Logo DBNL
'Lezen met de pen. Ontwikkelingen in het laatmiddeleeuws geestelijk proza' (1989)

'Lezen met de pen. Ontwikkelingen in het laatmiddeleeuws geestelijk proza'

(1989)–Thom Mertens–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige

Lezen met de pen
Ontwikkelingen in het laatmiddeleeuws geestelijk proza

Th. Mertens (Universiteit Antwerpen)

Volgens een schatting van Kurt Ruh besloeg de geestelijke proza-literatuur in het Duitsland van de late middeleeuwen 70-80% van de totale handschriftenproduktie; in de Nederlanden lag het percentage misschien nog iets hoger (Ruh 1979, 565). Men kan inderdaad spreken van een onoverzichtelijke hoeveelheid als men de overgeleverde handschriften in aanmerking neemt. Toch is de overlevering van de Middelnederlandse geestelijke literatuur allerminst rooskleurig te noemen en moeten er onvergelijkelijk veel meer handschriften geweest zijn dan we nu over hebben (cf. Obbema 1985, 238). In ieder geval is het duidelijk dat men geen geschiedenis van de Middelnederlandse letterkunde kan schrijven zonder de geestelijke literatuur grondig te bespreken. De vraag is echter hoe men de zaak kan aanpakken.

Een benadering per auteur is lang niet altijd mogelijk vanwege het feit dat het merendeel van deze literatuur anoniem is. Een ordening per werk, al-dan-niet anoniem, loopt vast op de veelvormige overlevering ervan. Deze is vaak zo breed en gevarieerd dat het samenbrengen van verschillende teksten als redacties van ‘hetzelfde’ werk een hypothetisch geheel biedt. In feite kan men niet meer werken met de begrippen ‘tekst’ en ‘werk’, opgevat als oorspronkelijke conceptie van een auteur (cf. Gillespie 1984, 1-2). Daarbij komt nog het bezwaar dat bij deze benaderingswijze het oorspronkelijke werk een belang wordt toegekend dat het kwantitatief zeker niet verdient, terwijl de omvangrijke en veelvormige overlevering miskend wordt. Gezien het receptieve en reproduktieve karakter van de vijftiende-eeuwse letterkunde is het naïef de geschiedschrijving ervan te baseren op nieuwe scheppingen en hun auteurs.1

Een genre-indeling is niet geschikt als uitgangspunt omdat er in deze periode geen voorafgegeven verband is tussen de vorm en de andere eigenschappen. De vorm is hol geworden, niet meer dan een ‘literaire enscenering’, en kan allerlei inhouden bevatten en allerlei functies dienen; anderzijds zijn de functies polymorf. Het begrip ‘genre’ is daardoor een loos begrip geworden.2

Een benadering via de inhoud op motieven en thema's is nog het meest gebruike-

lijk en met name op dit punt ontmoeten historici, theologen en filologen elkaar. Maar juist hier is ook de aandacht voor de specifiek letterkundige en filologische problematiek van deze literatuur het geringst. Er is immers geen vast verband tussen inhoud, functie en vorm. Mede hierdoor lijkt dit wel de minst geschikte invalshoek voor een letterkundige benadering van deze geschriften.

Zoals wel te verwachten is, stelt men in de gegeven situatie een aanpak voor die zich op meer dan een aspect richt. Kuhn (1980, 96) stelt voor vormen en functies naast elkaar en in samenhang met elkaar te bespreken. Ruh (1985) vult dit voorstel aan door ook aandacht te vragen voor de overlevering. De veelvormigheid daarvan is karakteristiek voor een deel van de laatmiddeleeuwse literatuur.

In dit artikel wordt een dergelijke gecombineerde benadering beproefd ten aanzien van groep teksten die een zeer belangrijk deel uitmaakt van het laatmiddeleeuws geestelijk proza: de laatmiddeleeuwse geestelijke traktaten, in het bijzonder de excerperende traktaatliteratuur. Dit ‘onhandelbare tekstbestand’ (Schmidt 1964, 437 n. 1) wordt in de literatuurgeschiedenissen nauwelijks vermeld ondanks zijn enorme omvang. Hier worden functie, vorm en overlevering van deze traktaat-literatuur belicht. Daarbij wordt niet zozeer een beschrijving beoogd, maar door een bespreking van de samenhang van functie, vorm en overlevering wordt geprobeerd de feitelijke verschijningsvorm van deze literatuur te verklaren.

 

De Nederlandse traktaatliteratuur van de late middeleeuwen is onoverzichtelijk en wij moeten een standpunt kiezen van waaruit we het terrein kunnen overzien, zo goed of zo kwaad als het gaat. We kiezen hiervoor de Moderne Devotie, niet omdat de ontwikkelingen in de besproken literatuur aldaar zich het eerst of zelfs uitsluitend zouden hebben voorgedaan, maar wel omdat de Moderne Devotie het geestelijk leven van de vijftiende-eeuwse Nederlanden vrijwel helemaal beheerste. Daarbij komt nog dat de Moderne Devoten zeer actief waren op het gebied van boeken en teksten, met name ook in de volkstaal. Bovendien leefden ze in nauw contact zowel met de stedelijke burgerij als met de meer afgesloten wereld van de kloosters. De status medius van de Moderne Devoten stelde hen in staat aan te sluiten bij veel verschillende tradities en hierin te bemiddelen (Ruh 1979, 600). Zoals ik hoop duidelijk te maken, doen zich bij de Moderne Devoten ontwikkelingen in een georganiseerde vorm voor die zich elders op een ander moment min of meer spontaan voordoen.

 

De grote toename van volkstalige geestelijke literatuur op het einde van de middeleeuwen wordt vaak verklaard uit een sterk vergrote behoefte aan geestelijke verzorging bij leken en kloosterzusters. Deze verklaring wordt op een uitgewerkte en doordachte manier vorm gegeven door Wieland Schmidt: de burgerij zou in de rampzalige late middeleeuwen in een nijpende geestesnood zijn geraakt en op zoek zijn naar houvast in het geloof. Zo ontstond er een grote behoefte aan geestelijke

verzorging. Daar het boek een grotere reikwijdte heeft dan de levende stem, geschiedt dit pastoraat grotendeels schriftelijk. Dit alles gebeurt op het ogenblik dat de burgerij haar handen vol heeft aan haar economische en politieke opkomst, terwijl zij daarbij nog nauwelijks enige literaire en esthetische smaak heeft ontwikkeld. Dit laatste verklaart waarom deze literatuur geen Grote Literatuur is. Pas een eeuw later zal deze collectieve leerperiode van de burgerij voltooid worden en haar bekroning vinden in de reformatie en het humanisme.3 Het beeld dat Schmidt aldus met grote zwarte trekken schetst stemt echter niet overeen met het feit dat er nauwelijks handschriften met geestelijke traktaten zijn overgeleverd uit de omgeving van de lekenburgerij, maar wel uit omgevingen van halve of totale religieuze aard. Ook gaat deze verklaring voorbij aan de kwaliteit van de teksten. Het is niet goed denkbaar hoe via dit soort teksten werkelijk informatie en vorming overgedragen kon worden van een auteur op een betrekkelijk anoniem publiek. Daarbij komt nog dat er in de teksten nauwelijks een specifieke lekenproblematiek ter sprake komt maar doorgaans wel monastieke thema's, zoals het zwijgen en de eenzaamheid van de cel. Met dit al is het niet waarschijnlijk dat deze teksten de temporele en lokale verlengstukken waren van preken voor een lekenpubliek, noch dat de overweldigende hoeveelheid van de religieuze literatuur eenvoudigweg verklaard moet worden als propaganda van de kerk of als volksmissie (cf. Kuhn 1980, 88). De aard van de teksten duidt er eerder op dat zij bijprodukten waren en een schakel vormden in een reeks waarvan het zwaartepunt heel ergens anders, buiten de teksten, lag.

De speurtocht naar deze reeks en haar zwaartepunt begint met de vraag naar de toenmalige opvattingen inzake de functie van geestelijke literatuur. De Moderne Devoten zijn daar duidelijk over. Volgens Gerard Zerbolt van Zutphen, die we oneerbiedig wel de ‘ideoloog’ van de Moderne Devotie mogen noemen, kunnen wij de geestelijke literatuur evenmin missen als de sacramenten van de kerk (Pohl VII 279), maar is toch de ondervinding de beste leermeester in de meeste zaken waarover de geestelijke literatuur spreekt. ‘Immers de psalmist zegt: “uit uw geboden heb ik begrip gekregen” (Ps. 119,104). Hij zegt niet: “Ik heb uw geboden begrepen”, maar “uit uw geboden”, dat wil zeggen: “omdat ik uw geboden, o Heer, ijverig heb nageleefd en mij er zorgvuldig in heb geoefend, daarom is mij inzicht gegeven om de heilige boeken te begrijpen’ (Ref., c. XIV). Boekenkennis alleen volstaat niet om iemand te troosten of te vermanen, volgens Zerbolt; eigen ondervinding is vereist (Ref., c. X). Kortom, ervaringskennis primeert over boekenkennis en gaat zelfs aan het tekstbegrip vooraf. In het ideale geval ontstaat er een ondeelbare en schone harmonie van beide vormen van kennis (cf. Ref., c. X).

Het persoonlijke leven is niet alleen het vertrekpunt bij het lezen, het is ook het eindpunt. Wat men leest moet men metterdaad vervullen, zoals Florens Rade-

wijns, de ‘vader van de Moderne Devoten’, schrijft (Tract., 218). Alleen al het woord ‘vervullen’ (adimplere) tekent hier de onzelfgenoegzaamheid van het lezen. Het ‘metterdaad’ (opere) moet niet tè praktisch opgevat worden; men moet niet eenvoudigweg doen wat er staat. Het gaat erom de juiste geesteshouding te krijgen voor het praktisch handelen. Daartoe moet men de lezing onderbreken met het overdenken van het gelezene, met korte gebeden en verzuchtingen: een tekst moet op het gemoed werken.4 In sommige teksten van de Moderne Devoten is deze wijze van omgaan met teksten al verwerkt en geprogrammeerd: er zijn overpeinzingen en verzuchtingen ingelast.

De lectio was niet bedoeld om nieuwe kennis te verwerven (cf. Clanchy 1979, 216-217). Vaak treffen we het verbod aan te lezen om loze wetenschap op te doen, die nergens zijn weerslag vindt bij de lezer. Immers, ‘wie veel weet en veel leest, en niet doet wat hij weet en geleerd heeft, keert met een lege maag terug van een welgevulde tafel.’5 Reeds vooraf kan men bepaalde boeken uitsluiten: die louter scholastieke spitsvondigheden bevatten, of die zaken disputerend bespreken.6 Men leze moralistische en devote boeken, en dan nog alleen met een moreel oogmerk: zelfverbetering.7 De strikt functionele kijk op de geestelijke literatuur wordt scherp verwoord door Florens Radewijns: ‘De mens moet geen verheven en bijzondere dingen of disputen zoeken in teksten (...), want de hele geestelijke literatuur is er om wille van de deugden; en als iemand deugden zou hebben en die onwrikbaar bewaren, dan had hij wat hem zelf betreft de literatuur niet nodig.’8

Er worden nauw omschreven leesvoorschriften gegeven. Men moet niet vluchtig lezen; niet hier en daar een bladzijde, maar het hele boek; men moet studeren op daartoe bestemde tijden; bij het lezen moet men een punt nemen dat het best past bij zijn opzet; dat punt moet men later herkauwen en zo zijn gedachten (memoria) bezighouden.9 Bij dit ‘herkauwen’ moeten we even stil blijven staan; het is een kenmerkende spirituele trek van de Moderne Devotie. Het beeld stamt uit een werk van Prosper van Aquitanië dat aan Augustinus toegeschreven werd: ‘De toehoorder [c.q. lezer] van het woord moet gelijk zijn aan de beesten, die rein worden genoemd omdat ze herkauwers zijn. Wanneer hij het woord hoort, lijkt hij op het grazende vee; wanneer hij het gehoorde in herinnering roept, is hij als de herkauwer’ (Goossens 1952, 89). De meditatie vond in onmiddellijke samenhang met de tekstlezing plaats, maar de ruminatio (het herkauwen) gebeurde op andere momenten, tijdens de handenarbeid en alle andere bezigheden die de gedachten niet volledig opeisten.10 De

bedoeling was dat men alle tijd en alle mogelijkheden benutte om geestelijk bezig te zijn en vooruit te komen. Men onthield dus een bepaalde formulering en haalde die voortdurend in herinnering, en door haar voortdurend te overdenken en ‘met de mond van het hart te herkauwen’, kon men de bolster van de formulering kraken en de pit van de diepere betekenis smaken. Niet alleen leesteksten konden voorwerp zijn van een dergelijk eclectisme, maar ook uitspraken van anderen, gebeden, enz.11 Men werd zelfs na mondgebed en tekstlezing bij wijze van overhoring gevraagd welk punt men eruit geleerd had.12

Samenvattend stellen we vast dat boeken en teksten een zeer ruime en belangrijke maar toch duidelijk begrensde plaats innamen bij de Moderne Devoten. Ze waren geen begin- of eindpunt van het geestelijk leven, maar een louter functioneel onderdeel. De leeshouding van de Moderne Devoten was radicaal gegrondvest op persoonlijke selectie van punten uit de tekst.

Deze radicale houding is begrijpelijk in een tijd waarin maar al te duidelijk gebleken was dat kennis en wetenschap geen garantie bieden voor een juist leven. Deze geesteshouding omschrijft men ook wel in termen van ‘anti-intellectualisme’, maar deze omschrijving gaat voorbij aan de kracht en de aantrekkelijkheid ervan. In een rigoureuze poging daadwerkelijk godsdienstig te zijn zet de Moderne Devoot alle overbodige ballast overboord: ‘Hy sal hebben luttel woirde ende vele levens!’13

 

De Moderne Devoten waren niet alleen geletterd in de zin dat ze veel aandacht besteedden aan het lezen, maar zij waren ook bij uitstek de afschrijvers van de late middeleeuwen. De vaardigheid om te lezen en de vaardigheid om te schrijven gingen in die tijd niet vanzelfsprekend samen14, maar bij de Moderne Devoten waren deze twee verenigd. Voordat men iemand in de broederschap opnam, moest men hem vragen of hij kon schrijven.15 Het schrijfwerk zorgde voor een deel van het levensonderhoud. Dat de keuze juist viel op het kopiëren als handwerk heeft te maken met het feit dat het om verschillende redenen zeer goed paste bij hun geestelijk leven. Het is onmogelijk dat iemand zich de hele dag bezig houdt met lezen, mediteren en bidden. Afschrijven brengt, als handenarbeid, de nodige afwisseling, maar blijft in de geestelijke sfeer.16 Deze vorm van handenarbeid kan, zoals de geestelijke bezigheden, in afzondering en stilte gedaan worden. Het lichamelijk zware kopieerwerk kan aangenamer aan God en lichter voor de mens gemaakt worden door ondertussen te mediteren, te bidden en te verzuchten (Vregt 1882, 437). Ten derde, naast levensonderhoud en ondersteuning van het geestelijk leven van de ko-

piist, kon het afschrijven nog een rol vervullen als ondersteuning van het apostolaat van de inwonende priesters.17 De spiritualiteit van het afschrijven is overgenomen van de kartuizers en door Geert Grote doorgegeven aan de broeders, hoewel de kartuizers in beginsel niet voor de verkoop schreven.18

De Broeders van het Gemene Leven vormden de ene tak van de Moderne Devotie die bestond uit seculiere priesters, clerici en leken. Zij hadden de inkomsten van het afschrijfwerk nodig voor hun levensonderhoud. Die noodzaak gold niet zo sterk voor de canoniale tak. De reguliere kanunniken konden gemakkelijker terug-vallen op inkomsten uit schenkingen, renten en pachten. Zij schreven wel veel af, maar slechts in een uitzonderlijk geval voor de verkoop.19 De lekebroeders in de Windesheimse kloosters konden over het algemeen niet schrijven.20 De kanunnikessen hielden zich minder bezig met afschrijven; er lag een zeker accent op andere bezigheden, zoals spinnen en weven (Van Dijk 1986, 439, 830).

De Broeders verrichtten hun kopieerarbeid niet in een speciaal hiertoe ingerichte gemeenschappelijke werkruimte, maar - net zoals de kartuizers - in de afzondering van hun cel aan een schrijfstoel.21 In de begintijd, toen men werkelijk nog zeer arm was, ging men zelfs eenvoudigweg op bed zitten met een plank op schoot als tafel (Frensw. hs., 37). Ook de kanunniken schreven in hun cel.22 Het belang van dit gegeven moet niet onderschat worden: men schreef op dezelfde plaats als waar men las, mediteerde en bad. Men betrok deze bezigheden ook op elkaar en maakte ze dienstbaar aan elkaar, zoals we gezien hebben. Onder het afschrijven mediteerde en bad men, maar - en dit is een nieuwe ontwikkeling - men ging ook schrijven tijdens de lectio, de meditatio en andere geestelijke oefeningen.23 Het schrift werd ingeschakeld om voornemens en zonden vast te leggen in zeer concrete bewoordingen, evenals de remedies tegen de zonden. Zo kon men elke avond of zelfs vaker op de dag nagaan of men vooruit ging of niet: ‘De dienaar van God moet dagelijks de slechte eigenschappen beschouwen waardoor hij die dag het meest aangedaan wordt. En deze moet hij 's morgens noteren op het wastafeltje of op het briefje waar hij zijn dagelijkse zonden noteert, en dan 's avonds, als hij zijn zonden noteert, bezien hoe ver hij die dag vooruitgegaan is in goede eigenschappen en hoeveel slechte eigenschappen hij overwonnen heeft; en hij moet er naar streven dit elke dag te doen.’24 Het schrift was zo'n krachtig hulpmiddel bij de zelfverbetering dat sommigen in hun kleinmoedigheid maar liever van het gebruik ervan afzagen (cf. LdW,

292-312). De zondenlijsten zijn over het algemeen vernietigd of ze worden in de bronnen verzwegen25, maar er zijn wel veel ‘voornemens’ en ‘oefeningen’ bewaard gebleven.26

Men noteerde niet alleen vrij stelselmatig zijn zonden en voornemens, maar de schrijfcultuur was al zo ver doorgedrongen dat men - zeer modern - herinnerings-briefjes voor zichzelf schreef.27 Verder waren er nog andere aantekenboekjes, zoals het boekje waarin Rudolf Dier zijn vraagstukken inzake het biechthoren opschreef (Brinkerink 1902, 230). Het noteren van allerlei dingen is voor de Moderne Devoten het mnemotechnische middel bij uitstek.

Samenvattend, onder de Moderne Devoten was de schrijfvaardigheid groot en vrijwel algemeen. Doordat het schrijven plaatsvond in dezelfde lokale en spirituele omgeving als de geestelijke oefeningen, kon er een integratie van beide plaatsvinden. Het noteren van persoonlijke zaken was een veel gebruikt hulpmiddel van hun geestelijk leven. Het schrift diende als een brug tussen levensideaal en levenspraktijk.

 

Roepen we na dit alles in herinnering de eerder besproken doelgerichte, selectieve benadering van wat men zag, hoorde en las, dan is het ontstaan van een specifieke soort teksten gemakkelijk verklaarbaar, op grond van hun specifieke ontstaanswijze en functie (cf. Mertens 1986, 407-427).

De teksten zijn ontstaan door het bijeensprokkelen van ‘goede punten’ uit andere teksten, en onder ‘punten’ mag men zeker ook langere passages verstaan.28 Daardoor kregen de teksten de losse, paratactische stapelstructuur die eigen is aan de modus excerptoris (cf. Minnis 1979, 390-391, 398). Soms gaat het om een reeks van letterlijke aanhalingen uit één tekst; in andere gevallen betreft het een stapeling van citaten uit verschillende teksten, gegroepeerd rond een of meer thema's. Als er hoofdstukken onderscheiden worden, dan is doorgaans niet duidelijk wat de relatie van het ene hoofdstuk met het andere precies is. De volgorde van de hoofdstukken is dan ook niet dwingend. Ook binnen de hoofdstukken gaat het eerder om zinnen die in verband staan met de thema-aanduiding in de hoofdstuktitel dan om een zorgvuldig opgebouwde redenering. Dit alles verklaart ook waarom de overlevering van bepaalde teksten in de vijftiende eeuw zo'n hopeloze aanblik biedt, zeker voor tekstediteurs: de overlevering is uiteengespat in tientallen, soms honderdtallen individuele tekstgetuigen met een geringe waarde voor de reconstructie van de bron.

Een andere eigenschap laat zich ook verklaren uit hun ontstaanswijze. Auteur, afschrijver en geïntendeerde lezer vallen samen in één persoon, wat toen niet zo gewoon was. Geheel in de lijn van hun wording in een omgeving van afschrijvers en in overeenstemming met het feit dat ze nooit voor voorlezing bestemd zijn geweest, zijn de teksten visueel van aard. Reeds de aanwezigheid van hoofdstuktitels die geen grammaticaal volledige zin vormen, kan wijzen op een visuele conceptie en receptie; maar ook onderverdelingen in punten die louter door cijfers worden onderscheiden, alsook het gebruik van schema's die niet voorgelezen kunnen worden (cf. Tract., 219-220, 249-250). Er is een zekere afstand tussen de auditief geschreven teksten van Ruusbroec en de visuele schriftuur van de Moderne Devoten. Opmerkelijk is hierbij dat de Devoten vaak bij het afschrijven van Ruusbroecs werken tussentitels toevoegden. Toch blijft het de vraag in hoeverre dit inhoudt dat de Moderne Devoten ook stil lazen.29 In dit verband is misschien van betekenis dat Berta Jacobs het rond 1500 nog nodig vindt uitdrukkelijk te vermelden dat haar gebeden en oefeningen niet hardop gelezen moeten worden (Snellen 1924, 9, 24, 26, 39).

De teksten dienden niet de overdracht van kennis van een veelwetende schrijver op een onkundige lezer30, maar fungeerden als steun van de zwakke memoria, te verstaan als ‘geheugen’, maar - in de augustiniaanse traditie - ook als ‘(zelf)bewustzijn’.31 Ze hielpen bij het eigenmaken en interioriseren van gedragscodes.32 Daarom hebben ze een sterk moralistisch, prescriptief karakter en een opvallende desinteresse voor getheoretiseer. De memoriasteunende functie wordt meermalen uitdrukkelijk aangegeven.33 Hendrik Mande doet dit bijvoorbeeld in de inleiding op zijn Spiegel der waerheit, die hij niet schrijft om iemand te beleren, maar om zichzelf te spiegelen in hetgeen zijn zwakke memorie vergeet (Mertens 1986, 347-349). Van Katharina van Naaldwijk te Diepenveen wordt verteld dat zij de regel van Augustinus overschreef om die beter in te kunnen prenten (hs. D, 117). In het Meester-Geertshuis te Deventer dicteert een zuster punten die zij zich herinnert uit de collatie, aan een andere zuster die ze opschrijft om ze beter te onthouden.34 De verschriftelijking van het geestelijk leven bij de Moderne Devoten is inderdaad groot. Jan van Ruusbroec raadt rond 1350 zijn lezeres aan 's avonds haar memorie te lezen; daar zal ze o.a. het boekje vinden waarin haar zonden geschreven staan.35 Zo'n veertig jaar later adviseren de Moderne Devoten de memorie op schrift te stellen.

Hoe gewoon het maken van een uittreksel in onze tijd ook is, toch zijn er aanwijzingen die er op duiden dat de Moderne Devoten het vreemd vonden te schrijven om beter te lezen. Deze bevreemding kan men afleiden uit het feit dat ze voor dit

soort teksten een nieuwe naam bedachten, een ‘uitvinder’ wisten te noemen en onderricht gaven in de methode. Het teksttype noemden zij rapiarium (Mertens 1986, 397-406); de uitvinding schreven ze toe aan Florens Radewijns, die blijkbaar ook in dit opzicht de ‘vader van de Moderne Devoten’ genoemd mag worden.36 Wat betreft het onderwijs in de ‘rapiariumtechniek’ is er het verhaal dat Jan Cele, de Zwolse stadsrector en beste vriend van Geert Grote, zijn leerlingen dit 's zondags aanleert.37 De gedachte dat het rapiarium bij de Broeders van het Gemene Leven een systematisch gebruikt pedagogisch middel was, is aannemelijk.38

Samenvattend, de neiging uit alles wat men zag, hoorde en las, ‘goede punten’ te halen ter overweging werd gecombineerd met de drang om zijn gedachten te richten en te fixeren op bepaalde levensidealen door middel van het schrift. Deze combinatie leidde tot een bepaald soort geschriften: anonieme, receptieve literatuur die bestaat uit een aaneenrijging van losse citaten. De inhoud is moralistisch van aard. De opmaak is gericht op visuele perceptie. De tekst fungeerde als een me-moriasteunend bijprodukt van een communicatie die in hoofdzaak buiten de tekst om ging. Dit soort teksten werd bij de Moderne Devoten gesystematiseerd tot een genre: het rapiarium.

 

In het voorgaande zijn we uitgegaan van de ontwikkelingen bij de Moderne Devotie, en dan met name in de begintijd ervan. De vraag rijst in hoeverre deze beschouwingen daarbuiten zeggingskracht hebben. De Moderne Devotie moet zeker niet als de enige producent en motor van de receptieve geestelijke literatuur van de vijftiende eeuw beschouwd worden. Het is zelfs niet juist te beweren dat zij een unieke uitvinding is van de Moderne Devoten. Ook elders ontstond ongeveer op hetzelfde moment een streven naar hervorming waarbij persoonlijke betrokkenheid en verinnerlijking een belangrijke rol vervulden.39 Ook elders ontwikkelde zich een meer selectieve leeshouding (Gillespie 1984, 22-23). Ook elders verbreidde zich de vaardigheid van het schrijven in niet-gespecialiseerde omgevingen en werd het schrijfmateriaal goedkoper, zodat het schrijven, naast het lezen, werkelijk een integrerend deel van het dagelijks leven kon uitmaken (Hajdu 1931, 52-53). Juist het feit dat zich overal elders vrijwel tegelijkertijd dergelijke ontwikkelingen voordeden, verklaart de explosieve toename van de receptieve geestelijke literatuur in de vijftiende eeuw.

De Moderne Devoten, van meet af aan actief onder de stedelijke burgerij èn in kloosters, hebben dit proces ongetwijfeld krachtig beïnvloed (cf. Maas 1985, 63-

64). In de steden hadden ze doorgaans de schoolgaande jeugd onder hun hoede hielden stichtelijke gesprekken en leenden boeken uit (Lourdaux 1974, 274). In de wereld van de kloosters zijn ze zeer actief geweest als hervormers, vaak ook van kloosters van andere orden.40 Verder nog reikte hun invloed doordat ze verwante hernieuwingsbewegingen versterkten door hun voorbeeld en hun geschriften (Cat. MD 1984, 31-35). Bij dit alles moet men in het oog houden dat de invloed van de Moderne Devotie vooral oost- en zuidwaarts ging en het hedendaagse Nederland, België, West- en Oost-Duitsland, Noord-Frankrijk en (deels) Zwitserland bestreek en dat er een unieke en intensieve uitwisseling was van geestelijke literatuur in de volkstaal tussen het Nederlands en het Duits (Ruh 1979, 569). Het romaanstalige gebied bleef vrijwel buiten bereik. In dit licht is het opmerkelijk dat de romaanse landen in de vijftiende eeuw lang niet zo'n grote toename van geestelijke handschriften hebben gekend. Dit is mede een gevolg van het feit dat het humanisme zich daar eerder verbreidde (Ruh 1979, 565). Men mag de verspreiding van het woord rapiarium en zijn stamverwanten zeker als bewijs zien van de invloed van de Moderne Devotie op dit genre. Als men middeleeuwse bronnen zoals bibliotheekcatalogi bekijkt dan ziet men reeds rond 1450 een ruime verspreiding over allerlei kloosterorden in het Duitse taalgebied tot in Oostenrijk toe. Te zelfder tijd al zet Jan Brugman zijn legendarische redenaarstalent in tegen het overvloedig gebruik van ‘die prutsrapiariumpjes’ (rapiariola) en ‘dergelijke petieterige boekjes’ (libelluli) door de jongere franciscanen (Mertens 1986, 400). In de tweede helft van de vijftiende eeuw komen woord en praktijk ook buiten de religieuze sfeer voor in universitaire milieus: geneeskunde en historiografie. Volgt men de woordgeschiedenis nog een halve eeuw dan ziet men dat lezen en schrijven zozeer ingeburgerd zijn dat de term rapiarium gereserveerd wordt voor inferieure aantekenboekjes en kladboeken.41 Het genre zakt eenvoudig uit het blikveld van de literatuurgeschiedenis weg omdat ons literatuurbegrip het bestand van de na de middeleeuwen geschreven teksten veel minder dekt (cf. Ruh 1985, 263).

Samenvattend, in de eerste helft van de vijftiende eeuw komt de receptieve, reproduktieve geestelijke literatuur zeer snel op. Deels is dit het gevolg van een parallelontstaan op dezelfde voedingsbodem, deels is dit te danken aan de enorme invloed van de Moderne Devotie. In de tweede helft van de eeuw raakt de praktijk in zwang buiten de religieuze sfeer. In de zestiende eeuw is zij zo populair dat zij buiten het terrein van de literatuurgeschiedenis komt te liggen.

 

Overzien we tot slot het geheel. Volgens een gevestigde opvatting, die in dit artikel aangevallen wordt, is de enorme toename van geestelijke handschriften in de late middeleeuwen vooral een gevolg van een plotseling sterk toegenomen behoefte aan

geestelijke verzorging bij de leken. Bij deze opvatting lijkt het beeld te passen van het ‘preken met de pen’, zoals de Moderne Devoten zelf hun kopieerarbeid noemden.42 Dit beeld wordt dan geïnterpreteerd als het ‘schriftelijk verbreiden van religieus gedachtengoed’. Deze interpretatie komt echter voort uit een anachronistische projectie van de hedendaagse opvattingen omtrent de voornaamste functie van het schrift: overdracht aan breder publiek.43 Blijkens de bronnen had deze uitdrukking op de eerste plaats een andere betekenis. Zij vormde een tegenstelling met ‘preken met de vluchtige stem’ en zij doelde dus eerder op het verduurzamen, bewaren en overleveren van de traditie dan op het verbreiden ervan: ‘vox audita cito perit, littera autem scripta diu manet ad legendum et ad praedicandum’.44 De Moderne Devoten preekten inderdaad met de pen, en wel door middel van goed verzorgde en verluchte handschriften met - voornamelijk Latijnse! - teksten van grote kerkvaders, die ze trachtten te zuiveren van corrupte lezingen. Maar naast dit streven naar een officiële eenvormige overlevering van standaardteksten was er een streven naar verinnerlijking, dat zich uitte in een doelgerichte, selectieve leeshouding. Toen deze gecombineerd werd met schrijfactiviteiten was het resultaat juist het tegengestelde: een veelvormige, versplinterende overlevering van teksten in grote aantallen anonieme en eenvoudige handschriftjes. De ontwikkeling van discursief naar selectief lezen leidde tot eenzelfde ontwikkeling in het schrijven. Het receptieve en reproduktieve ‘lezen met de pen’ heeft op de geestelijke literatuur van de late middeleeuwen een veel grotere invloed gehad dan het reprografische ‘preken met de pen’. Zelfs vele traktaten die voor derden geschreven werden, vertonen sporen van een rapiarium-achtige voorfase. Het grootste percentage lezers, ook van die traktaten, moet onder de (half)geestelijkheid gezocht worden; een lekenpubliek is nauwelijks aantoonbaar (Bange 1986, 229-231).

Uitdrukkelijk moet vermeld worden dat in het geheel van deze beschouwing met twee aspecten geen rekening is gehouden: de tegenstelling volkstaal - Latijn en de vermoedelijk andere situatie in zustervergaderingen en -kloosters. Te verwachten is dat deze twee aspecten bij nadere beschouwing het gegeven beeld belangrijk zullen aanvullen, maar niet in zijn hoofdlijnen zullen aantasten.

Ten slotte nog een opmerking over de waardebepaling van deze literatuur. Zoals in het begin van dit artikel gezegd werd, is het nauwelijks voorstelbaar hoe deze teksten informatie en vorming over konden dragen. Duidelijk is nu dat deze teksten eerder bedoeld waren om iets vast te houden dan om het te verbreiden (deze tegenstelling geldt immers niet alleen voor het ‘preken met de pen’, maar a fortiori voor de excerperende traktaten en rapiaria). De hoofdstroom van de communicatie

liep buiten de teksten om, zelfs in het geval dat de tekst zich richt tot een lezer die een andere is dan de auteur. Hoe dan ook, de tekst was bijzaak. De hedendaagse literatuurhistoricus, die afgesneden is van de primaire informatiestroom en die de (secundaire) tekst in het middelpunt van zijn belangstelling plaatst, zal snel tot het besluit komen dat deze bijprodukten geen letterkundige beschouwing waard zijn. Dit artikel hoopt met een andere aanpak het tegendeel bewezen te hebben.

Aangehaalde literatuur

Acquoy, J.G.R. (1875-1880), Het klooster te Windesheim en zijn invloed. Utrecht 1875-1880.
Asc.: Gerard Zerbolt van Zutphen, De spiritualibus ascensionibus / Van geestelijke opklimmingen, [uitg.] d.J. Mahieu. Brugge 1941.
aw: Hendrik Mande, Alle Werken. Instituut Nederlands, Katholieke Universiteit, Nijmegen 1978 (2e dr.)
Bange, P. (1986), Spiegels der christenen. Zelfreflectie en ideaalbeeld in laat-middeleeuwse moralistisch-didactische traktaten. Nijmegen 1986.
Bedaux, J.C. (1984), ‘Boeken bij de moderne devotie’. In: Geert Grote en de Moderne Devotie. Het Catharijneconvent, Utrecht 1984, 43-49.
Boekenbezit en boekengebruik (1974): Studies over het Boekenbezit en Boekengebruik in de Nederlanden vóór 1600. Brussel 1974 (=abb, extranr. 11).
Brinkerink, D.A. (1901/1902/1903), ‘Biographieën van beroemde mannen uit den Deventer-kring’. Archief voor de geschiedenis van het Aartsbisdom Utrecht 27 (1901) 400-423; 28 (1902) 137, 225-276, 321-343; 29 (1903) 1-39.
Bruin, C.C. de (1984), ‘De spiritualiteit der Moderne Devotie’. In: De Bruin e.a. 1984, 102-114.
Bruin e.a., C.C. de (1984), E. Persoons en A.G. Weiler, Geert Grote en de Moderne Devotie. Zutphen 1984.
Busch, Iohannes (1886), Chronicon Windeshemense, bearbeitet v.K. Grube. Halle 1886.
Caron, M.L. (1982), ‘Preken met de pen. De Moderne Devotie en het boek’. In: Geschreven, gedrukt, versierd, verzameld. Rijksmuseum Het Catharijneconvent, Utrecht 1982, 22-29.
Cat. md (1984): Moderne Devotie, figuren en facetten. Catalogus. Katholieke Universiteit, Nijmegen 1984.
Clanchy, M.T. (1979), From Memory to Written Record. England 1066-1307. London 1979.
Dijk, R.Th.M. van (1986), De constituties der Windesheimse vrouwenkloosters vóór 1559. Nijmegen 1986.
Emmerich: Fontes historiam domus fratrum Embricensis aperientes, ed. W.J. Alberts & M. Ditsche. Groningen 1969.
Frensw. hs.: Het Frensweger handschrift, uitgeg. d. W.J. Alberts en A.L. Hulshoff. Groningen 1958.
Gillespie, Vincent (1984), ‘Lukynge in haly bukes: Lectio in some Late Medieval Spiritual Miscellanies’. In: J. Hogg (red.), Analecta Cartusiana 106, Bd. 2 (Salzburg 1984), 1-27.
Goossens, L.A.M. (1952), De meditatie in de eerste tijd van de Moderne Devotie. Haarlem/Antwerpen, [1952].
Gumbert, J.P. (1974), ‘Over Kartuizerbibliotheken in de Nederlanden’, in: Boekenbezit en boekengebruik 1974, 159-186.
Hajdu, Helga (1931), Lesen und Schreiben im Spätmittelalter. Fünfkirchen 1931.
Hs. D: Van den doechden der vuriger ende stichtiger susteren van Diepen veen (‘Handschrift D’), uitgeg. en toegel. d. D.A. Brinkerink. Leiden, [1904].
Hs. G: Hier beginnen sommige stichtige punten van onsen oelden zusteren, uitgeg. d. D. de Man. 's-Gravenhage 1919.
Kuhn, Hugo (1980), Entwürfe zu einer Literatursystematik des Spätmittelalters. Tübingen 1980.
LdW: Hendrik Mande, Vanden licht der waerheit, uitgeg. en toegel. d. Th. Mertens. Erftstadt 1984.
Lourdaux, J. (1963), ‘Kartuizers - Moderne Devoten. Een probleem van afhankelijkheid’. Ons Geestelijk Erf 37 (1963) 402-418.
Lourdaux, W. (1974), ‘Het boekenbezit en het boekengebruik bij de Moderne Devoten’. In: Boekenbezit en boekengebruik 1974, 247-325.
Maas, Utz (1985), ‘Lesen - Schreiben - Schrift. Die Demotisierung eines professionellen Arkanums im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit’. Lili 15 (1985) Heft 59, 55-81.
Mertens, Th. (1986), Hendrik Mande (?-143l). Teksthistorische en literairhistorische studies. Nijmegen 1986.
Minnis, A.J. (1979), ‘Late-medieval discussions of compilatio and the rôle of the compilator’. Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 101 (1979) 385-421.
Obbema, P. (1985), ‘De overlevering van de middeleeuwse geestelijke literatuur in de Nederlanden’. Ons Geestelijk Erf 59 (1985) 238-248.
Persoons, E. (1984), ‘De verspreiding der Moderne Devotie’. In: C.C. de Bruin e.a. 1984, 57-100.
Pleij, H. (1987), ‘Met een boekje in een hoekje? Over literatuur en lezen in de middeleeuwen’. In: Het woord aan de lezer. Onder red. v. W. van den Berg e.a. Groningen 1987, 16-48.
Pohl: Thomae Hemerken a Kempis opera omnia, ed. M.I. Pohl. Friburgi Brisigavorum 1902-1922.
Ref.: Gerard Zerbolt van Zutphen, De reformatione virium animae / Over de hervorming van de krachten der ziel, ingel. en vert. d. S. van der Woude. Amsterdam 1951.
Rooij, Th.M.M. van (1936), Gerard Zerbolt van Zutphen. Nijmegen/Utrecht/Antwerpen 1936.
Ruh, Kurt (1979), ‘Geistliche Prosa’. In: Europäisches Spätmittelalter von Willi Erzgräber. (=Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, Band 8) Wiesbaden 1979, 565-605.
Ruh, Kurt (1985), ‘Überlieferungsgeschichte mittelalterlicher Texte als methodischer Ansatz zu einer erweiterten Konzeption von Literaturgeschichte’. In: Überlieferungsgeschichtliche Prosaforschung, herausgeg. v. Kurt Ruh. Tübingen 1985, 262-272.
Schmidt, Wieland (1964), ‘Zur deutschen Erbauungsliteratur des späten Mittelalters’. In: Altdeutsche und altniederländische Mystik, herausgeg. v. Kurt Ruh. Darmstadt 1964, 437-461.
Schmidt, Wieland (1973), ‘Vom Lesen und Schreiben im späten Mittelalter’. In: Festschrift für I. Schröbler, herausgeg. v. D. Schmidtke e.a.. Tübingen 1973, 309-327.
Schreiner, Klaus (1984), ‘Laienbildung als Herausforderung für Kirche und Gesellschaft. Religiöse Vorbehalte und soziale Widerstände gegen die Verbreitung von Wissen im späten Mittelalter und in der Reformation’. Zeitschrift für Historische Forschung 11 (1984) 257-354.
Snellen (1924): Een boecxken gemaket van suster Bertken, uitgeg. d. Joh(a). Snellen. Utrecht 1924.
Tract.: Florens Radewijns, Tractatulus devotus. In: Goossens 1952, 207-254.
Voecht, de: Jacobus Traiecti alias de Voecht, Narratio de inchoatione domus clericorum in Zwollis, uitg. d. M. Schoengen. Amsterdam 1908.
Vregt, J.F. (1882), ‘Eenige ascetische tractaten’. Archief voor het Aartsbisdom Utrecht 10 (1882) 321-498.
Zieleman, G.C. (1978), ‘Overleveringsvormen van middeleeuwse preken in de landstaal’. Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis n.s. 59 (1978) 11-20.

Discussieverslag

De discussie ging over het publiek, de prioriteit van de studie der Latijnse rapiaria en het verschil tussen visueel en auditief geschreven teksten.

Op vraag van Verdeyen licht Mertens zijn gebruik van het begrip ‘leek’ toe. Hij bedoelt er meer specifiek de ‘burgerij’ mee. De Moderne Devoten betitelt spreker als half-geestelijkheid. Zij organiseerden zich immers in gemeenschappen. De ‘burgerij’ las het soort teksten waarover het discussiestuk spreekt niet.

Pleij brengt een vaststelling uit het discussiestuk die nauw met dit laatste punt samenhangt, speciaal onder de aandacht: de Moderne Devotie had blijkbaar in het geheel veel minder contact met de burgerij dan algemeen verondersteld. Obbema wijst erop dat er via het contact tussen de Moderne Devoten en de leerlingen van de Latijnse scholen toch weer een brug tussen de twee kringen was. Door de vrij ruime verspreiding van deze scholen, konden in onze streken ook meer mensen lezen dan we in vergelijkbare gebieden in het buitenland kunnen constateren.

Goossens vraagt waarom de auteur aanneemt dat de samenstellers van de rapiaria

mannen waren. Mertens repliceert dat dit niet voor elk afzonderlijk geval duidelijk is. Het is echter bekend dat er in vrouwengemeenschappen minder geschreven werd en het dagschema daar ook minder tijd voor meditatie voorzag. Deze tendens is wel significant.

Van Oostrom merkt op dat het stuk mooi illustreert hoe de begrippen auteur, kopiist en lezer in bepaalde soorten literatuur door elkaar lopen. Hij trekt een parallel naar kronieken. Ook hier valt te constateren dat men de tekst overschrijft omdat men er zelf belangstelling voor heeft. Tijdens het kopiëren stopt men er meteen zijn eigen visie bij.

Obbema is van oordeel dat bij de studie van het rapiarium in de eerste plaats aandacht naar de Latijnse traditie moet gaan, omdat Latijn bij de wat grotere broederhuizen en bij het Kapittel van Windesheim de meest gebruikelijke leestaal was. Mertens wijst erop dat het bij de Moderne Devoten tot ca. 1400 gebruikelijk was om in het Latijn te lezen en te schrijven. Daarna liet men deze taal echter los. Obbema meent dat men ook in deze latere periode om de Latijnse literatuur niet heen kan, indien men van oordeel is dat het spirituele zwaartepunt van de Moderne Devotie bij de Broeders van het Gemene Leven ligt. Goossens suggereert dat men misschien beter een onderscheid naar de genres kan maken. Obbema merkt hierbij op dat er buiten de rapiaria geen Middelnederlandse excerptenliteratuur met zekerheid uit de kring van de Broeders afkomstig is. Mertens beaamt dit en vermoedt dat de verschuiving van de leiding van de beweging naar het Kapittel van Windesheim met dit punt in verband kan staan. Hij wijst erop dat ruim na 1400 het excerperende karakter in de Latijnse literatuur van onze streken ook toeneemt. Zo b.v. in het werk van Dionysius de Kartuizer.

Lie wil graag weten waarin het verschil tussen de ‘auditief geschreven teksten’ van Ruusbroec en de ‘visuele schriftuur’ van de Moderne Devotie precies ligt (cf. p. 194). Mertens verduidelijkt dat Ruusbroec de structuur van zijn tekst in volzinnen aankondigt: ‘Ik zal dit onderwerp in vier punten behandelen’ ... ‘We komen nu bij het eerste punt’ ... ‘Dit waren de vier punten’. Hij gebruikt ook assonantie en rijm om belangrijke plaatsen extra te benadrukken. De Moderne Devoten gaan echter veel schematischer te werk: ‘4 punten: punt a:’ ... ‘Item:’ ... .

Wackers vindt het besproken discussiestuk methodologisch interessant. Hij vraagt of de auteur ander wereldlijk of geestelijk materiaal ziet waarop deze benaderingswijzen toepasbaar is. Mertens noemt speciaal de gebedenboeken.

 

Carine Lingier
(Universiteit Antwerpen)


Vorige