Logo DBNL
'Wat bezielde de literaire kolonisten? Het beeld van de Westindische kolonist in de literatuur 1670-1830' (1982)

'Wat bezielde de literaire kolonisten? Het beeld van de Westindische kolonist in de literatuur 1670-1830'

(1982)–A.N. Paasman–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige

Wat bezielde de literaire kolonisten?
Het beeld van de Westindische kolonist in de literatuur 1670-1830

A.N. Paasman

Het is verbazingwekkend te constateren hoe weinig aandacht er geschonken is in de literatuur van een eertijds machtige koloniale natie, aan de koloniale problematiek. Spraken de avontuurlijke reizen, de ontmoetingen met onbekende volkeren en de beschouwing van indrukwekkende natuur en landschappen enerzijds, en de confrontatie met uitbuiting, onderdrukking en volkerenmoord anderzijds, zo weinig tot de verbeelding dat het de literatuur vóór Multatuli en Helman vrijwel onberoerd gelaten heeft? Was er mogelijk een gebrek aan kennis van het koloniale gebeuren? Keerden er te weinig literair begaafde kolonisten terug naar het moederland om te vertellen wat ze ervaren hadden? Vertoonde het ontwikkeld publiek, vanwege zijn economische belangen, soms de neiging om de ogen te sluiten? Of waren de Nederlandse schrijvers zozeer in de ban van de traditionele genres en thema's uit Renaissance en Classicisme dat er nauwelijks ‘creatieve ruimte’ was voor eigentijdse problematiek?

 

Ziehier slechts enkele van de vele vragen die bij een onderzoeker opkomen en die aantonen hoe weinig de literatuur-historici het gebied van de koloniale literatuur (d.w.z. literatuur van en over de voormalige koloniën en met koloniale problematiek als thema) tot nu toe verkend hebben. Wanneer we onze aandacht beperken tot ‘de wilde kust’, Suriname en Guyana, moeten we uiteraard een uitzondering maken voor het pionierswerk van Ursy M. Lichtveld en Jan Voorhoeve en van nog enkele anderen.1 Eigen onderzoek, en dat van een door mij begeleide kandidatenwerkgroep, hebben opnieuw enkele tot nu toe niet of nauwelijks onderzochte teksten aan het licht gebracht, die mogelijk het beeld van de Westindische kolonist in de literatuur zullen verduidelijken. Het onderzoek van de koloniale literatuur staat echter nog aan het begin en mijn bijdrage heeft niet meer pretentie dan het voortzetten van een reeds door anderen ingezette oriëntatie.

 

Wanneer ik het thema van het I.B.S. Colloquium2 varieer tot ‘Wat bezielde de literaire kolonisten?’, bedoel ik daarmee uiteraard, de kolonisten zoals we die uit literaire bronnen kunnen leren kennen. Literair aangelegde kolonisten waren er natuurlijk ook, men denke aan J.J. Mauricius, P.F. Roos en de leden van het genootschap De Surinaamsche Lettervrinden, maar hen zal ik alleen in zo verre in mijn betoog betrekken als hun wèrk er aanleiding toe geeft.

 

Welnu, wat bezielde hen, de hoofdpersonen uit koloniale romans, vertogen, toneelstukken en gedichten? Het beeld dat van hen overgeleverd is, is van meet af aan uitermate ongunstig: de kolonist in de literatuur is hebzuchtig, heerszuchtig, wellustig en wreed. In de bekende Engelse roman Oroonoko, or the royal slave (1688) door Aphra Behn3 is dit beeld reeds compleet aanwezig. Slechts de vrouwelijke verteller van het verhaal en Oroonoko's meester Trefry

kunnen als enigen de sympathie van de hedendaagse lezer behouden. De meeste kolonisten worden door de nobele negerslaaf (die in Suriname Caesar genoemd wordt) vernietigend getypeerd als hij zijn medeslaven toespreekt over de wijze waarop de blanken hen behandelen:

we are bought and sold likes apes or monkeys, to be the sport of women, fools and cowards; and the support of rogues and runagades, that have abandoned their own countries for rapine, murders, theft and villainies. Do you not hear every day how they upbraid each other with infamy of life, below the wildest savages?

In zijn poging zijn medeslaven tot een massale vlucht aan te zetten, vraagt hij hen:

And shall we render obedience to such a degenerate race, who have no one human vertue left, to distinguish them from the vilest creatures? Will you, I say, suffer the lash from such hands?4

Dwazen en lafaards, schelmen en vluchtelingen, die hun land wegens misdaden als moord en roof hebben verlaten, een ontaard ras, zie daar het weinig vleiende beeld van de Surinaamse kolonisten. Meer dan eens heeft Oroonoko bovendien moeten ervaren dat hun christendom niets voorstelt: deze christenen zijn nooit te vertrouwen.

 

De eerste mij bekende Nederlandstalige tekst waarin het ongunstige beeld van de Surinaamse kolonist wordt bevestigd, is het ‘Gezang op Zee’ door Mr. Joan Jakob Mauricius, dat echter pas uit 1751 dateert.5 Er is dan al meer dan een halve eeuw Nederlandse koloniale overheersing in Suriname en Guyana achter de rug, en een mensonterende slavenhandel is tot grote ‘opbloei’ gekomen, maar de Nederlandse literatuur heeft één en ander, voorzover we dat nu althans kunnen overzien, volstrekt genegeerd.

 

De voormalige gouverneur-generaal Mauricius, die zeker geen tegenstander van kolonialisme en slavernij was, meende evenwel dat excessen en de daaruit voortvloeiende slavenopstanden meestal de schuld waren van de blanke kolonisten. In ‘Gezang op zee’ wordt gesproken over:

 
Een slaaven opstand, die hier voorvalt jaar op jaar,
 
(Meest door der blanken schuld, die door gevloek, misbaar,
 
Onmenschelyke straf, en ontucht met de wyven,
 
De Negers tergen, en tot woede en wanhoop dryven).6

Een van de gevolgen van zulk optreden van de kolonisten is marronage, waarmee Mauricius meer dan hem lief was te maken heeft gekregen. Zijn pogingen de koloniale situatie enigszins te verbeteren, mislukten door de tegenwerking van de plantersaristocratie. Het leidde tot zijn gedwongen terugkeer naar de Republiek.

 

Ook ds. Joannes Guiljelmus Kals moest voor de tegenwerking van de plantocratie buigen en naar de Republiek terugkeren. Hij zette zich vooral in voor bekeringswerk onder de gekoloniseerden, maar zijn activiteiten werden niet op prijs gesteld door zijn - althans in naam - medechristenen. Evenals bij Mauricius heeft bij hem dit conflict een neerslag gevonden in een min of meer literaire vorm. In Neerlands hooft- en wortel-sonde (te weten ‘het verzuym van de bekeringe der heydenen’)7 van 1756 verwijt hij de kolonisten hun onmenselijke en onchristelijke bejegening van de oorspronkelijke bewoners,

de indianen, en van de negerslaven. In zijn betoog wijst hij behalve op de rechtvaardigheid als maatstaf, ook op het eigenbelang. Bied de indianen uw vriendschap, bekeer ze en stimuleer gemengde huwelijken, aldus Kals:

Zy souden hunne Landpaalen voor U opensetten, deselve helpen bearbeiden, en beplanten, en Uwe Wooningen souden in Veyligheid, Ruste, Eere en Redelykheid voor euwig bevestigt zyn.

De indianen zeggen zelf dat ze van de blanken niet veel meer geleerd hebben dan ‘Liegen, Bedriegen, Hoereren, Egtbreeken, Dronken drinken en Vloeken’. De behandeling van de negerslaven is niet alleen schandalig, ze roept verzet op:

Siet gy ten Tweden op de Negers, die gy met groote Onkosten uit Guinea moet laaten haalen, die, door wat Regt, laat ik diegene verantwoorden, die deesen Koophandel dryven, van daar gehaalt, tot U overgebragt, en op den Menschen Markt, foey! Schande voor Christenen, opentlyk verkogt en gemynt worden. Deese Menschen gebruykt gy in Uwen Dienst, en de Meesten van U handelen ruwer en harder met hun, als sy met hun onvernuftig Vee, Honden en Katten, Paarden, Koeyen of Varkens handelen. Is 't wel te verwonderen, dat deese Menschen hunne Vryheid onder de Handen van hunne Beulen soekende, weg loopen? en dan in de Bosschen by malkanderen komen, daar Vermeenigvuldigen en aangroeyen, in stille Ruste, allerley Overlegginge maaken; om U ter eener Tyd te komen betaalt setten, wat gy of aan hun selfs, of aan hunne Voorsaaten gedaan hebt?8

Ds. Kals tekent de kolonisten dus als ‘Beulen’ die de negers slechter behandelen dan hun dieren, en hij toont - en dat is zeer uitzonderlijk in 18e-eeuwse teksten - begrip voor het verzet van de Marrons. Als reden waarom de meeste van deze blanken naar de koloniën waren gegaan, noemt ook Kals de noodzaak om in Europa galg en rad te ontlopen: het zijn goddeloze spitsboeven die tallozen bedrogen hebben.8a

 

Het negatieve beeld van de kolonist in Suriname werd spoedig daarna ‘vereeuwigd’ in de Franse literatuur door de vlijmscherpe pen van Voltaire, in diens roman Candide, ou l'optimisme (1759).9 Candide bezoekt Suriname op zijn omzwervingen door de ‘beste aller werelden’, maar veel goeds valt er in de Nederlandse kolonie niet te noteren. De planter-koopman, de geestelijken en de rechter worden gehekeld: de planter-koopman is wreed en oneerlijk, de geestelijken zijn hypocriet en de rechter is corrupt. In de Nederlandse vertaling, die reeds in hetzelfde jaar 1759 verscheen, luidt de passage over de wrede meester aldus:

De Stad naderende vonden zy [Candide en zijn reisgenoot Cacambo] een Neger ter Aarde leggen, met de helft van zyn kleeding, dat is een blaauwe linne broek; deeze arme man was zyn linker been en zyn rechter hand kwyt. Ei myn G...! zei Candide tegen hem in 't Neêrduitsch, wat doed gy daar, myn Vriend, in den ysselyken staat waarin ik u zie? Ik wagt myn Meester de Heer Vanderdendur een vermaard Koopman, antwoorde de Neger. Is 't Myn Heer Vanderdendur, zei Candide, die u dus toegesteld heeft? Ja Myn Heer, zei de Neger, dit is gebruikelyk. Men geeft ons tweemaal jaars een linne broek. Als wy in de Zuiker arbeiden, en als 'er een onzer vinger tusschen de molen raakt, dan kapt men ons de hand af: als wy weglopen willen, dan zet men ons een been af: ik ben in deeze beide gevallen geweest.10

En de verminkte slaaf voegt er, multatuliaans avant la lettre, aan toe:

Tot die prijs eet gy de Zuiker in Europa.

Het eerste mij bekende Nederlandse literaire werk waarin de koloniale samenleving van Suriname meer dan ‘en passant’ ter sprake komt, is de anoniem verschenen roman De Middelburgsche avanturier (1760).11 Hierin wordt een motivatie gegeven waarom de burger-hoofdpersoon en zijn reisgenoot naar Suriname gaan: de uit Zeeland afkomstige Lodewijk is geruïneerd en in de gevangenis beland; nadat een predikant hem daaruit verlost heeft ontmoet hij in Amsterdam een Zeeuws heer, Wilhelmus, die eveneens in een ernstige levenscrisis verkeert. Zijn tyrannieke vrouw, die tot de ‘fijnen’ behoort, heeft zijn leven ‘bedorven’ en zijn bezit er doorgejaagd. Enkele familieleden bieden hem een plantage in Suriname aan. Wilhelmus stelt Lodewijk voor zijn compagnon te worden en in de West samen het ‘fortuin’ te zoeken. Voor beiden is er sprake van een soort wanhoopsdaad op een dieptepunt van hun leven.

 

Na aankomst op de plantage wordt er een ‘kennismakingsfeest’ met de slaven georganiseerd, met muziek, drank en spijs. Na het drinken van brandewijn raken de gemoederen verhit, en een jonge slaaf doodt een gehate zwarte slavendrijver. Tegenover de nieuwe meesters verdedigt een van de slaven het gebeurde in ‘Eene heerlyke en stoute redenvoering’, waarin (in onberispelijk Nederlands) de onderdrukking en uitbuiting van de slaven naar voren worden gebracht.12 Mochten de nieuwe meesters de wreedheden van de zwarte negerofficieren aan banden leggen en zelf als heren optreden, dan zullen geluk en voorspoed hun deel worden: het land zal een dubbele opbrengst krijgen, de slavinnen zullen vruchtbaarder zijn, en het vermogen van de meesters zal tot ongekende hoogte groeien. Lodewijk en Wilhelmus doen natuurlijk hun voordeel met dit voorstel: de welbespraakte woordvoerder wordt zelf tot zwart officier aangesteld, er wordt nauwelijks meer gestraft en echte dwarsliggers worden verkocht; weglopers zijn er niet meer en de opbrengst neemt sterk toe. Na nog geen jaar is de plantage al 6000 gulden meer waard dan toen zij er arriveerden. Na de dood van Wilhelmus en van Lodewijks bemiddelde minnares, wordt Lodewijk als erfgenaam schatrijk, maar ook zeer eenzaam. Zonder dat er dan nog met één woord over de slaven gerept wordt, worden de bezittingen verkocht en keert Lodewijk naar zijn moederland terug.

 

Het beeld van de beide kolonisten is hier niet meer volstrekt negatief: zij worden in zekere zin beschreven als goede meesters - zij het dat financieel eigenbelang en niet menslievendheid of besef van rechtvaardigheid de motivatie van hun handelen vormt.

 

Zowel in Oroonoko en Candide als in De Middelburgsche avanturier hebben de ‘blanke vertellers’ tijdelijk het woord overgegeven aan een van de negerslaven die zijn visie geeft op de situatie. Geen enkele lezer zal daardoor geloven werkelijk vanuit een niet-blank perspectief met de koloniale problematiek geconfronteerd te zijn, maar de illusie wordt gewekt. Gebruik en misbruik van dit verteltechnische manipulatiemiddel liggen voor de hand.13 Immers in het geval van Oroonoko of Candide hoort men van een negerslaaf zèlf hoe slecht de blanke meesters zijn en hoe onmenselijk hard het slavenbestaan is. Een getuigenis waar de blanke lezer met goed fatsoen niet omheen kan, vooral die naieve optimist niet die in de conceptie van de ‘beste aller werelden’ gelooft. In het geval van De Middelburgsche avanturier hoort men daarentegen van een slaaf zèlf dat vooral de zwarte opzichters wreed zijn, en dat als meesters en opzichters zich wat zachtzinniger gedragen, de slavernij eigenlijk best meevalt. Hetgeen dus tevens een meevaller is voor het blanke-lezersgeweten

dat excessen in de behandeling van de gekoloniseerden natuurlijk ook best wil vermijden .... Op deze wijze wordt er in de literaire fictie, zij het met verschillende effecten, een soort zwarte berichtgeving gesuggereerd die er in de historische werkelijkheid eigenlijk niet was. Integendeel, bijna alle archivalische bronnen, rapporten en beschrijvingen zijn door blanken gemaakt en representeren de blanke visie.14 De onderzoeker kan zich daarvan niet voldoende bewust zijn.

 

In het intellectualistische spectatoriale tijdschrift De Denker bereikt men in de vertogen 82, 83 (1764) wel een zeer sterk effect door de suggestie van werkelijk zwarte berichtgeving.15 De auteur/spectator doet zich namelijk voor als editeur van een authentieke brief, geschreven door een neger. Deze neger, Kakera Akotie, is als vrij man aan boord van een slavenschip door een ‘misverstand’ tot slaaf gemaakt en uiteindelijk in Suriname terecht gekomen - een motief dat we ook kennen uit Oroonoko. Afrikaanse relaties hebben op hoog niveau zijn vrijlating bedongen en daarom keert hij uit Suriname via Amsterdam naar de Afrikaanse westkust terug. In Holland beschrijft hij zijn ervaringen als slaaf in een brief aan een familielid. Deze brief is gevonden, vertaald en aan de editeur ter hand gesteld. Het zwarte perspectief wordt in de brief consequent volgehouden, de geloofwaardigheid ervan versterkt door een enigszins naief taalgebruik van iemand die zich in een onbekende wereld bevindt. Aldus wordt een grotere mate van waarschijnlijkheid gecreëerd dan in het geval van de redevoering in De Middelburgsche avanturier, waarin de slaaf tè goed Nederlands spreekt. Het zwarte perspectief in deze brieffictie wordt evenwel niet gehanteerd om de slavernij te vergoelijken, integendeel, er worden niet mis te verstane, keiharde verwijten gericht aan het adres van de blanke kolonisten.

 

Deze hebben eerst de oorspronkelijke bewoners van Amerika uitgemoord of verdreven, aldus Kakera Akotie, vervolgens de onrechtmatige negerslavernij ingesteld om onnodige produkten te doen verbouwen, slechts ten dienste van weelde en overdaad. De behandeling van de slaven is in alle opzichten slecht; de straffen zijn wreed. De kolonisten koelen ‘hunne geile driften’ met jonge slavinnen, soms zelfs voor de ogen van hun zwarte minnaars. Wat hun godsdienst betreft zijn ze hypocriet: ze belijden iets geheel anders (naastenliefde en zachtmoedigheid) dan ze in de praktijk brengen (egoïsme en geweld). Ze kunnen evenwel geen begrip opbrengen voor pogingen van slaven om hun vrijheid te herwinnen: weglopers worden zeer streng gestraft om een voorbeeld te stellen. Eens echter, meent Kakera Akotie, zullen de negerslaven massaal in opstand komen en wraak nemen op de kolonisten.

 

De editeur die tenslotte het woord herneemt, zegt te begrijpen dat deze brief schreeuwt om tegenargumenten van die landgenoten die Westindische belangen hebben. Hij verwijst hen hiervoor naar de ‘argumentatie’ van Montesquieu in L'esprit des loix (boek 15, hfdst. 5), waaruit zou blijken hoe noodzakelijk de slavernij is (anders wordt bijv. de suikerprijs te hoog) en hoe terecht het is om negers te gebruiken (ze zijn immers zwart, lelijk en dom), maar de editeur geeft niet aan dat het hier om een bijtende satire ging - een val voor die lezers dus die het met deze pseudo-argumentatie eens zouden zijn.

 

Een goede meester, en wel op humanitaire gronden, wordt getekend in de anoniem verschenen roman Geschiedenis van een neger, zijn reize met de heer N.... van Surinamen naar Holland (± 1770).16 Opmerkelijk aan de presentatie van dit werk is dat de neger de titelheid is en dat de blanke heer N.... pas in de ondertitel figureert. Desondanks wordt N.... wel als eerste geïntroduceerd: hij is van Frans-protestantse komaf (Hugenoot) en kwam via Holland in Suriname terecht. Hij huwde er een plantersweduwe die hem een dochter

schonk. Eén van zijn slaven is opvallend begaafd en hij geeft hem de gelegenheid op te klimmen tot opzichter. Als N.... met zijn gezin naar Holland gaat, reist deze neger als enige met hen mee. Onderweg doen ze een eiland aan waar een groep Hugenoten een heilstaat gesticht heeft, onder leiding van een zekere Le Sage. De neger wordt door deze wijze voorganger bekeerd tot het christendom en gaat de naam Thomas dragen. Wanneer ze naderhand in Amsterdam aankomen, ontdekken ze hoe verdorven de Hollandse samenleving is, vooral in vergelijking tot het utopische eiland. De roman eindigt bijzonder opmerkelijk: de dochter van N...., Agnes genaamd, wordt verliefd op en huwt met de nobele neger Thomas - alle Amsterdamse racistische achterklap ten spijt.

 

De Heer N.... heeft zichzelf als kolonist als volgt gekarakteriseerd:

Het is nu na by de twintig jaren, dat ik te Surinamen gewoont, en daar zeer vergenoegt geleeft heb; het eenigste dat my een weinig tegengestaan heeft, is de barbaarse en wreede handelwijze, die de slaven moeten ondergaan als zy meesters aantreffen, die geen menslieventheid bezitten, en ik wil wel bekennen [. . .] dat ik altyd meer met goede woorden van haar heb kunnen krijgen, als met slagen; zij hebben altyd veel van my gehouden en zy waren zoo bedroeft dat zy een andere meester zoude krygen, dat 'er eenige onder waren die als kinderen schreiden, toen zy het hoorde. Ach mijn goede meester, zeide eenige onder haar, wat zyn wy ongelukkig u te verliezen.17

Hij is dus iemand die op zijn eigen plantage getracht heeft de slavernij draaglijk te maken en die zich althans enigszins gestoord heeft aan de collegaplanters die wreed en barbaars met hun slaven omgaan.18

 

In de zeventiger jaren van de 18e eeuw wordt de koloniale problematiek meer en meer onder de aandacht gebracht van de lezers van tijdschriften, in het bijzonder van de spectatoriale tijdschriften. Ik wil thans met slechts enkele voorbeelden volstaan.

 

Nicolaas Hoefnagel geeft in het satirische tijdschrift Neerlandsch Echo (1770 - 1771), wat hij noemt, ‘een roffeltje voor de Surinaamsche Heeren, die al te barbaars met haar slaven handelen’.19 De ‘Echo’ spreekt zich op eigen wijze uit over de ‘bezieling’ van deze kolonisten:

maar wat is 'er de gront van; de onverzadelyke gierigheit, want om maar gelt te winnen moeten die arme slaven van den morgen tot den avont onder een geduurige slagregen van sweep streelingen, van den een of ander slaaven Officier

en hij vervolgt met de ‘achtergrond’ van de opzichters; het zijn dikwijls ‘knaapen’, zegt hij spottend,

die hier in Holland door haar goet comportement van een Comptoir gejaagt zijn, en by niemant meer te gang kunnen geraaken, dan nog goet genoeg zyn tot menschen plaagers in de West Indien.20

Volgens de ‘Echo’ gaat het hen erom d.m.v. de slaven ‘sinjeurs’ te worden.

 

Ook in het spectatoriale tijdschrift De Koopman (1768-1776)21 worden van de Surinaamse kolonisten de zucht naar bezit en weelde, de wreedheid en de ontucht gehekeld. Het grootste deel van hen bestaat uit ‘Debauches’ en ‘lichtmissen’. Paramaribo wordt zelfs met Parijs en Den Haag vergeleken vanwege

de lichtzinnigheid en luxe: er is een schouwburg, er zijn kolfbanen, biljarten, speelhuizen en balzalen. De kolonisten leven als kleine vorsten.

 

De goede planter houdt zich nog wel met de plantage en produkten bezig en zorgt voor een juiste behandeling van de slaven, d.w.z. geeft ze voldoende voedsel en rust, besteedt extra zorg aan zieke, zwangere en bejaarde slaven; alleen bij ernstige vergrijpen zal hij streng, maar rechtvaardig straffen. De slechte planter, zoals er velen zijn, heeft geen verstand van gronden en gewassen:

Deeze zyn grootste bezigheid bestaat in onweetend kommanderen, nu met de een dan met de andere zwarte Meid, of Mulatin, zig wat te amuzeeren, en buiten eeten, drinken of rooken, (in opvolging van de bokken of Indiäanen) in de hangmat te leggen, of zig te diverteeren, met de onnozelen daaglyks te slaan [. . .].22

De ‘Koopman’ wijst er op dat de vroegere kolonisten (in de 17e eeuw?) sober en eenvoudig leefden en elkaar onderling behulpzaam waren, maar dat die kwaliteiten bij de kolonisten uit zijn tijd vervangen zijn door grootheid, trots, eigenbelang en nijd. Het is geen wonder, aldus de ‘Koopman’ dat de mannelijke kolonisten door hun slechte en ongezonde leefwijze dikwijls jong sterven en weduwen en wezen achterlaten. Ook de ‘Koopman’ heeft slechts een geringe dunk van de motieven van de blanken om naar de koloniën te gaan:

Men moet hier in aanmerking neemen, dat veelen, die zig uit de Nederlanden na de West-indiën ter woon begeeven, of wegens het doorbrengen hunner Goederen, of wegens Ongelukken, hun overgekomen; of omdat zy, om het met één woord te zeggen, in het Vaderland niet hebben willen deugen, derwaards vertrekken,

en omdat de Hollandsche Maatschappij der Wetenschappen te Haarlem kort tevoren een prijsvraag uitgeschreven had over het onderwerp hoe het Evangelie in de koloniën te verbreiden, vooral onder de gekoloniseerden,23 spot de ‘Koopman’:

fraaie modellen! niet waar? voor de Heidenen, voor de On-christenen24

Begin zeventiger jaren verscheen een merkwaardig toneelspelletje over hoe je in Suriname carrière kunt maken: Het Surinaamsche leeven door Don Experientia.25 Welke ‘ervarene’ achter dit pseudoniem schuilgaat, heb ik nog niet kunnen achterhalen. Het werkje, gedagtekend ‘Surinamen den Primo January. 1771’, bevat een felle hekeling van Duitse, Franse en Nederlandse kolonisten in Suriname, in het bijzonder van administrateurs en directeurs. Deze spelen namelijk onder één hoedje om de plantage-eigenaren te bedriegen.

 

De literaire kwaliteiten van het spel zijn nihil, maar de inhoud laat aan duidelijkheid niets te wensen over. De meeste kolonisten leiden een lui en corrupt leven, ze drinken en spelen, ze zijn dom en onbetrouwbaar. Eerlijke lieden krijgen in Suriname geen kans en moeten a.h.w. uit bedelen gaan om te kunnen leven. De kolonie wordt als volgt ‘bezongen’:

 
O land vol list en schelmeryen,
 
Die Eerlyk is koomt in den noot,
 
Opregte deugt loopt hier om broot,
 
Genoopt van honger luydt te schryen.
 
 
 
[. . .]
 
O Lantschap sonder mededoogen,
 
Want yder die syn pligt betragt,
 
Vind sig bedrogen en veragt,
 
Gelyk men hier siet klaar voor oogen.26

Bedriegers redden het in de kolonie voortreffelijk; zij kunnen op hoge posten terecht komen. En hoe leven de meeste planters?

 
Siet eens: het meeste gros der Planters;
 
Syn niet den luye lanterfanters,
 
Van Kolvers en de Dobbelaars,
 
Die niet en weeten van wat aars
 
Dan Dobbelsteene, Kolven hooren.27

De absente eigenaren vermoeden nauwelijks hoezeer ze bedrogen worden. Het spel eindigt met de wens dat eerlijkheid en plichtsbetrachting eens in de kolonie terug zullen keren.

 

Aan de klacht dat elders verblijvende eigenaren financieel bedrogen worden, kan men de klacht in een andere tekst uit dezelfde tijd toevoegen, namelijk dat directeurs door onverschilligheid en wreedheid de plantages ruïneren. Door hun optreden sterven er slaven en lopen er slaven weg om zich bij de marrons te voegen. De tegenstelling tussen de slechte directeur en de goede eigenaar wordt ondermeer uitgewerkt in een samenspraak: Het leeven en bedryf van een Surinaamsze directeur met de slaaven op een koffiplantage (± 1780).28 De auteur, een zekere Pieter van Dyk, waarschuwt de lezer dat het ongunstige beeld niet voor alle directeurs en administrateurs opgaat. Interessant is dat deze samenspraak zowel in het Nederlands als in, wat genoemd wordt, het ‘Neeger Engels’ gegeven wordt.

 

Het beeld van de kolonist die leeft als een kleine vorst, zoals dat (in afkeurende zin overigens) geschetst wordt door De Koopman, keert terug in de dichtwerken van Paul François Roos, met name in diens bekende gedicht ‘Schets van het plantaadjeleven’, bedoeld om zijn in Nederland wonende broer te vertellen hoe genoeglijk het leven van een landman in Suriname zich voortrolt.29 Bijzonder illustratief is de beschrijving van de wijze waarop de planter zijn middagmaal gebruikt:

 
Zo ras de Vriesche Klok het tweetal heeft geslaagen,
 
Zie ik het eeten op de middagtafel draagen:
 
Een stoet van Meisjes staat geschaard rondom den disch,
 
Terwyl de Voetebooi met schenken bezig is.
 
Gegeeten, tracht dit volk om op hunn' pligt te passen:
 
De een geeft my 't bekken om de vingren af te wassen,
 
Terwyl een ander, met de handdoek voor de borst,
 
Op zy' staat: ja, myn vriend! ik leef gelyk een Vorst:
 
De Slaaf past op myn wenk; myn woorden zyn bevelen.
 
Een Landman zou den rol van Koning kunnen speelen.
 
Ik eisch een schoone Pyp, Tabak, en een glas Wyn;
 
Dit moet, zo ras ik 't vraag, reeds in gereedheid zyn.30

Deze planter leeft er goed van, maar houdt ook het werk op de plantage terdege in de gaten, want, zegt hij,

 
De vuige Slaaf is loom, genegen tot het liegen,
 
En rekent zich tot eer zyn' Meester te bedriegen.31

Soms schrijft of leest de planter, soms gaat hij op visite of op jacht. En wanneer hij zich 's avonds naar zijn slaapvertrek begeeft, wacht hem daar reeds ‘een Venus in de koele hangmat’. Uit deze en andere gedichten van Roos tekent zich een soort ‘standaard- kolonist’ af, een ‘echte koloniaal’: trots en arrogant, in zakelijk opzicht hard, en een onbeschaamd levensgenieter. Voor de zaak van de gekoloniseerden heeft hij volstrekt geen oog; de slavernij staat niet ter discussie; de neger acht hij normaliter onbetrouwbaar en lui. De marrons zijn niet anders dan gespuis, moordenaars en rovers; hij haat ze, want hij is doodsbenauwd voor ze, en noemt hen:

 
Een drom van monsters, van vervloekte Negerschaaren
 
Weêrstreevers van Natuur en van het Redenlicht
 
Bezitters van een ziel, die niet dan gruuwlen sticht;32

Deze uit de gedichten geconstrueerde planter wordt nergens als bijzonder wreed voorgesteld, maar dat hoeft in een werk dat autobiografische pretentie heeft ook nauwelijks te verbazen.

 

De manipulatieve mogelijkheden van het perspectief worden in Roos' gedicht ‘Myn negerjongen Cicero’33 op geraffineerde wijze toegepast. In deze tekst spreekt de negerjongen zelf op vergoelijkende wijze over slavernij: hij mag zijn meester verzorgen en heeft het goed getroffen; hij krijgt de kost, soms slaag (maar wat zegt dat, zijn vader trapte hem vroeger ook wel eens), en heeft zelfs een leren broek cadeau gekregen. Een wijze neger, Quamina, heeft hem uitgelegd dat hij met vele vrijen niet zou willen ruilen, niet met vrijen in Afrika, noch in Nederland of in Polen. Die leven namelijk dikwijls onbeschaafd en onder armoedige omstandigheden. Cicero zal deze les op zijn beurt aan zijn kinderen doorgeven: ‘Bataafsche slaverny’ weegt meer dan op tegen een vrijheid in armoede. En aldus suggereert deze tekst dat de gekoloniseerde even tevreden is als de kolonist: waarom zou zich dan nog iemand druk maken over de koloniale praktijk?

 

Het is duidelijk dat uit de literatuur die we tot nu toe besproken hebben, een ongenuanceerd beeld van de kolonist en de kolonie naar voren komt. In het beste geval is er oppervlakkige typering van de kolonist, zijn ‘bezieling’ wordt afgedaan met hebzucht, wreedheid en geilheid. Aanleiding om naar de kolonie te vertrekken is gewoonlijk het, op welke wijze dan ook, mislukt zijn in het moederland! Een gunstige uitzondering vormt alleen de ‘Heer N....’ in de Geschiedenis van een neger, die uit geloofsovertuiging emigreerde en bij wie ook hogere principes een rol spelen in zijn koloniaal gedrag. Toch geldt voor hem ook dat het kolonialisme als zodanig niet ter discussie staat, evenmin als de slavenhandel en de slavernij. De kolonie zelf wordt, met uitzondering van Oroonoko, een enkele passage bij Kals en een enkel gedicht van Roos, nergens beschreven in zijn exotische hoedanigheden: de tropische natuur en zijn bewoners. Dit in tegenstelling tot wat gebeurt in vele (niet-literaire) land- en volkenkundige en reisbeschrijvingen.

 

Het eerste Nederlandse literaire werk waarin de koloniale problematiek met zekere diepgang aan de orde gesteld wordt, waarin de persoon van de kolonist meer genuanceerd uitgewerkt wordt en waarin slavenhandel en slavernij een principiële benadering krijgen (zij het niet voor lang), is de romanin-brieven Reinhart, of natuur en godsdienst (1791-1792) door Elisabeth Maria Post.34 In dit werk wordt ook voor het eerst een uitvoerige en realistische beschrijving van natuur en landschap gegeven, in het bijzonder van flora en fauna, èn van de leefwijze van indianen, negers en blanken. Omdat ik over dit werk al elders geschreven heb35 en nog hoop te schrijven, zal ik me hier tot enkele kernpunten beperken.

Om te beginnen wordt Reinharts vertrek naar de West niet enkel als een wanhoopsdaad beschreven: zijn mòeder verkeert in financiële zorgen, voor haar sociale rehabilitatie reist Reinhart uit ‘kinderliefde’ naar Guyana. Reinhart bereidt zich op de koloniale samenleving in de Nieuwe Wereld voor door o.a. William Robertson, Geschiedenis van America (1778)36, te lezen. In een van zijn reisbrieven getuigt hij, na lezing van dit werk, van zijn grote verontwaardiging over het uit gouddorst voortgesproten wrede optreden van de eerste kolonisten jegens de indianen (boek 1, brief 36). Deze stellingname tijdens de zeereis geeft hoop op een andere kijk op de koloniale samenleving in het algemeen en de slavernij in het bijzonder. Temeer daar Reinhart er blijk van geeft een vorm van christendom te omhelzen waarin geen kloof bestaat tussen woord en daad. Zijn voorkeur voor merendeels bevindelijke, moralistische auteurs zoals S. Gessner, F.G. Klopstock, L.F.G. von Göcking, Chr. F. von Gellert, H. van Alphen en R. Feith, versterken die verwachting.

 

Inderdaad is Reinhart geschokt wanneer de eerste confrontatie met de koloniale praktijk plaatsvindt. Hij bemerkt al spoedig dat de kolonisten een goddeloos leven leiden, in de dubbele zin van het woord. Zij houden zich bezig met ijdel tijdverdrijf, waarbij ze alle ethische en godsdienstige normen overboord gezet hebben. Bezitsvermeerdering en triviale behoeftenbevrediging is alles wat zij nastreven. Ondanks de hem aangeboden gastvrijheid schuwt Reinhart het gezelschap van deze kolonisten. Hun wrede optreden jegens de negerslaven wijst hij af, maar wat meer zegt, hij wijst de slavernij als zodanig af, omdat die in flagrante strijd is met het meest elementaire, door God ingestelde, natuurrecht: de persoonlijke vrijheid van ieder mens. Hoe mensen die pretenderen christen te zijn en bovendien leven in de verlichte 18e eeuw, daaraan kunnen meewerken, begrijpt hij aanvankelijk in het geheel niet. Hij zou het wèl begrijpelijk vinden wanneer de slaven in opstand zouden komen om hun grondrecht, de vrijheid, te heroveren. In de ogen van de contemporaine romanlezer moet dit ongetwijfeld ervaren zijn als een gevaarlijke stellingname in Guyana omdat met name de bloedige Berbice-opstand van 1763 nog lang niet vergeten was. Reinharts principiële opstelling duurt echter niet lang; hij is naar Guyana gekomen om zijn moeder financiële ondersteuning te kunnen geven en moet dus verdienen. Hij krijgt een verwaarloosde plantage cadeau en heeft arbeidskrachten nodig; in de koloniale verhoudingen zijn dat: negerslaven. Om een lang verhaal kort te maken, Reinhart wordt een goede meester die zijn slaven ‘fatsoenlijk’ behandelt, hun de slavernij doet vergeten, maar niettemin hun het recht der natuur, de vrijheid, onthoudt. Op zijn ‘Heureuse solitude’ wordt op pastorale wijze geleefd, Reinhart is een vader voor zijn slaven. Voor de indianen die hij in het binnenland opzoekt om hout te kopen, heeft hij belangstelling en respect; de deugdzame levenswijze van deze ‘nobles sauvages’ wordt gewaardeerd. Toch is van gelijkwaardigheid en gelijkberechtigdheid van indianen en negers geen sprake; Reinhart voelt zich uiteindelijk superieur. Als hij, tot slot van het verhaal, na een reeks tegenslagen en rampen, waaronder de dood van zijn vrouw, de kolonie verlaat, drukt hij zijn zaakwaarnemer op het hart de goede behandeling van de slaven voort te zetten. Er volgt een ontroerend afscheid van de plantagegemeenschap. Een groot verschil met het vertrek van Lodewijk in De Middelburgsche avanturier - daar zijn de slaven slechts inboedel, als mens quantité négligeable.

 

Dat de overgang van principieel tegenstander van de slavernij naar een pragmaticus die ‘er het beste van maakt’, niet zonder innerlijke twijfel en tweestrijd verloopt, maakt mijns inziens een van de charmes van deze roman uit. De oorzaken van Reinharts inkapseling kunnen als volgt worden samengevat:

1.de reeds genoemde noodzaak om geld te verdienen ter wille van de sociale rehabilitatie van zijn moeder;
2.de machteloosheid om als eenling veranderingen aan te brengen in het heersende systeem;
3.de gewenning;
4.het geloof in een hiernamaals waarin de Goddelijke gerechtigheid ook de negerslaven zal compenseren voor geleden onrecht en ellende;
5.de opvatting - ondanks Voltaire - in de beste aller werelden te leven waarin ook het kwaad van de slavernij een zinvolle functie heeft;
6.het geloof in de Goddelijke Voorzienigheid die alle gebeuren regeert, ook de lotgevallen van individuen en volkeren, dus ook van hen die in onderdrukking en slavernij geraken.

Het is vooral dit fundamentele geloof in de Voorzienigheid dat in de Reinhart - en in alle werk van E.M. Post - uiteindelijk, maar nooit zonder strijd, de mens doet berusten in sociale onrechtvaardigheid. Immers, als God het niet wil, gebeurt het niet .... Daarom meen ik te mogen stellen dat Reinhart niet zijn reine hart verliest, of zijn integriteit, zoals Voorhoeve het geformuleerd heeft37; dit geloof is een geïntegreerd deel van deze integriteit, en dat geldt evenzeer voor zijn twijfel.

 

Is Reinharts inkapseling illustratief voor wat in de historische werkelijkheid gebeurde met nieuw aangekomen kolonisten die bezield waren met Verlichtingsidealen?38 Voorhoeve veronderstelt dit39 en het komt mij zeer plausibel voor; toch lijkt mij nader onderzoek noodzakelijk. Hermanus Hillebertus Post bijv., die model heeft gestaan voor Reinhart, ontwikkelde zich in Demerary geheel anders.40

 

De Reinhart kreeg geen directe ‘follow up’ in de Nederlandse letterkunde. Opmerkelijk is wel dat van dit driedelige werk een tweede druk en een Duitse vertaling verschenen. Aan het eind van de Napoleontische tijd, toen Engeland de Nederlandse Westindische koloniën in ‘verzekerde bewaring’ hield, verscheen er een Duitse koloniale roman die in bepaalde opzichten aan de Reinhart doet denken, en die grotendeels in Suriname speelt; in de Nederlandse vertaling heet het werk De geschiedenis van Simon Blaauwkool (1813).41 De auteur is de Duitse volksopvoeder Christian Gotthilf Salzmann. Het verhaal is uitermate simpel verteld, ongetwijfeld bedoeld als een stichtelijk werk voor een breed publiek.

 

De jonge Simon Blaauwkool wordt door toeval kolonist, omdat hij na een daverende ruzie met zijn zuster en vader van huis wegloopt en zich onnadenkend aan boord van een schip begeeft, dat later blijkt naar Suriname te gaan. Daar aangekomen moet hij werk zoeken; hij wordt blank officier op een plantage. Zijn voorganger is kort tevoren door de slaven vergiftigd. Simon doet zich als een tweede Reinhart kennen: op grond van zijn ethischgodsdienstige principes wil hij de slavernij draaglijk maken. De eigenaar en de collega-opzichters raden hem evenwel een harde opstelling jegens de slaven aan:

Het zijn geene menschen [. . .], het zijn honden, en indien zij niet genoeg geranseld worden, zijn zij niet te beteugelen.42

Simon ranselt de hem toevertrouwde slaven echter niet, maar beloont hen voor extra prestaties. Daardoor produceren zij meer, hetgeen de naijver van de andere blanken oproept. Deze beramen een aanslag op hem, maar zijn slaven redden hem. Na de dood van de eigenaar huwt Simon diens weduwe. De opzichters kunnen nu kiezen: het humane systeem van Simon overnemen of ontslag krijgen. Bij wijze van experiment voert hij vervolgens voor slaven de mogelijkheid in om hun vrijheid te verdienen. Ze mogen dan als loonarbeider op de plantage blijven werken en ook voor hen zelf produkten verbouwen.

Enkele slavengezinnen verwerven op deze wijze hun vrijheid. Een prettige ‘bijkomstigheid’ voor de meester is, dat dit ‘personeelsbeleid’ voordeliger blijkt te zijn dan het kopen van nieuwe slaven.

 

Eens maken enkele negers misbruik van het hun geschonken vertrouwen. Eén van hen vlucht daarom naar de marrons.43 Een andere neger zal bij wijze van straf verkocht worden aan ... een Nederlandse planter (de heer Trekschuit), die ook hier weer als zeer wreed te boek staat. Trekschuit kan wedijveren met Vanderdendur uit Candide. Op weg naar zijn woning zien Simon en de te verkopen slaaf eerst een kooi waarin een neger opgesloten zit. Door de tralies heen pikken de gieren hem stukken uit zijn lichaam. En dit is nog maar de straf voor licht vergrijp... . Daarna komen ze op zijn plantage,

waar verscheiden slaven arbeidden, die ten deele nog bebloed waren van de slagen, die zij kort tevoren bekomen hadden.44

De te verkopen slaaf vraagt Simon verbijsterd om genade en krijgt die. Terug op de eigen plantage getuigt hij hoe goed meester Simon is vergeleken met de Nederlander Trekschuit.

 

Na enkele zware slagen van de Voorzienigheid, Simon Blaauwkool verliest kort na elkaar zijn vrouw en zijn dochtertje, keert hij naar Duitsland terug. Evenals Reinhart treft hij regelingen ter bescherming van zijn slaven - alleen het instandhouden van de mogelijkheid om de vrijheid terug te verdienen, durven zijn opvolgers niet aan. Bij het afscheid houdt de Hollandse predikant in Suriname een preek over Mattheus VI: 19 en 20: ‘Verzamel u geene schatten op de aarde [. . .]. Maar vergader u schatten in den hemel [. . .]’. Simon vindt deze tekst optimaal van toepassing op de Surinaamse kolonisten:

Want onder al de ondeugden, waaraan zij zijn overgegeven, is de hebzucht, de heete drift om geld te winnen, wel de voornaamste. Deze vervoert hen om de negers te mishandelen, hun onmatigen arbeid op te leggen, en alle levensvreugde te ontzeggen. Dit is de oorzaak, dat zij zoo zelden huwen, maar hunne slavinnen misbruiken, en de bij haar verwekte kinderen wederom tot slaven maken; dit is de reden, waarom de Europeërs in Suriname en in geheel Westindië tot ontëering der menschheid, zich aan zulke ongehoorde wandaden en wreedheden schuldig maken.45

Wandaden, waaronder sexueel misbruik, en wreedheden, het beeld van de kolonist is in bijna anderhalve eeuw sinds Oroonoko niet veranderd. De vertaler van Simon Blaauwkool, de predikant-politicus Willem Anthony Ockerse,46 suggereert in een voetnoot, dat dit literaire beeld niet in alle opzichten correspondeert met de werkelijkheid:

Het geen de heer S.[alzmann] hier van de ondeugden der Hollandsche planters in Westindië zegt, is, indien al niet, gelijk wij hopen, zeer vergroot; altoos te ruim van alle, en te bepaald alleen van de Hollandsche planters gezegd. Zoo gaat het, wanneer men zich aan boeken of omloopende vertelsels houden moet.47

De nuances die Ockerse aanbrengt, namelijk dat het beeld niet voor àlle Hollandse planters geldt en niet uitsluitend voor Hòllandse planters, vindt overigens ook in de literatuur bevestiging. Uit de teksten blijkt enerzijds dat ook Engelse, Franse en Duitse kolonisten delen in de negatieve eigenschappen, anderzijds dat er uitzonderingen zijn onder de Hollanders, zoals Lodewijk en Wilhelmus in De Middelburgsche avanturier (al zou men hier nog kunnen twij-

felen), en Reinhart. Overvloedig zijn echter deze uitzonderingen niet. In hoeverre de literaire beeldvorming representatief is voor de historische werkelijkheid, is een vraag die mijns inziens verder onderzoek behoeft;48 onderzoek dat mede gedaan en beschreven zal moeten worden door de vroegere gekoloniseerden.

 

Wannneer wij een voorlopige balans opmaken, zien we dat in de tot nu toe gevonden literatuur van de 17e, 18e en begin-19e eeuw het beeld van de Westindische kolonist nauwelijks een ontwikkeling doormaakt: hebzuchtig, wreed en wellustig is hij van Oroonoko tot Simon Blaauwkool. Hoewel hij zich christen noemt, brengt hij zijn geloof meestal niet in de praktijk. Principes als naastenliefde en zachtmoedigheid schitteren meestal door afwezigheid. De overkomst naar de koloniën vond dan ook niet plaats uit idealistische overwegingen, maar meestal om een bankroet, een faux-pas, of een mislukking te ontvluchten. In het geval van de om godsdienstige redenen gevluchte Heer N...., of de uit kinderliefde geëmigreerde Reinhart, zijn de beweegredenen weliswaar minder negatief, maar ook niet uitsluitend positief. Goede meesters, uit eigenbelang, of menslievendheid, of uit beide, zijn uitzonderingen. Kolonisten die een of meer veranderingen in het koloniale gedragspatroon willen aanbrengen, ten gunste van indianen en negerslaven, blijken eenlingen en vinden een overmacht tegenover zich, ze kunnen nooit buiten de grenzen van hun eigen plantage treden en moeten ten slotte veel water bij de wijn doen. Van de Westeuropese vrijheids- en gelijkheidsidealen blijft in de koloniale literatuur weinig overeind. Weliswaar bezingt P.F. Roos de vrijheidsapostel Joan Derk van der Capellen tot den Pol, omdat deze de ‘Bataven’ en de Noordamerikanen opgeroepen had ‘'t slaafsche juk’ af te werpen,49 maar hierbij wordt alleen aan de strijd tegen resp. de Oranjegezinde aristocratie en aan die tegen het Engelse bewind gedacht. De eventuele vrijheid van de negerslaven komt bij Roos nergens ter sprake. Alleen in het werk van Kals en Post treft men begrip aan voor het slavenverzet. Bij Post is dit overigens van korte duur.

 

Soms wordt het beeld van de kolonist en de door hem gekoloniseerden (in het bijzonder de slaven) niet vanuit een blank, maar vanuit een zwart perspectief gegeven - welteverstaan, binnen de door een blanke gecreëerde fictie. Deze literaire kunstgreep wordt zowel gebruikt om een situatie te verdedigen (De Middelburgsche avanturier, Myn negerjongen Cicero) als om die te attaqueren (Oroonoko, Candide, De Denker). Het is voorts opvallend dat de koloniale problematiek vooral aan de orde gesteld wordt in de niet streng traditiegebonden genres: de roman en het spectatoriaal vertoog. In het bijzonder voor de periode tot ± 1760 is het Nederlandse literaire bronnenmateriaal teleurstellend schaars.

 

De verhouding tussen literatuur en werkelijkheid zal met onderzoekers uit andere disciplines moeten worden bestudeerd. Voor de literatuurhistoricus blijft tenslotte de interessante vraag naar de functie en de receptie van de teksten: in hoeverre werkten zij bevestigend of veranderend in de geschiedenis van het koloniale denken. In termen van dit Colloquium: in hoeverre heeft wat de literaire kolonisten bezielde, vervolgens óók de lezer bezield?

Literatuur

Bal, M. 1978. De theorie van vertellen en verhalen. Inleiding in de narratologie. Muiderberg.
Behn, A. 1688. Oroonoko: or the Royal Slave. A true history. London. ((B.L. London 1052 a 32)).
Behn, A. 1919. ‘De geschiedenis van den koninklijken slaaf.’ De West-Indische Gids 1: I, 477-495; II, 52-70, 339-360, 439-462.
Behn, A. 1953. Two tales. The Royal Slave and The Fair Jilt. Cambridge.
B[enjamins], H.D. 1919. ‘Een koninklijke slaaf in Suriname. Roman door Aphra Behn. Aanteekening betreffende de schrijfster.’ De West-Indische Gids 1: I, 474-476.
Benjamins, H.D. 1920/21. ‘Nog eens: Aphra Behn.’ De West-Indische Gids 2: 517-538.
B[enjamins], H.D. 1925/26. ‘Oude verdichte verhalen over Guiana.’ De West-Indische Gids 7: 17-30.
Benjamins, H.D. 1926/27. ‘Is Aphra Behn in Suriname geweest? Met nog iets over de schrijfster.’ De West-Indische Gids 8: 451-462.
Brandt Corstius, J.C. 1955. Idylle en realiteit. Het werk van Elisabeth Maria Post in verband met de ontwikkeling van de Europese literatuur in de tweede helft van de achttiende eeuw. Amsterdam.
Buisman, M. 1960. Populaire prozaschrijvers van 1600 tot 1815. Romans, novellen, verhalen, levensbeschrijvingen, arcadia's, sprookjes. Alphabetische naamlijst. Amsterdam.
Buynsters, P.J. 1980. Over de Middelburgsche avanturier. Of het leven van een burger persoon. Kanttekeningen bij een heruitgave. Middelburg.
Cameron, W.J. 1961. New light on Aphra Behn. Auckland.
Denker, De. 1764-1775. De Denker. 12 dln. (1763-1774) Amsterdam. ((UB Amsterdam Z 630)).
Dijk, R. van. 1982. De positie van Albert Helman binnen de Surinaamse literatuur. Doctoraalscriptie Instituut voor Neerlandistiek (UvA). Amsterdam.
Duffy, M. 1977. The Passionate Shepherdess. Aphra Behn. 1640-89. London.
Geschiedenis ± 1770. Geschiedenis van een neger, zyn reize met de heer N.... van Surinamen naar Holland [...]. Utrecht ((UB Utrecht Z. 8o. 3589)).
Groot, S.W. de. 1982. Marrons versus kolonisten. Zie elders in dit nummer.
Hanou, A.3. 1972/73. ‘Een 18e-eeuwse broodschrijver: Nicolaas François Hoefnagel (1735-84).’ Spektator. Tijdschrift voor neerlandistiek 2: 62-81, 535-548.
Helman, A. 1968. Zaken, zending en bezinning. De romantische kroniek van een tweehonderdjarige Surinaamse firma. Paramaribo.
Helman, A. 1982. ‘Mrs. Behn en haar Oronooko.’ Maatstaf 30, nr. 8-9: 1-44.
Hira, S. 1982. Van Priary tot en met De Kom. De geschiedenis van het verzet in Suriname 1630-1940. Rotterdam.
Hoefnagel, N. 1770/71. Neerlandsch Echo, of weer-klank van klugtige [...] gerugten [...]. Compleet in sesenvyftig spectatoriale vertoogen. [Amsterdam] ((UB Amsterdam 2350 D 15)).
Kalff, S. 1921/22. ‘Surinaamsche Lettervrienden.’ De West-Indische Gids 3: 237-256.
Kals, J.G. 1756. Neerlands hooft- en wortel-sonde, het verzuym van de bekeringe der heydenen [...]. Leeuwarden ((UB Amsterdam 2812 D 4)).
Koopman, De. 1768-1776. De Koopman, of Bydragen ten opbouw van Neêrlands koophandel en zeevaard. 6 dln. Amsterdam ((UB Amsterdam 2335 D 17-22)).
Lichtveld, U.M. en J. Voorhoeve (ed.) 1958; 19802. Suriname: spiegel der vaderlandse kooplieden. Een historisch leesboek. Zwolle [uitg. 1980: Den Haag].
Lichtveld, U.M. en J. Voorhoeve (ed.). 1975. Creole drum. An anthology of Creole Literature in Surinam. New Haven and London.
Lier, R. van. 1949; 19773. Samenleving in een grensgebied. Een sociaal-historische studie van Suriname. 's-Gravenhage [uitg. 1977: Amsterdam].
Linde, J.M. van der. 1956. Het visioen van Herrnhut en het apostolaat der Moravische Broeders in Suriname. Paramaribo.
Linde, J.M. van der 1966. Surinaamse suikerheren en hun kerk. Plantagekolonie en handelskerk ten tijde van Johannes Basseliers, predikant en planter in Suriname. 1667-1689. Wageningen.
Link, F.M. 1968. Aphra Behn. New York.
Mauricius, J.J. 1753. Dichtlievende uitspanningen. Amsterdam ((UB Amsterdam 1927 D 28)).
Meiden, G.W. van der. 1977. ‘Het geschil over J.J. Mauricius als gouverneur van Suriname.’ Spiegel historiael 12: 471-477.
Menkman, W.R. 1944/45. ‘Suriname in Willoughby's tijd en eenige merkwaardige verschijnselen met de negerslavernij annex.’ De West-Indische Gids 26: 1-18.
Middelburgsche avant. 1760; 19782. De Middelburgsche avanturier. Of het leven van een burger persoon [...]. Door hem zelf beschreven. Amsterdam, [uitg. 1978: Middelburg]. ((UB Amsterdam 554 G 29)).
Paasman, A.N. 1974; 19772. Elisabeth Maria Post (1755-1812). Een bio-bibliografisch onderzoek. Amsterdam.
Paasman, A.N. 1979. ‘Reinhart, of literatuur en werkelijkheid.’ Documentatieblad Werkgroep 18e eeuw nr. 41-42: 40-61.
Paasman, B. 1971/72. ‘'t Is toch maar om de weg te gaan’, of de sociale opvattingen in het werk van E.M. Post.’ Spektator. Tijdschrift voor neerlandistiek 1: 544-552.
Post, E.M. 1791-1792. Reinhart, of natuur en godsdienst. 3 dln. Amsterdam. ((UB Amsterdam 330 C 23-25)).
Robertson, W. 1778. Geschiedenis van America. Uit het Engelsch vertaald, 4 dln. Amsterdam, ((UB Amsterdam 568 F 21-24)).
Roos, P.F. 1783-1789. Eerstelingen van Surinaamsche mengelpoëzy. 3 dln. Amsterdam ((UB Amsterdam 318 D 28-29))
Roos, P.F. 1804. Surinaamsche mengelpoëzy. Amsterdam ((UB Amsterdam 438 C 28)).
Salzmann, C.G. 1813. De geschiedenis van Simon Blaauwkool, naar het Hoogduitsch. Amsterdam ((UB Amsterdam 677 K 5)).
Schelven, A.A. van. 1922/23. ‘Suriname in de 18e eeuw. (Ervaringen en idealen van ds. Joa. Guil. Kals).’ De West-Indische Gids 4: 65-90.
Short-title cat. 1981. Short-title-catalogus van Nederlandstalig populair proza 1670-1830 (in het bijzonder: romans) aanwezig in fotokopie of op microfilm op het Instituut voor Neerlandistiek van de Universiteit van Amsterdam [...]. Amsterdam.
Simons, R.D. ‘Paul François Roos. Een dichter met profetische blik.’ Naar ruimer horizon 7: 13-15.
Sijpesteijn, C.A. van. 1858. Mr. Jan Jacob Mauricius, gouverneur-generaal van Suriname, van 1742-1751. 's-Gravenhage.
Stouten, J. 1982. Willem Anthonie Ockerse (1760-1826). Leven en werk. Amsterdam enz.
Surin. leeven. 1771 [of 1774]. Het Surinaamsche leeven, toneelschwyse verbeeld door Don Experientia. z. pl. ((UB Amsterdam 690 E 67)).
Trompetter, H. 1979. Afrika in de achttiende eeuw. Opvattingen in Europa en Afrika. Doctoraalscriptie Historisch Seminarium (UvA). Amsterdam.
Velzing, I. De Berbice slavenopstand 1763. Doctoraalscriptie Historisch Seminarium (UvA). Amsterdam.
[Voltaire] 1759. Candide, ou l'optimisme, traduit de l'Allemand de mr. le docteur Ralph. S.l. ((B.N. Paris Rés. p. Y2. 1040)).
V[oltaire] de gevallen. 1759. De gevallen van Candide, of de ongeveinsde jongeling. Afschetzende de hedendaagsche waereld, na deszelfs natuur en eigenschappen. Amsterdam ((UB Amsterdam 2379 E 22)).
Voorhoeve, J. 1952; 19772. De Reinhart van El. M. Post. Het conflict van een Europeaan in een slavenkolonie. Doctoraalscriptie Nederlands Seminarium (UvA). Amsterdam [uitg. 1977: Paramaribo, Instituut voor de Opleiding van Leraren].
Voorhoeve, J. 1953. ‘Paul François Roos (1751-1805). De Surinaamse plantersletterkunde uit de 18e eeuw.’ De nieuwe taalgids 48: 198-203.
Voorhoeve, J. 1966. ‘Fictief verleden. De slaventijd in de Surinaamse belletrie.’ Nieuwe West-Indische Gids 45: 32-37.
Waaldijk, E.T. 1959. Die Rolle der niederländischen Publizistik bei der Meinungsbildung hinsichtlich der Aufhebung der Sklaverei in den Westindischen Kolonien. Münster (Westf.).
Wolbers, J. 1861; 19702. Geschiedenis van Suriname. Amsterdam.

De auteur

Bert Paasman (geboren 1939 te Hoogeveen (Ned.)), studeerde Nederlandse taal- en letterkunde M.O. en doctoraal aan de Universiteit van Amsterdam. Sinds 1962 verbonden aan het Instituut voor Neerlandistiek aldaar. Gespecialiseerd in de letterkunde van de Verlichting (± 1670-1830). Was korte tijd gastdocent aan het Instituut voor de Opleiding van Leraren te Paramaribo. Publiceerde over 18e-eeuwse auteurs en werken. Bereidt een studie voor over de roman Reinhart (1791/92) van E.M. Post en de opvattingen over slavernij in de Nederlandse literatuur.


Vorige

Over het gehele werk

titels


auteurs


landen