onder Nero. Naderhand liet Epictetus het evenwel na, toen hij er namelijk eens een pak slaag mede opgeloopen had.

3) C. 14. Ditzelfde denkbeeld wordt zeer uitvoerig behandeld. Llb. IV, c. 1; verg. c. 4.

VI.
Persius en Petronius.

A. Persius Flaccus, van wiens levensgeschiedenis ons weinig bekend is, die, in 34 n. C. geboren, reeds op acht en twintigjarigen leeftijd overleed, behoort als satirisch dichter tot dezelfde stoïcijnsche school, waaruit wij bij

[p. 351]

monde van Seneca en Epictetus reeds zoo menige belangrijke uitspraak vernomen hebben.

Slechts zes hekeldichten bleven ons van hem bewaard. Ofschoon zij niet allen op godsdienst en zedelijkheid betrekking hebben, behoeven wij toch niet verder te gaan dan tot het tweede, om hem den geessel te zien zwaaien tegen elken geveinsden of bloot uitwendigen godsdienst. Hij doet het bij gelegenheid van een verjaarsgroet aan zijn vriend Macrinus, dien hij vooral gelukwenscht, nu deze zijn godsdienst niet waarneemt uit wraakzucht. Weinigen zijn er in de heiligdommen der Goden, die overluid zouden durven bekennen, wat zij in stilte van de Goden vragen. Of liever: overluid bidden zij om rechtschapenheid, een goeden naam en deugd, opdat de buurman het hoore, maar in het binnenste vormt men allerlei hebzuchtige wenschen. Zoo is men zonder schaamte voor Jupiter. Omdat hij ons niet treft door Zijn bliksem, waant men dat Hij ons vergeeft. Niet zelden vraagt Hem de mensch datgene, waarvan hij dan zelf de vervulling onmogelijk maakt, eene gezondheid bijvoorbeeld, die men straks door eene onmatige levenswijs vernietigt!

Hij laakt het, dat men de Godheid door goud en zilver tracht te winnen. Zij, die dat beproeven, zijn zielen, gebogen naar de aarde en niet vervuld met het goddelijke; ja zijn afkeer gaat hier zoover, dat hij zelfs het liefelijk gebruik hekelt, dat de jonge meisjes bij de intrede in het huwelijk hare pop aan Venus offeren liet. Perseus vraagt zeer prosaïsch, wat Venus daaraan heeft? Hij wil aan de Goden niets anders geofferd hebben dan een in tucht gehouden hart.

Dezelfde gestrenge beschouwing vinden wij terug in de satire over de Opvoeding. Een gouverneur treedt tegen het middaguur de kamer van zijn kweekeling binnen en vindt hem nog te bed. Behoorlijk bepreekt, is het jonge

[p. 352]

mensch weldra aan den arbeid; hij zit althans neder voor zijne boeken, maar zijn schrijfgereedschap is niet in orde, niets wil vlotten, alles wordt voorwendsel tot uitstel van de zoozeer geduchte inspanning, die de knaap bovendien uit hoofde van zijne adellijke geboorte meent nooit te zullen behoeven, vergetende wat hij voor nabestaanden en vaderland moet willen overhebben, wat God van hem verlangt, en welke plaats hij inneemt in de menschelijke maatschappij.

Met de satire over het Staatsbeleid treden wij uit den kring der algemeenheden, en hebben wij gelegenheid in Persius den zedelijken censor te hooren van de uitspattingen en ongeregeldheden, waaraan wij, in ons artikel over den achtergrond der apokalypse, den jongen keizer zich zagen overgeven. In dit hekeldicht voert, het is waar, Sokrates¹⁾ het woord tot Alcibiades, maar het lijdt geen twijfel, of Sokrates is hier Persius, en Alcibiades Nero. Nero houdt hij voor, hoe deze in weelderigheid het hoogste goed schijnt te zoeken, in schaamtelooze ontucht zijn tijd verdartelt²⁾, en, wel verre van slechts als een boetprofeet gebreken te wraken, roept hij hem den beroemden regel toe:

‘Tecum habita, et noris, quam sit tibi curta supellex’. Keer tot u zelven in, en zie hoe armoedig het in uw binnenste gesteld is.

Persius had niet tot de school van Seneca en Epictetus moeten behooren, om ons niet den lof te zingen der zedelijke vrijheid en het geluk van een trouwen raadsman gevonden te hebben, die ons tot die vrijheid heeft gevoerd. Deze dienst werd hem bewezen door Cornutus, die, zoodra

1) ‘Magister... sorbitio tollit quem dira cicutae.’

2) Aan de verzen ‘at si unctus cesses’ enz. kan men althans niet het verwijt richten van de dingen niet bij hun naam te noemen. Met Casaubonus mag men zeggen: Probe vero norat Persius, quum ad hanc satiram scribendam se accingeret, quantam rem et quam periculosam moliretur.’

[p. 353]

hij aan de kinderschoenen was ontwassen, hem opgenomen, den hartstocht tot de rede teruggebracht, en hem zelfbeheersching geleerd heeft. Want daarin bestaat, volgens Persius, de ware vrijheid, die met de waarheid samenvalt.

Wat zullen wij eindelijk van Petronius zeggen? Het grootste gedeelte van zijn Satyricon is voor mededeeling volstrekt onvatbaar¹⁾. Al is het ver van zeker, dat de schrijver die Petronius zij, die aan het hof van Nero den rechter van den goeden smaak, arbiter elegantiae, heette, zijn werk schijnt niettemin uit den tijd van dien keizer te dagteekenen, ofschoon men toe moet geven, dat slechts de inwendige kritiek dit waarschijnlijk maakt. Met de uitwendige bewijzen staat het niet gunstig geschapen.

Wij willen slechts op den aanvang wijzen, het eenige gedeelte waarin eene zedelijke kritiek van de toestanden in Rome duidelijk zichtbaar is. Evenals Persius in zijne eerste satire, komt Petronius hier op tegen die valsche, gezwollene, onnatuurlijke welbespraaktheid, die rhetoriek, die inderdaad een zedelijk kwaad is, immers den geest ongeschikt maakt om schijn van wezen te onderscheiden. In ons vorig artikel hebben wij reeds gezien, hoe zeer die ijdele, rhetorische opvoeding aan het karakter van Nero geschaad heeft. - Na met een kort woord de goocheltoeren van de priesters aangeroerd te hebben, komt hij terstond op de praalvertooningen der redenaars, op hunne zinledige frasen en afgezaagde, kunstmatige wendingen. Hunne opgeschroefde taal kan niemand den weg der welsprekendheid wijzen, maar alleen jongelingen opgeblazen maken en hen in eene onwezenlijke wereld doen leven. Petronius somt eenige van die staande uitdrukkingen en wendingen der redenaars op, en beweert te recht, dat de

1) De betoovering der lektuur ligt alleen in het latijn en negligé dat men bij Petronius zoonis bij niemand vindt.

[p. 354]

jeugd er evenmin wijsheid uit leeren kan, als hij een aangenamen reuk kan verspreiden, die altijd in de gaarkeuken is. De rhetoren hebben volgens hem den ondergang der ware welsprekendheid bereid, en haar tot een lichaam zonder ziel gemaakt. Zij versmaadt alle blanketsel gelijk eene schoone vrouw, die om te behagen zich enkel op hare schoonheid verlaat.

De lafheid van de rhetoren vindt evenwel in zijn oog eene verontschuldiging in de wuftheid der ouders, die inderdaad voor hunne kinderen niet dan eene oppervlakkige opvoeding verlangen.

Wat er ook verder stichtelijks of onstichtelijks in Petronius moge te lezen staan, het is onmiskenbaar, dat hier de toon niet slechts der letterkundige, maar ook der zedelijke beoordeeling wordt aangeslagen, en hij dus eene kleine plaats verdient in te nemen¹⁾ in de rij dergenen, die in het goddelooze Babylon der Apokalypse de stem tegen het bederf van karakter en smaak moedig verhieven, en daarmede het bewijs leverden, dat te dien tijde in de Heidenwereld volstrekt niet alle zedelijk gevoel was uitgeschud.

1) Bijvoorbeeld naast het fragment van Turnus, dat in dit mijn opstel niet geheel onvermeld mag blijven, een fragment dat de dichters geeselt, die Nero durfden toejuichen:

‘Ergo, re bene gesta, et letho matris ovantem,
Maternisque canent cupidum concurrere diris,
Et diras alias opponere et anguibus angues,
Atque novos gladios, peiusque ostendere lethum!...
Saeva canent, obscena canent, foedosque hymenaeos
Uxoris pueri, Veneris monumenta nefandae!

Of, indien niet hij, maar J.L.G. Balzac, die ze uitgaf, ze ook gemaakt heeft, zoo zijn toch van hem de Schol. Iuv. 1,71 aangehaalde twee hexameters op het ‘iustrumentum regni’ Locusta, zie ‘De Achtergrond der Apokalypse.’

V.

Men herinnert zich nog hetgeen tot deze geheele studie aanleiding gaf.

[p. 355]

In ons opstel over den ‘achtergrond der Apokalypse’ hebben wij een zekeren Johannes al de fiolen van den kristelijken toorn over Rome zien uitstorten; in datzelfde opstel hebben wij uit Tacitus en anderen medegedeeld wat de verontwaardiging van het Boek der Openbaringen veelszins rechtvaardigt. Maar daarom juist drong ons, gelijk wij reeds zeiden, een zeker historisch gevoel ook datgene in herinnering te brengen wat die verontwaardiging als eenzijdig stempelt.

Eene groote en heilzame gebeurtenis in de Geschiedenis oefent licht een invloed uit die tot onbillijke beoordeeling van hetgeen er aan voorafging onwillekeurig en onvermijdelijk aanleiding geeft. Men stelt zich zoo gemakkelijk den nieuwen toestand als in eik opzicht nieuw, den ouden toestand als in elk opzicht verouderd voor¹⁾. Men laat

1) Zoo ten aanzien der frausche omwenteling. A. de Toequeville maakt daaromtrent de volgende behartigenswaardige opmerking: (Correspondance et Oeuvres posthumes) ‘Quand on étudie, comme je le fais à Tours, dans les Archives d'une aneienne généralité, le détail des affaires administratives avant la révolution de 1789, on trouve mille nouveaux motifs de haïr l'ancien régime, mais peu de raisons nouvelles pour aimer la révolution, ear on y voyait que l'ancien régime s'affaissait de lui même et rapidement sous le poids des années et par le changement insensible des idées et des moeurs, et qu'avec un peu de patience et de vertu on aurait pu le transformer sans détruire tout à la fois ce qu'il contenait de déstestable et de bon. Il est curieux de voir à quel point te gouvernement de 1780 est déjà différent de celui de 1750. Ce sont les mêmes lois, ce sont en apparence les mêimes règles, ce sont abstractivement les mêmes principes, c'est le même aspect à la surface. Au fond, ce sont déjà d'autres méthodes, d'autres habitudes, un autre esprit. Gouvernés et gouvernants ne sont déjà plus reconnaissables. On n'est pas tombé de l'execès du mal en révolution. mais du progrès en révolution. Arrivé au milieu de l'escalier, on se jette par la fenêtre pour être plus tôt arrivé au bas. Ce n'est presque jamais quand un état de choses est le plus déstestable qu'ou le brise, mais lorsque, eommençant à s'améliorer, il permet aux hommes de respirer, de réfléchir, de se communiquer leurs pensées et de mesurer par ce qu'ils ont déjà l'étendue de leurs droits et de leurs griefs. Le poids, quoique moins lourd, parait alors plus insupportable.’ Uit de studiën, die de Tocqueville hier treffend samenvat, is vervolgens geboren zijn werk over l'Ancien Régime et la Révolution.

[p. 356]

zoo gaarne telkens eene geheel nieuwe jaartelling aanvangen. Alle politieke wijsheid dagteekent van de fransche Omwenteling; alle kristelijk leven in de kerk van de Hervorming; alle waarheid en ernst van de stichting van het Kristendom. Gedurig heet het: het oude is voorbijgegaan ziet, het is al nieuw geworden.

Toch behoeft men gelukkig niet blind te zijn voor het waarachtig nieuwe in het Kristendom, om het ontstaan en de snelle verbreiding van dien godsdienstvorm vóor achttienhonderd jaren met hetgeen destijds hoofden en harten vervulde in het nauwst verband te brengen en zelfs voor een aanzienlijk gedeelte daaruit te willen verklaren. Bij Seneca en Epictetus hebben wij al vele van de denkbeelden teruggevonden, die aan de kristelijke levensen wereldbeschouwing ten grondslag liggen, en de denkbeelden die bij hen ontbreken, zouden wij ook licht vinden, wanneer wij nog de nieuw-platonische wijsheid dier dagen raadpleegden. Zooveel is in elk geval duidelijk geworden, dat de tijd, waarin het Kristendom optrad, door allerlei vragen en zedelijke behoeften werd gekweld, waaraan juist de door Paulus en anderen vertolkte godsdienst van Jezus antwoord en vervulling beloofde. In geen tijd was de beschouwing van het leven zoo somber, het gevoel van zonde zoo diep, het verlangen naar zedelijke bevrijding zoo krachtig. De schoone droom der oudheid, de droom van de volstrekte eenheid van het zinnelijk en het geestelijk leven, was voor altijd vervlogen, en in het menschelijk bestaan een strijd opgenomen, die niet dan in het geloof aan een lijdenden en stervenden Godmensch zijne verzoening heeft kunnen vinden.

Die strijd was in Griekenland reeds lang vóor Kristus begonnen. Sokrates en Plato behooren tot de groote schuldigen, die de naïveteit van het antieke natuurleven voor goed bedorven hebben. Ook de treurspeldichters der

[p. 357]

Grieken hebben er hun deel aan. De geheele beteekenis van den platonischen Sokrates ligt daarin, dat hij zijne tijdgenooten heeft willen nopen tot nadenken over hunne ziel. ‘Een God heeft hem de taak opgelegd van zichzelven en anderen te onderzoeken,’ zoo lezen wij in Sokrates' Verdedigingsrede, die wij danken aan Plato's hand: ‘Indien gij, sprak in de maand April van het jaar 399, de zeventigjarige wijze tot de rechters, die hem straks, met eene geringe meerderheid van stemmen, ter dood zouden veroordeelen, indien gij lieden ook al zeidet: Sokrates, wij spreken u vrij, op voorwaarde, dat gij uwe gewone onderzoekingen staakt; maar, vervalt gij er weer in, dan zult gij sterven, zoo zou ik zonder aarzelen antwoorden: o Atheensche mannen, ik eerbiedig u en ik heb u lief, maar ik zal God meer gehoorzamen dan u, en zoolang ik leven zal, zal ik niet aflaten, u, naar mijne gewoonte, over uzelven te onderhouden, en, wanneer ik u ontmoet, tot ieder van u te zeggen: hoe, gij, een Athener, burger van de eerste stad der wereld, schaamt gij u niet, enkel aan het verzamelen van rijkdommen te denken, enkel aan het verwerven van vertrouwen en eereposten, en inmiddels de schatten van waarheid en wijsheid te veronachtzamen, en niet te arbeiden om uwe ziel zoo goed te maken als zij zijn kan? En wanneer iemand mij dan ontkent, dat hij zich aan dat veronachtzamen schuldig maakt, dan zal ik hem niet op die eenvoudige betuiging verlaten, maar ik zal hem ondervragen, ik zal hem uitvorschen, ik zal zijne argumenten wederleggen; en indien ik hem niet deugdzaam vind, maar zich tevreden stellende met den schijn, dan zal ik hem te schande maken, dat hij aan zulke lage en vergankelijke dingen de voorkeur geeft boven hetgeen de hoogste waarde bezit. Zoo zal ik spreken tot jong en oud, tot burger en vreemdeling, maar tot mijne medeburgers het eerst, omdat die mij nader aan

[p. 358]

het hart gaan. Want weet, dat dit het is, wat de Godheid mij beveelt: en ik ben overtuigd, dat aan uwe stad nooit iets beters wedervaren is, dan mijn voortdurend dienen van God. Al mijne bezigheid is het, u te overtuigen, grijsaards en jongelingen, dat men zich niet zooveel moet bekommeren om zijn lichaam, om rijkdommen, om alle andere dingen, niet zooveel als om zijne ziel. Spreekt mij dus vrij, of spreekt mij niet vrij, ik zal nooit iets anders doen, al moest ik duizend dooden sterven. Weest verzekerd, dat, indien gij mij doet sterven, gij uzelven meer kwaad zult doen dan mij. Ben ik eens niet meer, zoo zult gij, o Atheners, niet licht een ander vinden, dien God aan uwe stad heeft vastgehecht, als een ruiter aan een edel paard, edel maar traag wegens zijne eigene zwaarte, en dat daarom een prikkel noodig heeft die het opwekt en aanvuurt. Het schijnt mij toe, dat God mij verkozen heeft om u op te wekken, om u te prikkelen, om u elken dag te vermanen zonder u ooit aan uzelven over te laten.’

Zoo laat Plato zijnen leermeester spreken. Men ziet, dat hier een zaad wordt uitgestrooid, dat later vruchten heeft gedragen.

Merkwaardig is het bij dienzelfden wijsgeer te zien, hoe vinnig hij die naïve natuurlijke wereld van Homerus aanvalt. In zijn werk over de Republiek, ontziet Plato zich niet eene doorloopende kritiek van den homerischen godsdienst te geven. Hij wil niet, dat die godsdienst nog langer aan de kinderen zal onderwezen worden. Hij, de anders zoo dichterlijke geest, spreekt hier gelijk een katechizeermeester. De dichters, zegt hij, moeten ons God voorstellen gelijk hij is. (Geene kleinigheid!) Zij moeten ons Hem voorstellen, als in Zijn wezen goed, en niet als met Zijn gunst dezen, met Zijn ongunst een ander treffende. Evenmin mogen de dichters zeggen, dat diegenen

[p. 359]

ongelukkig zijn die God straft; de goddeloozen zijn wel te beklagen, inzoover zij straf noodig hebben, maar de straffen, die God hun zendt, zijn voor hen een weldaad. Indien dus iemand zegt, dat God, die goed is, den mensch kwaad berokkent, zullen wij ons met alle kracht daartegen verzetten. En dan, moet men God beschouwen als een toovenaar die duizend verschillende gedaanten aanneemt, en die ons soms zoo begoochelt, dat wij Hem lichamelijk tegenwoordig wanen?.... Af te keuren is het dus, wanneer Homerus zegt: onder verschillende vormen verscholen gaan de Goden overal van stad tot stad. Onwaarheid is het, wat ons verhaald wordt van de gedaanteverwisselingen van Proteus en Thetis. Laat men ons geene leugens van dien aard meer diets maken. Laat de moeders niet langer met die dichterlijke verzinsels hare kinderen bang maken.... Wij zullen het Homerus dus ook niet vergeven, wanneer hij zegt, dat er een onverdoof baar gelach bij de Goden losbarstte, toen zij Vulkaan hinkend met den beker zagen rondgaan, of wanneer hij de liefdesgeschiedenissen der Goden verhaalt. Wij zullen niet toestaan, dat zij ons de Godenzonen voorstellen, als schuldig aan allerlei schandelijke daden; want, staan zij daaraan schuldig, dan zijn het geene Godenzonen.

Deze kritiek is zwaar op de hand; zij werkt met mokerslagen. Wij hebben slechts met een enkele proeve onze meening willen toelichten: de antieke wereld- en levensbeschouwing heeft niet op het Evangelie gewacht om te verdwijnen. Zij heeft zichzelve vernietigd. De beoordeeling waaruit wij het een en ander hebben medegedeeld, eene beoordeeling die geheel die vroolijke mythologische wereld aan den maatstaf van zedelijkheid en waarheid en praktisch nut onderwerpt, werd niet geschreven door een Justinus Martyr of een Arnobius, maar door een der eerste geesten der oudheid. Plato is niet minder gestreng geweest

[p. 360]

voor de grieksche dan bijvoorbeeld Kalvijn voor de Roomsch-Katholieke mythologie. Zoo zien wij in het hart van de grieksche beschaving die sombere richting ontstaan, die eerst op Golgotha rust zou vinden, of in den zelfmoord uitkomst zoeken zou¹⁾.

Opmerkelijk mag het zeker heeten, dat op hetzelfde oogenblik Seneca en Paulus zich te Rome bevonden, zonder elkander te kennen, vervuld van dezelfde denkbeelden en behoeften, beiden geesten van godsdienstigen aanleg, beiden innig doordrongen van de waarheid hunner levensbeschouwing, maar beiden het aangezicht naar verschillende zijden gekeerd, voorts, op geringen afstand, de Ziener der Apokalypse, beiden miskennende. Niet dikwerf biedt de Geschiedenis zulke ontmoetingen aan van personen, in wie Verleden en Toekomst zich op aantrekkelijke wijs afspiegelen, en in wier ziel wij niet kunnen lezen, zonder hen gelijkelijk lief te hebben en tusschen dat Verleden en die Toekomst het hart op zonderlinge wijze als verdeeld te gevoelen.

1) Men kan verg. mijne artikelen over den kerkelijken kristuskop en over Eskulapius Onze Tolk, No. 19 en No. 23. (Deze stukken zuilen in dezen druk ook verschijnen. Red.)